La Roda
Provincia y diócesis de Albacete. Lugar famoso en los fastos teresianos por haber sido residencia ermitaña de Catalina de Cardona (desde 1563 hasta su muerte, 1577), y por haberse fundado allí un convento de descalzos en la ermita de nuestra Señora del Socorro, por iniciativa y a expensas de aquélla (1572). La Santa se detuvo en ese convento de la Roda en 1580, yendo a fundar el Carmelo de Villanueva de la Jara. De La Roda había venido el prior para llevarla desde Malagón a Villanueva el 12.2.1580 (cta 334,1). Escribe ella: 'Habíamos de ir [antes] al monasterio de nuestra Señora del Socorro... Está esta casa en un desierto y soledad harto sabrosa; y como llegamos cerca salieron los frailes a recibir a su prior [Gabriel de la Asunción, que acompañaba a la Santa y a la caravana de fundadoras] con mucho concierto' (F 28,20: cf. todo el capítulo). Su compañera Ana de san Bartolomé cuenta: 'Antes que llegásemos a Villanueva, había un monasterio de nuestros frailes... Ellos saliéronla a recibir en procesión buen trecho antes que llegásemos al monasterio..., campo raso' (MHCT 5,10). En el epistolario teresiano son frecuentes las alusiones al convento de La Roda. En 1603 se trasladó la comunidad a Villanueva de la Jara. Cardona, Catalina de. Gabriel de la Asunción.
Lágrimas (don de)
Aunque T afirma de sí misma que, de joven, 'era tan recio mi corazón... que si leyera toda la Pasión no llorara una lágrima' (V 3,1), y aunque lo repita hacia el final de su vida, 'que no soy nada tierna, antes tengo un corazón tan recio, que algunas veces me da pena (M 6,6,8), no parece que fuese exactamente así. A lo largo de su vida es fácil sorprenderla rompiendo en lágrimas, desde las 'muchas lágrimas' con que se refugia en la Virgen al perder a su madre (V 1,7), hasta la fuerte reacción emotiva al perder a su padre espiritual, el General de la Orden J. B. Rubeo: 'Ternísima estoy, y el primer día llorar que llorarás sin poder hacer otra cosa' (cta 272,1 a Gracián). E iguales sacudidas de emotividad en tantos otros momentos cruciales de su vida (V 23,12; 35, 8; F 1, 7...). Incluso mientras escribe y recuerda vivencias pasadas, se sorprende a sí misma 'deshecha en lágrimas' (V 19,1), 'derretida en lágrimas (V 34,10), incapaz de 'decir esto sin lágrimas' (V 14,10; cf M 3,1,3; F 4,7, etc). 'Con esas lagrimillas que aquí lloro (mientras escribe), agua de tan mal pozo...' (V 19,6).
Pasando del plano psicológico al de la experiencia religiosa, su testimonio comienza datando la fecha en que es dotada con el don de lágrimas. A sus 23/24 años, 'ya el Señor me había dado don de lágrimas' (V 4,7), de suerte que su conversión, como la de Agustín, será precedida del 'grandísimo derramamiento de lágrimas', con que se arroja a los pies del Cristo muy llagado (V 9,1), y que a partir de las primeras formas de experiencia mística, serán ya 'lágrimas gozosas': 'Una lágrima de éstas... no me parece a mí que con todos los trabajos del mundo se podría comprar, porque se gana mucho con ellas' (V 10,3). Así, 'las lágrimas que Dios aquí da (en la oración de quietud) ya van con gozo; aunque se sienten, no se procuran' (V 14,4; cf 19,1; M 6,6,7; V 40,20). En ella es una constante en crescendo: esa escalada de experiencias místicas 'gozosas' afecta directamente a su 'ternura' y tiene su expresión normal en las lágrimas.
Otra cosa diversa es su evaluación del 'don de lágrimas'. Ya hemos consignado su afirmación inicial de que una lágrima de éstas no se compraría con grandes tesoros. Con todo, Teresa insiste en la necesidad de discernir: aunque son buenas, 'no todas las lágrimas son perfectas' (C 17, 4), es decir, no siempre provienen del 'don de lágrimas'. Ya lo había dicho lapidariamente en Vida: 'que no está el amor de Dios en tener lágrimas ni gustos ni ternura...' (11,13). Y en las Moradas: 'No pensemos que está todo hecho en llorando mucho sino que echemos mano del obrar mucho y de las virtudes' (M 6,6,9) porque hay unas personas tan tiernas que por cada cosita lloran: mil veces le hará entender que lloran por Dios, que no sea así (ib 7). De hecho, más de una vez humorizará la Santa, en su epistolario, con ese tipo de personas, hasta dar a una de ellas el remoquete de 'Lloraduelos' (carta a Báñez: 21.2.1574, n. 5).
Pero también Jesús lloró, lo recuerda ella (E 10,2). Cuando las lágrimas proceden del amor o de la profunda experiencia del misterio de Dios en definitiva, del 'don de lágrimas', son fecundas y benéficas que 'un agua trae otra (agua)', es decir, nuestras lágrimas atraen la gracia de El (V 19,4). Ya en el Camino, trenzando el doble simbolismo de 'agua y fuego', había asentado otro axioma similar al precedente: 'agua de lágrimas verdaderas ayuda a encender más el fuego' del amor (C 19,5).
T. Alvarez
Laredo, Bernardino de
Franciscano andaluz (1482-1540), médico y escritor, 'inspirador de santa Teresa'. Casi toda su vida religiosa vive en el convento de san Francisco del Monte, de Villaverde, no lejos de Sevilla. Es autor de varios libros de medicina. Autor también del libro espiritual 'Subida del Monte Sión' (Sevilla 1535, nueva edición en Sevilla 1538), al que recurre T en los comienzos de su vida mística para dar cuenta de ésta a sus asesores. Escribe ella: 'Mirando libros para ver si sabría decir la oración que tenía, hallé en uno que se llama Subida del Monte, en lo que toca a unión del alma con Dios, todas las señales que yo tenía en aquel no pensar nada..., y señalé con unas rayas las partes que eran, y dile el libro...' (V 23,12). T no vuelve a citarlo expresamente, pero los escritos teresianos abundan en reminiscencias del autor franciscano. T no lo incluye en la pequeña lista de libros recomendados a sus Carmelos (Cons 2,7). Su influjo en la Santa ha sido estudiado por Fidel de Ros: Un inspirateur de sainte Thérèse, París 1948.
T. A.
Lárez, Antonio, sj
Jesuita, nativo de Osuna, ingresó en la Compañía en el colegio de Alcalá, en 1551. Tuvo la dirección de las casas de Santiago de Compostela y de Medina. Fue rector del Colegio de San Gil de Avila de 1572 a 1575. Ya en 1572, siendo priora de la Encarnación, la Santa le escribe un billete con motivo de la muerte del P. Hernandálvarez del Aguila, en San Gil (cta 44; cf cta 6,4). Ella misma asegura, al año siguiente 'con el P. Lárez me confieso' (cta 48), si bien en 1576 no lo enumera en la serie de confesores jesuitas de la Relación 4, 3 (en ninguna de las dos redacciones). Ese mismo año 1573, encomienda en Salamanca un 'negocio harto importante' a Salcedo para que lo lleve personalmente al rector de San Gil. Ignoramos de qué se trataba en 'esas cartas' que ella quiere se lleven 'muy a recaudo'. De ese carteo de la Santa a él, sólo nos ha llegado el billete dudoso de 1572 (cta 44: cf BMC 19,593).
Laudes (hora del Oficio divino)
En tiempo de la Santa, el rezo de Laudes no revestía la importancia que tiene en nuestra actual liturgia de las Horas. En realidad, hacían una unidad con las Horas matutinas, integradas por los tres nocturnos de maitines y los correspondientes salmos de laudes. No se les concedía relieve especial ni en las Constituciones de la Encarnación (parte 1ª, capítulo 1º), ni en las de San José (c. 1), ni tampoco en el breviario de rito jerosolimitano usado por la Santa (Venecia 1568: 'De matutinis diei in generali, rubrica duodecima' ). Por tanto, no se celebraban al amanecer del día, sino en la noche. Y la Santa no retuvo para sus Carmelos el horario de media noche (con interrupción del sueño), sino que lo anticipó a las primeras horas de silencio nocturno: 'Los maitines se digan después de las nueve [de la noche] y no antes; ni tan después, que no puedan, cuando sean acabados, estar un cuarto de hora haciendo examen en qué han gastado aquel día' (Cons 1,1). Generalmente no eran cantados, a excepción de los días solemnes: 'Los domingos y días de fiesta se cante misa y vísperas y maitines. Los días primeros de Pascua y otros días de solemnidad podrán cantar laudes, en especial el día del glorioso San José' (Cons 1,4: texto de lectura dudosa).
T reza con gran devoción el Oficio de las Horas. En cada nueva fundación, una de sus primeras preocupaciones será normalizar el rezo del Oficio divino (F 3,15; 14,7; 24,16...). Cuando admite en el Carmelo de Sevilla a su sobrina Teresita, de pocos años, también a ella la entrena en el rezo litúrgico, gracias a un diurnal que el provincial, P. Gracián, regala a la niña (cta 423,4; 426,9). Cuando está enferma, se procura la compañía de otra hermana con quien alternar en la salmodia (cta 63,8; 459,1). En sus viajes de fundadora, lo reza comunitariamente a pesar de las increíbles incomodidades del carromato o de la venta donde se aloja el grupo. En alguna ocasión, ella y sus monjas lo rezan al aire libre, frente al paisaje, haciendo un alto en el camino. Más de una vez, mientras lo reza, recibe altas gracias místicas (V 34,2; 40,5...)
Con todo, a causa de la inacabable monotonía del latín y del propio cansancio físico, T incurre más de una vez en el escollo de las distracciones. Se lo dice confidencialmente al sacerdote D. Sancho Dávila, para consolarlo en las que él mismo padece (cta 409,2).
De hecho, la liturgia de las Horas fue una escuela de vida y una constante fuente de formación para T. No sólo porque en ella podía gustar la belleza de los salmos, sino porque desde ellas podía internarse en los más diversos pasajes de la Biblia. Para superar el escollo del latín, la Santa tuvo siempre al alcance de la mano los libros del Cartujano Landulfo de Sajonia, cuyo índice de adaptación de los comentarios bíblicos al ciclo litúrgico le permitía leer en castellano los pasajes de la Biblia alegados en la Misa o en la liturgia de las Horas. Las 'Meditaciones de la vida de Cristo' fueron para ella un excelente libro de formación bíblica y litúrgica.
T. A.
Layz (=Laiz), Teresa
Teresa Es la fundadora del Carmelo de Alba de Tormes. De ella hace la Santa una semblanza y un esbozo de biografía en el capítulo 20 de las Fundaciones.Nacida en Tordillos (Salamanca). Casada con Francisco Velázquez, empleado de los Duques de Alba. Ha tenido un sueño presagioso que la orienta a la obra teresiana. Logra realizar la fundación del Carmelo de Alba (1571), después de tensos trámites con la Santa: 'Harto trabajo se pasó en corncertarnos', escribe ésta (F 20,13), agradecida sin embargo, porque 'lo que les tuve en mucho [fue] que dejaron su propia casa para darnos, y se fueron a otra harto ruin' (ib 14), pero estipulando con las futuras moradoras y con la Santa unas capitulaciones puntillosas (BMC 6,153-155), no sin condiciones bastante onerosas para la vida del incipiente Carmelo albense. Sus injerencias en la casa llegan a infundir miedo a las Hermanas. En 1581, la Santa informa a Gracián: 'Por esa carta verá vuestra reverencia lo que en Alba se pasa con su fundadora. Hanla comenzado a tener miedo' (cta 372,1). Al preparar poco después la fundación de Burgos, la Santa lleva consigo para priora a la M. Tomasina Bautista, sobrina de T Layz. Ésta la reclama absolutamente para priora del Carmelo de Alba. La Santa le responde con un álibi justificante: 'Su carta recibí, de vuestra merced; mas puedo en lo que había dicho hacer poco; porque, en tratándolo con Tomasina Bautista, se pone tal que dice que desde los pies hasta la cabeza se turba de pensar tornar a esa casa...' Y añade luego, ya con toda franqueza: 'Si vuestra merced la quiere bien, de esto se habría de holgar y no querer a quien no quiere estar con vuestra merced' (cta 460,1). Una última mención de la señora de Tordillos se halla todavía en carta al capellán de la casa, escrita por T durante el viaje de regreso de Burgos, desde Valladolid, cuando aún no sabe de su ida final a Alba, pero sin excluir el personarse allí para arreglar 'esas marañas' (cta 367.3). En todo caso, el Carmelo de Alba y el problema de su fundadora será una de las preocupaciones espinosas que asedien el dolorido atardecer de sus últimos días.
Todavía la presencia de Teresa Layz en el entierro de la Santa en Alba será uno de los factores determinantes. La señora se cree no sólo dueña de la fundación, sino casi de los restos mortales de la Madre, y decide que se entierren bajo buena cantidad de cal y de cascotes, para que nadie se los arrebate (octubre de 1582). En las capitulaciones de fundación se leía la cláusula: 'Item, que en la capilla no se pueda enterrar persona alguna sino los dichos señores [fundadores], o quien ellos mandaren' (BMC 5,154). Teresa Layz fallecería al año siguiente, 1583. Alba de Tormes, fundación de.
Lecturas teresianas
De la importancia de la lectura escribía Teresa en las Constituciones primitivas del Carmelo de San José de Avila: 'es, en parte, tan necesario este mantenimieno para el alma, como el comer para el cuerpo' (2,7).
Alentar la afición a la lectura en la comunidad religiosa es uno de los indicios del humanismo teresiano y a la vez un reflejo de la propia experiencia espiritual. En la presente síntesis presentaré primero las lecturas de T misma. Luego, las lecturas que ella propone a la comunidad.
1. Teresa lectora
Teresa fue lectora de por vida. Pero en la historia de sus lecturas se distinguen y suceden dos fases de signo diverso. Ella es lectora apasionada en la primera mitad de su vida. Sólo lectora de ocasión, en la mitad segunda. De sí misma en los años de adolescencia, escribe: 'Si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento' (V 2,1). Esa afición a los libros termina bruscamente con el episodio del Indice de Libros prohibidos, que en el verano de 1559 diezma su pequeña librería personal: 'Yo [lo] sentí mucho, porque algunos [de los libros eliminados] me daba recreación leerlos, y yo no podía ya por dejarlos en latín' (V 26,5). En esa fecha, ya había cumplido ella los 44 de edad. Y el cambio inducido consiste en que a partir de ese episodio se siente convocada a leer el 'libro vivo', de suerte que 'muy poco o casi ninguna necesidad he tenido de libro: Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades' (V 26,5).
El episodio marca otra neta división en la vida literaria de Teresa: hasta esa fecha, ha precedido un período de 'Teresa lectora'; a partir de él, sigue la 'Teresa escritora'. Sus primeros ensayos de pluma datan de 1560. La escritora va a depender mucho más de la experiencia que de las lecturas. Serán sus postreros 23 años. Es necesario tener presente ese dato, para no desorbitar la relación existente entre las fuentes literarias de T (sus lecturas) y su legado doctrinal. Aun teniendo en cuenta que en esta fase final es indubitable que las viejas lecturas se filtran en ella precisamente a través de esa misma experiencia.
De momento, nos interesa la fase de lectora. Teresa misma nos pone al corriente de ella en su propia autobiografía. De ella recabamos los datos más relevantes:
a) Teresa nace y crece en un hogar donde se leen libros. Es el primer dato que ella consigna en el relato de Vida: 'era mi padre aficionado a leer buenos libros, y así los tenía de romance para que leyesen sus hijos' (1,1). Efectivamente en el inventario de bienes de don Alonso se menciona una pequeña serie de libros clásicos (Cicerón, Virgilio, Séneca, Boecio), más varios libros modernos, entre ellos 'un Tratado de la Misa' y 'los siete pecados'. La afición lectora se extendía a toda la familia. La madre de Teresa 'era aficionada a libros de Caballerías' (2,1). En el marco familiar de la rama paterna, en el arranque del famoso pleito de hidalguía, el alguacil toma prendas de los encausados: 'fue a casa de los susodichos, e traxo de casa de Alonso Sanches de Cepeda un bacín de latón, e de casa de Pedro Sanches de Cepeda un libro de Espejo de conciencia, e de casa de Rui Sanches de Cepeda un almirez de cobre, e de casa de Francisco Alvares un libro que se dice de Las Partidas...' (cf Teófanes Egido, El linaje judeoconverso de santa Teresa, p. 36). Del segundo de los cuatro mencionados, el tío don Pedro, recordará Teresa que 'su ejercicio era buenos libros' (3,4). Es él quien la hace encontrarse por primera vez con el Tercer Abecedario (4,7), y quien de hecho influyó en el positivo afán de lectura espiritual de la joven: 'diome la vida haber quedado ya amiga de buenos libros' (3,7). Por 'buenos libros' entiende ella 'libros espirituales' en contraposición a las novelas de caballerías que antes la habían apasionado.
b) La lectura primera de Teresa, según el recuerdo que ella conserva a los cincuenta años, es el de las 'vidas de santos' (1,4), es decir, uno de los 'Flos Sanctorum' de la época, muy para su talante infantil. Ella eleva el recuerdo a sus 'seis o siete años' de edad (1,1). Lee con su hermano Rodrigo, dos o tres años mayor que ella: 'Juntábamonos entrambos a leer vidas de santos' (1,4). Leen probablemente en voz alta. Y sufren el impacto de aquellos relatos heroicos, que 'imprimieron' en el alma de T 'la verdad de cuando niña' (3,5): 'era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad' (1,4). Son aproximadamente los años en que el 'Flos Sanctorum' cae en manos de otro lector famoso, Ignacio de Loyola, que ha regresado a casa tras la herida de bombarda en Pamplona, y que lee vidas de santos en situación anímica muy diversa de Teresa niña. Pero la yuxtaposición de ambos lectores nos permite, en cierto modo, adivinar el impacto que aquellos relatos, orlados de viñetas preciosas, hubieron de causar en el ánimo de Teresa niña. No olvidemos que para aquellas mentalidades primerizas las 'vidas de santos' equivalían no sólo a un desfile de modelos de santidad, sino a tratados concretos de perfección cristiana. (Quizás el ejemplar leído por T sea: Leyenda de los santos (que vulgarmente Flossantorum llaman) agora de nuevo empremida: y con gran estudio y diligencia extendida y declarada... Impresa probablemente en Toledo, posterior a 1521).
c) El apasionamiento de T por la lectura sobreviene al entrar en la adolescencia. Quizás en torno a los 12 ó 14 años. Le gustan las novelas caballerescas. Las lee a escondidas de don Alonso, en connivencia con D.ª Beatriz. Hasta el punto de imitarlas escribiendo ella misma una pequeña novela de Caballerías (Ribera, La vida de la Madre Teresa, L. I, c. 4, p. 54). 'Era tan en extremo lo que en esto me embebía, que si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento' (2,1). No es fácil identificar los títulos de las novelas leídas por D.ª Beatriz y su hija. Quizás, el único título seguro que podamos citar sean Las sergas de Esplandián (cf M. Bataillon, Varia lección de clásicos españoles, c. 2: 'Santa Teresa lectora de Libros de Caballerías'). El esquema monocorde de esos novelones la dama, el caballero y los castillos encantados es difícil no verlo reflejado en el tardío esquema del Castillo Interior de T: el alma, el Señor, el Castillo.
d) En los capítulos siguientes del relato de Vida, la autora sigue inventariando recuerdos de sus lecturas. El primer libro espiritual que la impresiona profundamente es el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna. Era uno de los libros espirituales más difundidos en ese momento, leído asiduamente en Hortigosa por el tío don Pedro (3,4 y 4,7). Es él quien proporciona a T el libro de Osuna para que lo lleve consigo a Becedas: 'no sabía [yo] cómo proceder en la oración ni cómo recogerme, y así holguéme mucho con el [libro], y determinéme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas' (4,7). La oportunidad del libro de Osuna consiste en haber llegado a manos de T en el momento en que ésta se empeña en el camino de la oración. 'Teniendo aquel libro por maestro' (ib), llega ella a 'oración de quietud, y alguna vez llegaba a unión', es decir, al umbral mismo de la experiencia mística. El Tercer abecedario será probablemente uno de los libros que T ponga en manos de don Alonso para entrenarlo en la oración (7,10; 9,5). Sin duda, es uno de los libros que mayor huella dejaron en ella como lectora espiritual.
e) Por esos mismos años, sobreviene el encuentro de T con los grandes autores espirituales: tres Padres de la Iglesia. Tiene ella la suerte de leerlos en tres coyunturas anímicas que la vuelven especialmente receptiva: lee las Cartas de san Jerónimo en los días de forcejeo por dirimir el asunto de su vocación personal, entre los 18 y los 20 años. Lectura sumamente importante, porque las Epístolas del Santo en la traducción de Juan de Molina están ordenadas por grupos de destinatarios 'cartas comunes, cartas del estado eclesiástico, epístolas del estado heremítico, cartas del estado virginal...' etc. en correspondencia con otras tantas formas de vida espiritual. Ahí pudo T ahondar en el sentido y las exigencias de la vida religiosa. El episodio conflictivo entre ella y su padre (3,7) parece ser un duplicado del propuesto por Jerónimo al amigo Heliodoro: 'que si vieses (queriendo salir a la batalla) que se te pone delante padre, madre, hijos, nietos, con ruegos, lágrimas y sospiros, por detenerte, tú debes cerrar los ojos y orejas y (si menester fuere) hollando por cima de todos volar al pendón de la cruz, donde tu gran capitán te espera...' (fol. Lxxvi). Ya religiosa, antes de caer enferma, lee T Los Morales de san Gregorio, comentario difuso al Libro de Job. Cuando ella entra en su dura crisis de salud y de soledad, 'mucho me aprovechó haber leído la historia de Job en los Morales de san Gregorio' (5,8). De ellos toma literalmente la jaculatoria que 'traía muy ordinario en el pensamiento..: Pues recibimos los bienes de la mano del Señor, ¿por qué no sufriremos los males?' (5,8). Y por fin será decisiva para su vida espiritual la lectura de las Confesiones de san Agustín, realizada cuando ella misma está en trance de conversión (9,7-8). Del Santo de Hipona retendrá, sobre todo, la llamada a la interioridad, que ha leído en las Confesiones (V 40,6) y muy probablemente en alguno de los libritos pseudoagustinianos, como los Soliloquios, reiteradamente aludidos por ella (C 28,2; M 4,3,3; 6,7,9; E 5,2: es más que probable que T haya leído la terna de escritos pseudoagustinianos: Soliloquios, Meditaciones, Manual; a las Meditaciones alude expresamente en M 6,7,9).
f) El Libro de la Vida sigue todavía documentando otras lecturas de Teresa. Terminado el tratadillo de los grados de oración, al afrontar el delicado tema de la Humanidad de Cristo y el recurso a ella en los altos grados de contemplación, se ve precisada a contradecir lo leído e inculcado en diversos libros espirituales: 'En algunos libros que están escritos de oración, tratan...' lo contrario de lo que ella quiere defender (V 22,1). Lo que en ellos se trata es disuadir el recurso a la Humanidad de Jesús, una vez que se ha ascendido a las cimas de la contemplación. Ella defenderá precisamente todo lo contrario. No es fácil identificar esos libros leídos o aludidos por Teresa. Uno, al menos, parece seguro: la 'Via spiritus' de Bernabé de Palma, cuya teoría de cuadrar el entendimiento ('considerarse en cuadrada manera') reseña la Santa brevemente (V 22,1), y que sería probablemente uno de los entregados por ella en 1559 al ejecutor de la Inquisición.
g) Ya mar adentro en la oración mística, cuando sus directores primerizos le impongan un esfuerzo de autodiscernimiento, Teresa recurre certeramente a libros de mística, de uso corriente, y entre ellos al libro de Bernardino de Laredo, Subida del Monte Sión: 'Mirando libros para ver si sabría decir la oración que tenía, hallé en uno llamado Subida del Monte, en lo que toca a unión del alma con Dios, todas las señales que yo tenía...' (23,12). Es el único caso en que sorprendemos a la Santa buceando entre libros por acertar con uno que sea de su propósito, estudiándolo y subrayándolo para alegarlo en plan de prueba: 'señalé con unas rayas las partes que eran, y dile el libro [al caballero santo] para que él y el otro clérigo... lo mirasen y me dijesen lo que había de hacer...' (ib). En realidad, T no sólo les dio el libro, así leído y subrayado, sino que agregó en refrendo una 'relación' escrita, que no ha llegado hasta nosotros (23,14). Tocamos el punto culminante de sus lecturas, esta vez convertidas en 'estudio', ya que un par de capítulos después, ella misma contará el episodio del Indice de libros prohibidos y la sustitución de éstos por el 'libro vivo' interior (26,5).
h) A partir de ese momento, las lecturas de T y la alusión a los libros leídos disminuirá visiblemente. No sólo en Vida, sino también en los restantes escritos. Pero queda todavía uno de sus preferidos, 'los Cartujanos': cuatro volúmenes con la 'Vita Christi' del cartujo Landulfo de Sajonia, traducidos por el franciscano Ambrosio Montesino y editados 'por mandamiento de los cristianísimos Reyes de España' en Alcalá, a partir de 1503, y que T leerá de por vida (V 38,9; R 67,1). Parece incuestionable que 'los Cartujanos' le prestaron un servicio excepcional: le sirvieron de manual propedéutico a la lectura de una infinidad de textos bíblicos, la iniciaron en numerosos aspectos de la cristología, y enriquecieron su sentido litúrgico. Quizás depende de ellos la espontaneidad con que T alterna en sus escritos el diálogo con el lector y la palabra a Dios, a la manera sencilla y sentida de las oraciones del Cartujano.
i) La Santa ha leído asiduamente otros libros de su tiempo. Tiene gran estima de los escritos por fray Pedro de Alcántara, que 'es autor de unos libros pequeños de oración, que ahora se tratan mucho, de romance...' (V 30,2). Son numerosas las alusiones veladas a otro gran autor de su tiempo, fray Luis de Granada, ciertamente leído por ella, al que expresamente sólo mencionará en F 28,41 y en las Constituciones de las Descalzas. En 1575 le enviará una carta agradecida y elogiosa: 'De las muchas personas que aman en el Señor a vuestra paternidad, por haber escrito tan santa y provechosa doctrina..., soy yo una' (cta 82,1). Igualmente, es casi seguro que T ha leído el 'Audi, filia' de san Juan de Avila, aunque nunca lo menciona expresamente. Entre los clásicos de la reciente devotio moderna, ella ha leído, sin duda, el 'Contemptus mundi', de T. de Kempis. Lo citará expresamente en las Constituciones (2,7).
j) Mención aparte merecen los libros 'carmelitanos', tanto los leídos por T como los de uso cotidiano. No todos son libros de lectura. Los hay de estudio, y también de rezo. Entre los libros de estudio, habrá que mencionar especialmente dos: la Regla del Carmen y las Constituciones de la Encarnación. Ante todo, la Regla. Es la norma fundamental de vida de la carmelita. Teresa la ha profesado al emitir sus votos. Se empeñará especialmente en su estudio, cuando inicie la fundación de San José de Avila. No sin dificultades. No conocemos textos impresos de la Regla en castellano, anteriores al que ella misma promoverá en 1581. Al lado de la Regla, las Constituciones de la Encarnación: Aparte el problema del texto material usado o conocido por la Santa, sabemos que las Constituciones eran simple calco de las antiguas Constituciones de los religiosos de la Orden. Por ellas se formó T en la vida religiosa. La rúbrica doce prescribía: 'Debe la priora aseñalar a las novicias y escolares maestra diligente y sabia, que las enseñe en las cosas de la orden y las despierte y haga velar en la doctrina de la Iglesia' (BMC 9,493). Será ella quien forme a la joven T según las Constituciones. Cuando ésta prepare las propias Constituciones de sus monjas, las estudiará de nuevo y a fondo (cf V 35,2: 'yo, con tanto haber andado a leer las Constituciones...'). Y de por vida seguirá refiriéndose a ellas: 'es constitución de las antiguas', escribe en Apuntes 2 (cf cta 377,4). ¿Leyó T el precioso libro carmelitano 'De Institutione primorum monachorum'? Sería importante poder comprobarlo. Hasta el momento no ha sido posible esa comprobación.
k) Teresa había comenzado sus lecturas personales con el uno de los 'Flos Sanctorum', que le hacía accesibles las vidas de los santos. Parece haber sido afecta toda su vida a este género de lecturas. Conoció las Colaciones de Casiano. A ellas alude expresamente en C 19,13 (cf A 4,2). Una de sus íntimas testifica en el proceso de Avila 1610: 'Imitando al dicho padre santo Domingo, era muy devota de las Colaciones de Casiano y Padres del Desierto, y así cuando esta declarante estuvo con ella, la santa madre la mandaba cada día que leyese dos o tres vidas de aquellos santos, por no tener ella siempre lugar por sus justas y santas ocupaciones, y que a las noches se las refiriese esta declarante y así lo hacía, deseando la santa madre que en esto y en todas las demás virtudes sus hijas imitasen a los santos' (BMC 19, 591).
2. Lecturas propuestas a la comunidad
Desde sus primeros años de vida religiosa, T es propagandista decidida de la lectura y de los libros. La aconseja a su padre, ya anciano, y le da libros para que se inicie en la oración (V 7,10). Hace otro tanto con las más amigas entre las carmelitas de la Encarnación. También a ellas 'dábales libros' para que se entrenasen y fomentasen la oración. (V 7,13). A los principiantes les aconseja la lectura de un autor concreto: puede leer el principiante 'un libro llamado Arte de servir a Dios, que es muy bueno y apropiado para los que están en este estado' (V 12, 2). Es el libro del franciscano Alonso de Madrid. Y en el mismo Libro de la Vida se hará propagandista de los escritos de fray Pedro de Alcántara, que 'es autor de unos libros pequeños de oración, que ahora se tratan mucho, de romance' (V 30, 2). En aparente contraste con su propensión afectiva, Teresa es netamente favorable a la oración desde la lectura. Especialmente, para el principiante: 'conviénele ocuparse mucho en lección (=lectura)' (V 4,8), 'que ayuda mucho para recoger'. 'Que si el maestro que enseña aprieta en que [la oración del principiante sea] sin lección..., será imposible durar mucho en ella...' (ib). De sí misma, en los comienzos, confiesa: 'Jamás osaba comenzar a tener oración sin un libro, que tanto temía mi alma estar sin él en la oración, como si con mucha gente fuera a pelear...' (V 4,9). Para ella, la lectura por excelencia es el Evangelio: 'Siempre... me han recogido más las palabras de los Evangelios que libros muy concertados' (C 21,4).
De ahí la categórica toma de posiciones respecto de la comunidad contemplativa, en el texto de sus Constituciones. Mantiene expresamente la tradición monástica de la lectio divina, prescribiendo una hora de lectura comunitaria cada día: 'en acabando vísperas..., se tenga una hora de lección' (2,3). Con otra lectura se prepara la oración comunitaria de cada día: 'a quien la madre priora mandare, lea un poco en romance del misterio en que se ha de pensar otro día' (1,2).
Buen índice de la voluntad cultural de la Santa es la prescripción expresa de una elemental bibliotequilla comunitaria: 'Tenga cuenta la priora con que haya buenos libros, en especial Cartujanos, Flos Sanctorum, Contemptus mundi, Oratorio de religiosos, los de fray Luis de Granada y del padre fray Pedro de Alcántara: porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo' (2,7).
Los seis libros indicados, aparte de reflejar el historial de lectora de la propia Santa, responden a un programa elemental. a) Los Cartujanos cubren objetivos múltiples en la línea de la formación bíblica, cristológica, litúrgica y oracional; b) el Flos Sanctorum es un auténtico clásico de la hagiografía: interesa por su carácter narrativo y por la ejemplaridad de la galería de modelos que propone; c) Contemptus mundi es el clásico libro de la 'Imitación de Cristo': cubre la temática fundamental del 'seguimiento de Jesús' y su libro cuarto ofrece deliciosas pautas de piedad eucarística; d) el Oratorio de religiosos, de Antonio de Guevara es, en definitiva, un manual de formación religiosa; e) y finalmente, libros de formación en la oración, los de Luis de Granada y Pedro de Alcántara. En conjunto, se diría que lo que ella propone a la comunidad contemplativa es un elemental programa de lecturas, desde la cultura, las posibilidades y los límites de su época.
Parece ser que la Santa cuidaba de modo especial las lecturas del refectorio. 'Acostumbraba siempre leer libros espirituales y devotos, y cuando no podía ir al refectorio por alguna ocupación, mandaba que le trajesen la lección que se leía en él, y ella por sí la leía' (testimonio de María de San José: BMC 18, 493). Para esa lectura, se interesa por los sermones de San Juan de Avila (cta 390,4), y más expresamente por la serie de sermones del dominico Agustín de Salucio, precisamente por corresponder a las diversas etapas del ciclo litúrgico (cta 248,15).
Cuando en 1581, los capitulares de Alcalá de Henares remodelaron las Constituciones de la Madre Teresa para sus monjas, optaron por mantener intacta la rúbrica de los libros de lectura para la comunidad (c. 10, n. 2). No se plantearon la posibilidad de incluir en ella la propuesta de algún libro de la Santa misma para sus religiosas, simplemente porque ninguno de ellos había sido publicado. Es importante notar, sin embargo, que para ellas los había escrito la Madre T. Ciertamente ella no excluía que el Libro de la Vida fuese leído por algunas de ellas, si bien acató el sentir contrario del P. Báñez (cf CE prólogo y epílogo). De suerte que en caso de perderse o terminar en el fuego, ella quisiera salvar los capítulos 32-36 los que historían la fundación del primer carmelo precisamente para que los leyesen las carmelitas. Y para lectura de ellas escribió expresamente al menos los otros tres libros mayores: Camino, Castillo y Fundaciones. Paradójicamente, los nuevos redactores de las Constituciones teresianas tardaron muchas décadas en incluir esos libros de la Santa en el programa de lecturas carmelitas ideado por ella.
BIBL. A. Morel Fatio, Les lectures de Sainte Thérèse, en «BullHisp» 10 (1908), 17-67; R. Hoornaert, Les sources thérésiennes, en «RevScPhilThéol» 14 (1924), 20-43; M. Bataillon, Santa Teresa lectora de libros de caballerías, en «Varia lección de clásicos españoles», Madrid 1964, pp. 21-23.
T. Alvarez
León, Diego de, Ocarm (1510-1581)
Obispo carmelita andaluz, amigo de T. Había nacido en Utrera (Sevilla), hijo de García de Huerta y de Catalina de León. Profesó en el Carmen de Sevilla y cursó estudios en Salamanca. El general de la Orden, Rubeo, le da el tratamiento de doctor. Fue prior del Carmen de Sevilla. Fundó en 1557 el convento de Aracena (Huelva). Llamado a la corte de Madrid por Felipe II, como educador de sus sobrinos. El 2.10.1560 fue nombrado obispo de Colibraso, y posteriormente titular de Escocia. Asistió a la tercera parte del Concilio de Trento, donde intervino públicamente el 20.1.1562. De regreso a España, residió en el Carmen de Sevilla, desde donde siguió, según testimonio de Rubeo, interesándose constantemente por las cosas de la Orden. Fue sufragáneo del cardenal Bartolomé de la Cueva, obispo de Córdoba. Al iniciar Francisco de Vargas su visita de los carmelitas andaluces, 'puso los ojos en el maestro fr. Diego de León, prior de Sevilla', para Provincial, cosa que no pudo ejecutar: así lo escribe Vargas al P. general de la Orden el 26.10.1571 (MHCT 1,123). Por propia iniciativa, el P. Diego de León propone a Felipe II forzar la mano del visitador dominico, Vargas, para que 'todas las casas que esta provincia tiene en el campo [seis en total]... se den a los religiosos de la primitiva Regla que nuestro Señor ha despertado en Castilla' (ib p. 150). Repliega luego sobre una propuesta más moderada que eleva al P. Rubeo, para que le permita construir 'a sus propias expensas' un convento de descalzos en Martos (Jaén), a lo que accede Rubeo, derogando por esta vez su anterior prohibición de fundar descalzos 'contemplativos' fuera de Castilla y poniendo el futuro convento bajo la obediencia del provincial de Andalucía, haciendo a la vez un extenso elogio del prelado solicitante (MHCT 1, 148-151). Era el año 1573. Todavía el 7 de febrero del año siguiente, el mismo Rubeo concede a Diego de León licencia para fundar un convento de descalzos fuera de Castilla ('in loco sibi bene viso') y poniendo dicho convento bajo la obediencia del prelado fundador (ib p.158-160). Un año después (el 21.11.1575),al presentarse Gracián como visitador en el Carmen de Sevilla, el P. Diego, residente en ese Carmelo en la apertura de la visita, será uno de los pocos que acojan y defiendan al visitador (MHCT 3,579). Será por esas fechas cuando la Santa inicie sus relaciones personales con el obispo carmelita andaluz. A finales de noviembre de ese año 1575 (sólo unos días después de la accidentada visita del P. Gracián al Carmen sevillano), ella escribe un billete confidencial a Gracián refiriéndole los extremos de su reciente conversación con el obispo carmelita: '¡Oh, si viese cuán deshecha y escrupulosa estoy hoy!...' Sigue un largo resumen de lo conversado entre ambos, todo ello buen índice de la estima de la Santa por dicho prelado (cta 96). Desde Castilla, recordará ella expresamente a fr. Diego un par de veces (ctas 120,11; 122,10: 'en extremo me he holgado que esté bueno el obispo, y dado gracias al Señor. Dígaselo de que lo vea'). Fr. Diego falleció en Sevilla en 1581.
León, Juan de, sj (1532-1584)
Jesuita belga: Jean Leunis. En 1563 dio principio en Roma a una asociación de estudiantes en honor de María Santísima, origen de las Congregaciones Marianas. Luego, muy activo y prestigioso en España, en los colegios de Sevilla y de Trigueros (Huelva). Estando en el colegio de Segovia, se responsabilizó de la vocación carmelita de la joven Isabel de Jimena (futura Isabel de Jesús, famosa cantora del 'Véante mis ojos...', en Salamanca) y hace su presentación a la Santa con una flamante recomendación. T escribe jovialmente a la recomendada, acogiéndola y augurándole: 'que no tenga yo que quejarme del P. Juan de León, de cuya información yo estoy tan satisfecha que no quiero otra...' (cta 30,2). El P.Juan de León murió en Turín en 1584. Al año siguiente (1585) se contaban ya 48 'congregaciones' afiliadasa a la fundada por él en Roma. (No confundirlo con su homónimo de F 28,33).
León, Luis de (1527-1591), OSA
En el ámbito de los estudios teresianos fray Luis de León es el primer editor de las Obras de la Madre Teresa. Lo habían precedido Gracián con la edición de las Constituciones teresianas (Salamanca 1581) y don Teutonio de Braganza con la edición del Camino de Perfección (Evora 1583), repetida por el mismo Gracián (Salamanca 1585) y por un editor valenciano (Valencia 1587). El mérito teresiano de fray Luis consiste ante todo en la excepcional carta-prólogo que antepuso a su edición salmantina, y en el hecho de haber patrocinado a la Santa abulense en su paso de los Pireneos para penetrar con sus libros en los idiomas europeos y en el latín.
Fray Luis había nacido en Belmonte (Cuenca, 1527). Cursó estudios en Salamanca y Alcalá, en las aulas de los más famosos catedráticos de mediado el siglo XVI. Profesó en los agustinos de Salamanca en 1544. Y a partir de 1560 opositó a las cátedras universitarias salmantinas, consiguiendo la de Santo Tomás (1561), la de Durando (1565), la cátedra de Prima (1566), la de Sagrada Escritura en 1579. Autor de numerosos comentarios teológicos y bíblicos en latín, es también autor de libros clásicos en castellano: La perfecta casada, Los nombres de Cristo, Exposición del Libro de Job, numerosos poemas, la versión del Cantar de los Cantares,etc. Fue esta última la que ocasionó su prisión por parte de la Inquisición, que lo mantuvo alejado de la cátedra, encarcelado en Valladolid, desde 1572 a 1576, año en que regresó a la enseñanza. Fray Luis falleció en Madrigal el 23 de agosto de 1591.
Fray Luis no conoció a la Madre Teresa ('Yo no conocí ni vi a la madre Teresa de Jesús mientras estuvo en la tierra...', comienzo de su carta-prólogo a las Obrasde la Santa). Su relación con la obra y la familia teresiana comienza en 1586, al recibir la encomienda de la edición. Ya antes tuvo, probablemente, entre sus oyentes a fray Juan de Santo Matía (1566), el futuro fray Juan de la Cruz.
Ese año 1586 la edición de la Santa lo pone en contacto con la carmelita Ana de Jesús (Lobera), con los carmelitas de Madrid y con el P. Nicolás Doria. A la Madre Ana dedicará él su comentario al Libro de Job ('...mandarme V.R. le declare el Libro... de Job': carta dedicatoria). En cambio sus relaciones con el P. Doria y la cúpula del Carmelo teresiano terminarán tensas y dolorosas (cf carta de fray Luis del 28.4.1590: MHCT 4, 36). Fiel a la M. Ana y a las carmelitas, fray Luis terminará en neta rotura con el P. Doria (ib. cartas de fray Luis al Rey, con fecha 13.12.1590 y 9.1.1591; y carta de Doria al Rey, de 28.1.1591: ib. pp. 344. 365. 454), si bien admirado e invocado por el Padre Gracián (ib. 9, p. 92).
La edición de la Santa.Hacia 1584 había tomado la iniciativa fray Juan de la Cruz, sugiriendo en su comentario al Cántico Espiritual la conveniencia de editar las Obras de la Santa (Cántico A12,7). El mismo formaba parte del Definitorio que en septiembre de 1586 decidía la edición. Apenas un año después, 'ocho de septiembre de 1587', firmaba fray Luis en 'San Felipe de Madrid' la censura aprobatoria de 'los libros que compuso la Madre Teresa de Jesús'. Y sólo ocho días más tarde, 'a quince de septiembre de 1587', firmaba él mismo su carta dedicatoria 'a las Madres priora Ana de Jesús y religiosas carmelitas descalças del monasterio de Madrid', según la cual para esa fecha ya había realizado el minucioso cotejo de copias y originales sobre las galeradas de la edición en prensa. Con todo, los libros de la Santa no verían la luz hasta entrado el año siguiente, pues la 'tassa' de la cámara regia se les asigna el 28 de abril de 1588.
Fray Luis rotuló su edición: 'Los libros de la Madre Teresa de Jesús fundadora de los monesterios de monjas y frailes carmelitas descalços de la primera Regla... En Salamanca. Por Guillermo Foquel. 1588'. Aunque encuadernados casi siempre en un solo volumen, eran tres tomos en octavo, de 560, 268 (más ocho pp. iniciales no numeradas) y 304 pp. respectivamente. En total , 1140 pp. El tríptico estaba integrado por Vida (tomo 1º), Camino (2º) y Moradas (3º). A cada uno de ellos se les agregaba un complemento a modo de apéndice: a Vida le añade varias 'Relaciones' de la Santa (pp. 544-560). Tras el Camino, siguen los 'Avisos' pseudoteresianos, ya editados por don Teutonio de Braganza (1583), pero ahora readaptados a las lectoras carmelitas y titulados 'Avisos de la Madre Teresa de Jesús para sus monjas' (pp. 260-268). Y a las Moradas les añade el texto de las 'Exclamaciones del alma a Dios (pp. 270-304).
Por diversas razones, fray Luis omitió la edición de otras piezas, como el Libro de las Fundaciones, el comentario al Cantar de los Cantares, las Cartas, los Poemas...
Más interés merece el tratamiento dado por el editor a los textos de la Santa. Ya en la carta-prólogo aseguró que 'el trabajo que he puesto en ellos no ha sido pequeño. Porque no solamente he trabajado en verlos y examinarlos..., sino también en cotejarlos con los originales mismos, que estuvieron en mi poder muchos días, y en reducirlos a su propia pureza... Que hacer mudanza en las cosas que escribió un pecho en quien Dios vivía... fue atrevimiento grandísimo y error' (p. 11-12: a pesar de ello, tampoco fray Luis escapará a la tentación de los retoques. Baste recordar el pasaje de Vida 34 10, y el más penoso de Vida 38,15, sobre la Compañía de Jesús). De nuevo, en la portada misma del Caminoanotó: 'impreso conforme a los originales de mano, enmendados por la misma madre, y no conforme a los impresos en que faltaban muchas cosas, y otras andaban muy corrompidas'.
Sin embargo, no nos informó fray Luis de cuáles fueron los originales que efectivamente tuvo en su poder. De ello dependería la fiabilidad de cada uno de los textos de su edición. Asegura la citada Ana de Jesús a propósito de los autógrafos de la Santa: 'Yo, con licencia y orden de los prelados, los junté que estaban en diferentes partes, para darlos al Maestro fray Luis de León' (BMC 18, 485). Ciertamente el editor tuvo en su poder el autógrafo de Vida y probablemente los dos autógrafos de Camino. De seguro, no manejó el autógrafo de las Moradas. Los dos autógrafos del Camino le permitieron reintegrar en un solo texto obra suya las dos redacciones de la Santa. La carencia del original de las Moradas le impuso un texto sumamente deficiente. Tampoco tuvo en su poder autógrafo alguno de los Avisos. Ni el de las Exclamaciones. Sí, el de las Relaciones, al menos en parte. De los materiales llevados por fray Luis a las prensas de Foquel, no ha llegado hasta nosotros resto alguno.
Tras la edición, fray Luis siguió cuidando su texto. Aunque con cierto retraso, elaboró un índice de erratas que agregó a la última hornada de ejemplares en venta. En previsión de los probables ataques de antifeministas y antialumbrados contra los libros de la Madre Teresa, no sólo había proclamado en la carta-prólogo su origen inspirado ('no dudo sino que hablaba el Espíritu Santo en ella, en muchos lugares y que le regía la pluma y la mano', p. 9), sino que había acotado alguno de los pasajes vulnerables, con notas marginales en defensa de su ortodoxia: así por ejemplo, Moradas 7,1,6, más un par de pasajes en Camino cc. 1 y 2, ninguno en Vida. Aún así, pronto llegó a su noticia la andanada de acusaciones, resabio de teologuillos sabuesos, destinadas a la Inquisición. Las más osadas se contenían en la serie de memoriales de Alonso de la Fuente, enviadas desde Llerena tierra de alumbrados al tribunal inquisitorial a partir de agosto de 1589. Más de una vez el delator tomaba de mira al propio fray Luis y sus anotaciones marginales: 'el P. Maestro León, alias vir doctus, no entendió o no quiso entender lo que está claro' en los escritos de la monja, alguna de cuyas páginas 'consta ser estulticia herética y secta infernal y sueños que enseñó el demonio, los cuales quiso el Maestro León reducir a doctrina católica' (cf E. Llamas, Santa Teresa de J. y la Inquisición española. Madrid 1972, p. 396-397). Pasajes especialmente atacados: las gracias místicas y revelaciones de Teresa, sus alusiones a la certeza de la gracia o de las gracias, la experiencia mística del misterio de la Trinidad referida en las moradas 7,1,6, pasaje acotado por fray Luis con una nota que ocupa el margen de las pp. 234-235 (tomo 3º de su edición).
No había pasado un año desde esa edición de los 'Libros de la Madre Teresa', cuando el maestro salmantino decide componer una 'Apología' de los mismos, que él difundirá entre lectores y amigos y que más tarde será editada por Tomás de Jesús en su 'Compendio de los grados de oración' (Roma 1613), con el título: 'Apología del Maestro fray Luis de León, catedrático de Escritura de la Universidad de Salamanca: donde muestra la utilidad que sigue a la Iglesia en que las obras de la bienaventurada Madre Teresa de Jesús y otras semejantes anden impresas en lengua vulgar'. En ella se remite a 'los libros de la santa (sic) M. Teresa... que el pasado año se imprimieron y extendieron por toda España'. Difundidos especialmente entre 'los religiosos y religiosas carmelitas descalzos, que se han criado con su doctrina y la saben de coro' (cf. 'Obras completas castellanas' de fray Luis: Madrid, BAC, 1944, pp. 1359-1362).
Obviamente, fray Luis no ha tenido acceso a los memoriales remitidos a la Inquisición. Las objeciones que según él serpean contra la autora son tres: que sus libros enseñan 'la oración que llaman de unión', que 'tienen algunas cosas oscuras', y que 'cuentan muchas revelaciones que tuvo' la Santa (ib. p. 1359).
No sabemos si fray Luis tuvo noticia de que ese mismo año 1588-1589 un impresor barcelonés había plagiado y relanzado su edición salmantina de las obras de la Madre, reproduciendo incluso su carta-prólogo y sus notas marginales ('En Barcelona. Con licencia impresso en casa de Iayme Cendrat, Año 1588'. Título idéntico al de fray Luis. Su misma carta-prólogo, en los ff. iniciales n. n. También idéntico el título de esta carta dedicatoria, pero omitiendo el nombre de 'Ana de Jesús'). Ambas ediciones, la salmantina y la pirata, habían tenido tal acogida por parte del público, que al año siguiente preparó fray Luis una nueva edición ('En Salamanca. Por Guillermo Foquel. 1589'), en la que no se limitó a reproducir el texto y corregir erratas, sino que introdujo nuevas citas apologéticas en la carta-prólogo (pp. 22-23), y añadió nuevas notas marginales a lo largo de los tres libros: tres aclaraciones al texto de Vida (cc. 10.1; 12,5; 20,1); una apostilla al texto de la Relación 15 (p. 164 de su nueva edición); y cuatro apuntes más a pasajes delicados de las Moradas(M 5,1,9; 5,2,13; 6,6,10; y 7,4,2, pasaje este último que ya había sido introducido en la revisión de la carta-prólogo). Era un modo de dialogar con los opositores de los textos 'femeninos' y audaces de la Madre, previniendo y rebatiendo sus dardos. Era a la vez una confesión tácita de la sensibilidad teológica de fray Luis frente a ciertos flecos de la experiencia mística de la Madre Teresa.
Para esas fechas, ya otro profesor y biblista salmantino, el jesuita Francisco de Ribera había redactado la primera biografía de la Santa. Compuesta entre 1586 y 1587, por dificultades surgidas entre el autor y sus superiores romanos no vio la luz hasta 1590 ('En Salamanca, En casa de Pedro Lasso. 1590'). Por ese retraso y ante el auge imparable del prestigio de T, fray Luis abordó, por iniciativa de la Emperatriz, Dª María (cf EstTer, 1,577), la composición de una biografía de la Madre: 'De la vida, muerte, virtudes y milagros de la santa (sic) Madre Teresa de Jesús..., por el Maestro fray Luis de León' (cf la edición facsimilar, recientemente preparada por María Jesús Mancho y J. Miguel Prieto: Universidad de Salamanca 1991).
Fray Luis tenía ultimadas apenas 26 páginas, cuando lo sorprendió la muerte: 23 de agosto de 1591. Quedó así truncada su obra de biógrafo teresiano, que sin duda hubiera contenido un brillante correctivo a sus tesis feministas de La Perfecta Casada.
En síntesis conclusiva, la aportación de fray Luis a favor de la Madre Teresa y de sus libros había sido inmensa. Gracias a él, T entró con pie firme y flancos bien protegidos en el espacio cultural europeo.
BIBL.Gustavo Vallejo, Fray Luis de León, su ambiente, su doctrina espiritual, huellas de Santa Teresa. Roma 1959; Enrique Llamas, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición Española.Madrid, C.S.I.C., 1972; Tomás Alvarez, Fray Luis y Santa T de Jesús. En 'Teresianum' 1983, pp. 7-100; Fray Luis de León ante el 'Castillo Interior' de Santa T. En 'Lteras de Deusto' 21 (1991) 325-337; Fray Luis de L. ante la monja escritora. En 'Santa Teresa y la mística hispánica'. Madrid 1984, pp. 493-502; Fray Luis de L. revisa la edición príncipe de las Obras de Santa T. En 'Mte Carm' 100 (1992) 521-532.
León, María de, O.P.
Religiosa dominica, superiora del monasterio de la Madre de Dios de Valladolid. 'La priora de la Madre de Dios', suele llamarla la Santa en las cartas de 1574. El monasterio había sido fundado en 1550 por los padres de la misma, don Pedro González de León y doña María Coronel. Refiriéndose a ella, escribe T a la priora del Carmelo vallisoletano: 'Esa carta envíe a la priora de la Madre de Dios, que le envío ahí una medicina que creo me aprovechó. Harta pena me da su mal, como lo he pasado tantos años; es sin piedad ese dolor' (cta 68,3). Poco antes le había hecho llegar su agradecimiento porque en Segovia 'nos hacen por su medio mucha caridad' (cta 63,5). Desde Segovia suele enviar T cartas a Valladolid sirviéndose de la mediación de la priora dominica (73,3), que debió morir poco después. El epistolario teresiano no contiene cartas dirigidas a ella.
Leone, Mariano di, Ocarm
Carmelita oriundo de Sicilia: 'el siciliano', lo llama T. Durante la visita del general de la Orden, J. B. Rubeo, éste lo delega (con patente del 9.2.1567) para visitar el convento de Toledo, juntamernte con otros dos delegados carmelitas. El P. Mariano di Leone era Procurador General de la Orden en la corte de Madrid. Con ese título intervendrá en abril de 1567 en el capítulo provincial de Avila, presidido por Rubeo mismo. Son importantes los datos que de él nos aporta la Santa: en mayo de 1578, cuando ya se habían enmarañado las relaciones entre descalzos y calzados (llegada del nuncio Sega, prisión de san Juan de la Cruz, brotes de recelo entre T y el P. General, etc.), en Madrid se han puesto al habla el descalzo Ambrosio Mariano y el P. di Leone; éste ha escrito a T con propuestas positivas; parece proyectar un viaje a Avila con Ambrosio Mariano para hablar con la Santa; ésta desea que a tal encuentro se asocie el P. Gracián; en caso de no ser así, todavía desea ella que Gracián dialogue personalmente con el P. di Leone; le interesa ese proyecto de diálogo para restablecer o revalidar las relaciones con el P. General, Rubeo. 'Si es como dice este fraile [di Leone]..., lleva mucho camino a acabarse por esta vía los negocios con nuestro padre general...' (cta 244,2-3: al P. Gracián; con fecha 7.5.1578). Ignoramos el desenlace de tan buenos intentos. Quizás fueron sofocados por la irruencia de los acontecimientos.
Leonor de Jesús (Ledesma), ocd
Es una de las jóvenes carmelitas del Carmelo de Salamanca. Ingresó estando allí la Santa, que lo notifica enseguida a su hermana Juana: 'Ayer [13.11.1573] dimos hábito a una doncella de harto buena parte, y creo tendrá algo, y aun harto, con que nos ayudar. Es pintada para nosotras, gloria a Dios, hija de Martín de Avila Maldonado, y su madre doña Guiomar de Ledesma. Harto buena dicha ha sido. Está muy contenta, y acá con ella' (cta 57,3). A la vez que ella, había pedido el ingreso su hermana Francisca de Luna, que no llegó a tomar el hábito por falta de salud. Leonor fue compañera de Ana de Jesús, de Isabel de los Angeles (Ruiz), de Isabel de Jesús (Jimena)... Tuvo vida breve. Profesó el 13.11.1574. Falleció a los pocos meses el 14.6.1575. Ribera, que hace su caluroso elogio, escribe: 'murió antes de cumplir dos años de religión, dejando a sus monjas mucho deseo de sí, porque era muy amable y humilde y apacible a todas' (Ribera, 2,16, p. 206).
Leonor de la Misericordia (Ayanz y Beamonte), ocd (1551-1620)
Carmelita, cuya vocación es uno de los episodios más singulares de los primitivos carmelos teresianos. Leonor es navarra. Nacida en el palacio de Guenduláin el año 1551. Fueron sus padres los caballeros navarros don Carlos de Ayanz y doña Catalina de Beamonte y Navarra. Primera de los siete hijos de este matrimonio. Huérfana de madre a los nueve años. Educada cuidadosamente. Gracián, que la conoció bien, escribe de ella: 'Tenía habilidad rara en escrevir, pintar, saber latín y en las demás labores y ejercicios de mujeres' (MHCT 3, 620; lo repetirá en las Escolias..., p. 417). De hecho, Leonor se demostrará luego excelente escritora del castellano clásico. Estaba adornada además de excepcionales cualidades de mujer y singulares dotes de gobierno. Gracián prosigue que su talento estaba 'acompañado con prudencia varonil, que cuando ella gobernaba en ausencia de su hermano el pueblo de Guinduláin, de donde eran señores, estaban bien contentos sus vasallos: era de las más queridas y estimadas de Pamplona, donde residía' (ib). 'Era esta sierva de Dios agradable, porque en lo interior era un serafín de condición y alma, y en lo exterior un ángel de rostro y buena gracia' (ib).
Sus relaciones con la Santa se intensificarán con ocasión de la fundación del Carmelo de Soria (1581), donde Leonor reside temporalmente en el palacio de la fundadora, Beatriz de Beamonte. Aunque casada desde el 18.10.1569 con su primo don Francés de Beamonte y Navarra (sobrino de dicha doña Beatriz), ambos se ponen de acuerdo en la disolución del matrimonio (16 de noviembre de 1581). Y el 12.1.1582 ella tomó el hábito de carmelita en el Carmelo de Soria. Y aunque su marido pasó por crisis y momentos de retractación, Leonor profesó al año siguiente (12.1.1583). Aquí recibió la noticia de la muerte de la Santa, que le había escrito una última carta poco antes de salir de Burgos (cta 456). Luego, acompañó a Catalina de Cristo en la fundación de Pamplona (diciembre de 1583), proyectada el año anterior por la Santa misma de acuerdo con Leonor ('Con nuestro Padre [Gracián] puede vuestra reverencia tratar lo de Pamplona', le había escrito T el 6 de mayo de 1582: cta 444,4). De nuevo acompañó a Catalina de Cristo en la fundación de Barcelona (camino de Tudela, el Pilar de Zaragoza, santuario de Montserrat, llegando a Barcelona el 14.6.1588). Aquí pudo asistir a la muerte de la venerable priora (M. Catalina: 3.1.1594), escribiendo luego su biografía por indicación del famoso Domingo de Jesús María (Ruzola). En 1604, ella misma hizo el traslado de los restos de su querida y venerada Catalina de Cristo, de Barcelona a Pamplona: acontecimiento también relatado por ella (BMC 28, 222-230). Y aquí, en el Carmelo de Pamplona, fallecerá Leonor el 23 de noviembre de 1620, a los casi 70 años de edad.
En la biografía de Leonor hay que destacar especialmente dos datos: el especial afecto y admiración que le profesó la Santa, y su acierto en escribir la meritísima biografía de Catalina de Cristo, titulada 'Relación de la vida de la venerable Catalina de Cristo',editada recientemente por P. Rodríguez e I. Adeva, Burgos, BMC 28, 1995.
Del afecto que le profesó la Santa nos queda el testimonio de las tres cartas que le escribió el último año de su vida (1582): ctas 444. 449. 456. Beamonte, Beatriz de. Beamonte y Navarra, Francés.
Leonor de san Angelo (Chaves)
Es una de las primeras carmelitas andaluzas del Carmelo de Sevilla. Hija de Francisco de Chaves y Francisca Vernal. Prima de Beatriz de la Madre de Dios ('la negra vicaria'). Profesó el 18.8.1577. 'Leonorica', la llama T (cta 331,5). En 1590 pasó a la fundación de Sanlúcar la Mayor. Murió en 1620.
Leonor de san Gabriel, ocd
Carmelita. Formó parte del grupo de aguerridas que acompañaron a T en el viaje a Andalucía (F 24,6). Es 'la mi Gabriela' del epistolario teresiano. Nacida en Ciudad Real (hacia 1554). Hija de Juan de Mena y de Juana Ruiz. Profesó en Malagón el 21.5.1570 (o quizá el 10.6.1571). En 1575 viajó con la M. Fundadora a Beas (Jaén), y de Beas a Sevilla, donde fue enfermera personal de T y ejerció repetidas veces el cargo de supriora, hasta que en 1589 san Juan de la Cruz la destina a la fundación de Córdoba (cf el acta respectiva en BMC 26, 204). El 14.1.1594 pasó a la fundación de Sanlúcar la Mayor (Sevilla), donde fue elegida priora (1596). En junio de 1601 se trasladó de priora a Sevilla, donde, años después, fue reiteradamente supriora. Murió en este Carmelo el año 1612. Leonor es una de las carmelitas más presentes en el epistolario teresiano, tratada siempre por T con especial cariño. Las dos se escriben con frecuencia, y la Santa 'se huelga mucho' con las cartas de Leonor, que le hacen reír (ctas 160,6; 163,3; 175,10; 193,12...). Leonor hace de reportera de los sucesos de Andalucía (112,4.8). No sólo tuvo el cargo de enfermera de la Santa, sino que fue depositaria de sus escasos dineros y de las alhajas de Teresita (128,15; 129,4). Constantemente se preocupa la Santa de su salud y lamenta sus achaques, alguno de ellos a punto de muerte: 'avíseme si está del todo buena la madre supriora [Leonor]. Pues Dios nos la ha dejado acá, sea por siempre bendito' (412,13). Al tratar de elegirla supriora, había escrito T: 'El parecer niña Gabriela [Leonor] importa poco, que ha mucho que es monja, y las virtudes que tiene son las que hacen al caso' (319,8). Y poco después: 'Todo se puede fiar de la supriora' (357,9). Desde Castilla, T sigue añorando los cuidados recibidos de 'la mi enfermera, que al menos las noches no lo olvido' (126,2). Es revelador el detalle entreverado en una de las cartas de la Santa en 1578: todavía tiene dislocado el brazo y, por ello, dicta una carta para María de San José. Le sirve de amanuense Isabel de san Pablo, que va apuntando saludos para el prior de la Cartuja, para Garciálvarez 'y a la mi Gabriela', momento en que la amanuense añade por su cuenta: 'que, por cierto, con una cosa la llama nuestra madre su Gabriela, que aínas pondría envidia si no fuese tanto el amor que en el Señor nos tenemos, y el entender está en vuestra reverencia [M. María] y sus hijas tan bien empleado!' (237,6).
Extrañamente, no nos ha llegado ninguna de las cartas cruzadas entre las dos, la Santa y Leonor. En cambio ésta nos ha transmitido dos misivas dirigidas a ella por san Juan de la Cruz, una del 8.7.1589 y la otra de 1590. Siendo priora de Sanlúcar, Leonor testificó en el proceso de la Santa (4.5.1596: BMC 19, 177-182). Sevilla, fundación de.
Lescano, Miguel
Recadero de confianza. T lo envía de Alba a Salamanca, portador de una carta y... de una trucha, 'tan buena, que he hecho este mensajero para enviarla a mi padre el maestro fray Bartolomé de Medina' (59,2.5). No parece identificarse con el recadero de la cta 14,3, ni con el poco fiable Miguel de la Columna.
Lesmes/Lesmitos
Juan Crisóstomo
Levitación
Vocablo culto, no presente en el léxico teresiano. Indica el acto de elevarse en el aire una persona u objeto corpóreo sin intervención de un normal medio físico. Se designa así a los fenómenos paranormales, estudiados en psicología. O bien, al fenómeno religioso de ciertos místicos. Aquí recordamos la presencia de éste último en los escritos de santa Teresa. Ella lo designa con el término 'vuelo de espíritu' (V 20; M 6,5). Término que ha heredado de la literatura espiritual de su tiempo: 'vuelo que llaman de espíritu', escribe al mencionarlo por primera vez (V 20, título del c.).
En el plano autobiógrafico, ella misma lo consigna en el relato de Vida, capítulo 20, al hablar de 'la diferencia que hay de unión a arrobamiento'. La levitación es algo que acontece dentro del 'arrobamiento'. Teresa lo describe como una fuerza incontenible: 'veisos llevar y no sabéis dónde'. 'Muy muchas veces querría yo resistir, y pongo todas mis fuerzas... Algunas (veces) podía algo, con gran quebrantamiento, como quien pelea con un jayán fuerte...; otras (veces) era imposible (resistir), sino que me llevaba el alma y aun casi ordinario la cabeza tras ella..., y algunas todo el cuerpo, hasta levantarle' (n. 4).
Advierte enseguida que eso último 'hasta levantar todo el cuerpo' 'ha sido pocas veces'. Pero inmediatamente pasa a describir una de ellas, más señalada: fue estando todas juntas en el coro, yendo a comulgar y estando ella de rodillas: 'mandé a las monjas no lo dijesen. Mas otras (veces) como comenzaba a ver que iba a hacer el Señor lo mismo..., tendíame en el suelo, y allegábanse a tenerme el cuerpo, y todavía se echaba de ver' (n. 6). 'Parecía, cuando quería resistir, que desde debajo de los pies me levantaban fuerzas tan grandes, que no sé cómo lo comparar, que era con mucho más ímpetu que estotras cosas de espíritu, y así quedaba hecha pedazos. Porque es una pelea grande y, en fin, aprovecha poco cuando el Señor quiere, que no hay poder contra su poder' (n. 6). 'No parece se contenta con llevar tan de veras el alma a Sí, sino que quiere el cuerpo...' (n. 7).
Más tarde, al codificar en las Moradas sextas la fenomenología mística previa a la unión plena de las séptimas, vuelve a colocar los fenómenos de levitación entre los que posiblemente sobrevienen al místico. Y lo hace evocando en anonimato su propia experiencia: '¿Pensáis que es poca turbación estar una persona muy en su sentido y verse arrebatar el alma (y aun algunos hemos leído que el cuerpo con ella), sin saber adónde va, qué o quién la lleva o cómo?...' (M 6,5,1).
A propósito de esos testimonios de Teresa, se ha cuestionado si documentan únicamente una sensación meramente subjetiva (ilusoria) de levitación, o si corresponden a una real elevación física de toda la persona, atraída por una fuerza superior. Sin intentar aquí una discusión del problema, nos limitamos a apuntar algunos testimonios ajenos:
a)Ya a raíz de la muerte de T, su primer biógrafo, Francisco de Ribera, por lo general objetivo y bien documentado, escribía hacia 1587: 'En Avila, un día de san José, estando en el coro después de comulgar, la vieron levantarse en el aire dos o tres palmos del suelo' (Vida de la Madre Teresa, 4, 12, p. 422).
b)En la preparación del proceso de beatificación de T, el tema pasa a uno de los artículos del 'Rótulo' o interrogatorio preparado para el examen de los testigos. En el artículo 15 se leía: 'que con la eficacia del divino Espíritu en tal manera era arrebatada, que no sólo el alma de esta sobredicha virgen, mas también algunas veces el cuerpo era elevado de la tierra... (Favores divinos) 'los cuales ella fuertemente resistía por no ser notada de otros, unas veces asiéndose de las rejas de hierro de la iglesia, otras veces asiendo reciamente las esteras del suelo, y otras veces amonestando a sus compañeras que fuertemente la detuviesen...' (BMC 20, p. XVII).
c)Entre los testigos que deponen, no sólo afirmativamente, sino con detalles de color realista, merecen especial mención la célebre sobrina de la Santa, María Bautista (BMC 2,46), Juan Santa Cruz (que alega el testimonio del obispo titular de Troya, don Rodrigo Vázquez Dávila: ib pp. 283-284), Isabel de Santo Domingo (ib 463-464), y sobre todo, Ana de la Encarnación (Arbizo), antigua dama de la Princesa de Eboli), siendo ya priora del carmelo de Granada. Recogemos únicamente el testimonio de ésta última. Tras contar el episodio vistoso de un éxtasis de la Santa en Segovia, refiere con igual realismo:
'Otra vez, entre una y dos del día, estaba yo en el coro esperando la campana, y entró nuestra santa Madre, y puesta de rodillas como medio cuarto de hora, y mirándola yo muy bien, se levantó del suelo como media vara, los pies sin llegar a él, de que me atemoricé mucho, y le temblaba el cuerpo, y llegándome adonde estaba puse las manos debajo de los pies, en los cuales estuve llorando como media hora que duró estar aquí, y luego se bajó y quedó en pie. Y volviendo el rostro hacia mí, me preguntó quién era y si había estado allí, y le respondí que sí, y me mandó debajo de obediencia, muy encarecidamente, que no dijere cosa ninguna de lo que había visto, lo cual no lo he hecho hasta ahora' ('Escritos de S. T.' por V. de la Fuente, BAE, 2, p. 388).
Entre los más célebres episodios de levitación, habría que recordar el famoso éxtasis de fray Juan de la Cruz y de la Santa en el locutorio de la Encarnación. Sin embargo ese episodio está escasamente documentado en los procesos de esta última.
BIBL. Tomás Alvarez, Extase, en el Dict. de Spiritualité; Olivier Leroy, Examen des témoignages sur la lévitation extatique chez saint Thérèse de Jésus, en Rev. Asc. Et Mystique 33 (1957) 302-313.
T. Alvarez
Léxico teresiano
El ambicioso proyecto de elaborar un Léxico de todas las palabras de Sta. Teresa, con las referencias exactas de cada una, ha sido intentado bajo varias vertientes. El Léxico del Camino de Perfección del autógrafo de Valladolid, elaborado por G. Maioli sobre el facsímil del manuscrito, ha sido editado por T. Alvarez (Roma, 1965). J. Poitrey publicaba un Vocabulario de Sta. Teresa de Vida y Camino del Escorial, sobre la edición de Efrén de la Madre de Dios (Salamanca, 1983). El mismo P. Alvarez, ya nombrado, en colaboración con A. Mas, en 1990 ha editado el Léxico de las Moradas según el autógrafo de Sevilla (Burgos, 1990). Finalmente A. Fortes en 1996 ha editado el Léxico de Sta. Teresa de Jesús completo, tanto de las Obras como de las Cartas (Burgos, 1997), según el texto de la edición de T. Alvarez de Obras y de Cartas.
La estadística completa del Vocabulario teresiano, tal como nos la computa el ordenador, además, nos ofrece unos resultados muy cercanos a la realidad. Este recuento nos ofrece los datos fiables del total de repeticiones de cada voz ya en cada párrafo, capítulo o libro, ya en la totalidad de los Escritos, nos pone ante los ojos los máximos y mínimos del uso teresiano de los vocablos, etc. Partiendo de estos datos estadísticos, podemos hacer alguna anotación al habla teresiana, dejando para otra sede un estudio más pormenorizado.
a) En primer lugar, la Santa nos transmite un rico acervo de voces del s. XVI. La suma total de las palabras en sus Obras y Cartas es de 670.000 unidades. Aunque algunos cientos de voces son latinas y hay algunas cartas dañadas, palabras incompletas, que no pueden contabilizarse.
b) Además la Santa tiene un Vocabulario muy rico. Las voces diferentes ya por la raíz, ya por las flexiones de masculino-femenino, singular-plural, o las diversas personas de los verbos y sobre todo por el constante uso teresiano, que ya sabe a arcaico, de las pronombres personales como partículas proclíticas de las flexiones verbales, son 18.097 palabras.
c) También se ha de notar la flexibilidad, soltura y creatividad con que redacta. Pues 7.518 nombres, adjetivos o formas verbales diferentes las usa una sola vez en todos sus Escritos. Otras 2.804 palabras las usa 2 veces. Por lo tanto la mitad de su vocabulario, más de 9.000 palabras sobre el total de 18.097, son nombres, adjetivos calificativos o verbos, o sea, palabras significativas, escritas una o dos veces solamente.
d) Las palabras usadas de 1 a 10 veces suman en total 14.237 voces diferentes del total de 18.097 del Vocabulario de la Santa. O sea, más del 70% del conjunto. En cambio la suma de sus repeticiones es de 36.770, poco más de un 5% del total de las 670.000 conservadas. A la inversa, las 10 voces usadas más de 8.000 veces suman 182.655 unidades, o sea, más de un 25% del total de 670.000, cuando su peso en el Vocabulario teresiano de voces diferentes no llega al 1%, o sea, es nulo.
e) Las 10 voces más usadas por la santa, con más de 8.000 presencias cada una, son partículas conectivas, no sustantivos, adjetivos o verbos, es decir: «se» (8.572), «lo» (9.895), «el» (10.622), «la» (12.597), «en» (13.153), «a» (14.906), «no» (15.916), «y» (24.876), «de» (26.843), «que» (39.785).
f) El grupo que sigue, menos desbordante, de los vocablos con más de 1.000 presencias en el habla teresiana son 85 palabras con unas 218.000 presencias. En este grupo ya se halla toda la variedad de funciones linguísticas que estudia y matiza la gramática, como artículos, adjetivos, pronombres, sustantivos, verbos, adverbios, etc. Anotemos tres grupos:
g) Los sustantivos, según su frecuencia ascendente, son: casa (1.016), Jesús (1.024), majestad (1.054), reverencia (1.080), cosas (1.528), alma (1.566), padre (1.785), cosa (1.975), merced (2.336), señor (3.730), Dios (5.267). Como se ve, algunas son las palabras protocolarias de uso muy frecuente en aquella época, como «majestad, reverencia, merced, señor, padre», etc.; otras de contenido religioso, como «Jesús o Dios», referencia constante a su vivir religioso; otras hacen referencia directa al ser y al vivir de las personas, como «alma» (muy identificada con persona) y «casa»; y las palabras genéricas comunes, «cosa y cosas», para otros objetos.
h) Los verbos más usados por santa Teresa con más de 1.000 frecuencias, que en orden ascendente son: han (1067), son (1112), digo (1.157), puede (1.164), hace (1.226), tiene (1.270), era (1.364), parece (1.390), había (1.407), hay (1.464), sea (1.480), hacer (1.544), ser (1.561), vi (1.811), he (1.903), ha (3.596), es (6.940). O sea, que además de los auxiliares «ser, haber», sobresalen los verbos activos «puede y hace», y algunos más particulares, como «parece, digo y vi».
i) Los pronombres personales usados 1.000 o más veces son: yo (4.018), mí (1.235), me (7.144), él (1.236), ella (1.466), nos (1.963), os (1.131), le (5.022), se (8.572), qué (2.015), quien (1.405). Su uso sin predominio absoluto de alguno de ellos aparece equilibrado. Quizá los de primera persona, «mí» con 1.235 repeticiones, «yo» 4.018 veces y especialmente el «me» como término de referencia, repetido 7.144 veces, son los que predominan.
Totales absolutos y por libros
Total de palabras 670.376
Voces diversas 18.097
Obras de T. Palabras diversas
Vida 112.424 7.115
Camino de Valladolid 52.292 4.912
Camino del Escorial 50.761 4.815
Moradas 59 274 4.893
Fundaciones 75.688 6.077
Relaciones 24.692 2.857
Conceptos del amor 16.237 2.454
Exclamaciones 7.372 1.559
Constituciones 7.406 1.498
Modo de visitar conventos 6.176 1.157
Poesías 4.712 1.171
Vejamen 861 347
Respuesta a desafío 1.376 411
Apuntes y Actas 4.435 1.169
Cartas 246.670 9.278
Frecuencia de uso
1 sola vez 7.512 voces diversas.
2 veces 2.804 voces diversas.
entre 2 y 19 veces 8.308 voces diversas.
entre 20 y 39 veces 781 voces diversas.
entre 40 y 59 veces 355 voces diversas.
entre 60 y 79 veces 182 voces diversas.
entre 80 y 99 veces 113 voces diversas.
entre 100 y 999 veces 541 voces diversas.
entre 1.000 y 9.999 87 voces diversas.
entre 10.000 y 39.000 8 voces diversas.
BIBL. G. Maioli, Léxico del «Camino de Perfección», en Santa Teresa de Jesús, Camino de Perfección. Tomo II: Introducción, transcripción del texto, Léxico. [Roma], Tip. Poliglota Vaticana, 1965; T. Alvarez - A. Mas, Léxico [de Moradas], en Castillo Interior. Santa Teresa de Jesús. Burgos, Monte Carmelo, 1990; J. Poitrey, Vocabulario de Santa Teresa. Madrid, Universidad Pontificia de Salamanca - Fundación Universitaria Española, 1983. (Sigue la ed. de Efrén de la Madre de Dios. Madrid, BAC, 1974); A. Fortes, Léxico de s. Teresa de Jesús. Burgos, Monte Carmelo, 1996; M. M. Bambridge, Léxico de «Vida», en Sta. Teresa, «Libro de la Vida», ed. facsímil. II (Burgos 1999), pp. 411-499.
A. Fortes
Leyenda teresiana
Fenómeno histórico y literario, que consiste en la trasmisión de la figura y personalidad de Teresa al margen de los datos propiamente históricos. La leyenda teresiana está integrada por un conglomerado heterogéneo de dichos y episodios más o menos fantaseados, sobre la base de un hecho real o de una faceta auténtica de la imagen de Teresa. Hechos en los que ella hace de protagonista. Y dichos atribuidos a ella misma.
Esa leyenda se fue formando a raíz de su muerte y a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Y pervive pujante en nuestro siglo XX, especialmente en el pueblo y en los artistas. A la vez que los órganos cultos biógrafos, escultores, pintores y grabadores modelaban el perfil espiritual de Teresa, el genio popular, como en el caso de los fiorettis de san Francisco, daba su propia versión de la Santa a base de su tipo y talante femeninos, que habían fascinado la fantasía de la gente. Mientras los escritores y artistas barrocos se empeñaban en darnos una imagen sublimista de Teresa a base de éxtasis y fenómenos místicos (baste citar, por ejemplo, las tallas de Gregorio Hernández o el grupo de L. Bernini o el retrato de Teresa escritora, por Velázquez), la versión preferida por la leyenda insiste en la faceta del humanismo teresiano: su sentido del humor, su simpatía de mujer, su belleza física, la genialidad de sus respuestas, su realismo a flor de tierra, su alegría contagiosa, etc., todo ello en fuerte contraste con la adusta seriedad de fray Juan de la Cruz tal como éste es percibido por la mirada popular. Son bastantes las leyendas que presentan en paralelo a los dos Santos, pero siempre a favor de 'lo femenino' de Teresa, y a expensas de la seriedad y pudibundez de fray Juan.
Los episodios legendarios de la Santa han tenido especial difusión en los estratos populares de Castilla y Andalucía. Aunque en dosis menor, también se han difundido en el resto de España y en el extranjero. Muchos de ellos han penetrado incluso en las biografías de la Santa, y han sido asumidos y repetidos por grandes figuras de la espiritualidad. Baste recordar los casos recientes de santa Teresita (por ejemplo, Carta 155, del 29.12.1893) y del B. José María Escrivà de Balaguer (Camino, 761). No han conseguido un realce pictórico similar al obtenido por los fiorettis de san Francisco merced al pincel del Giotto. Pero muchos de ellos han pasado a las 'Vite effigiate' de la Santa por grabadores tan insignes como Vierix y Collaert. Incluso han servido para decorar templos y monumentos. Baste recordar, a modo de ejemplo, la iglesia romana de Santa María della Vittoria en que se exhibe el famoso grupo de L. Bernini, y que sobre uno de sus arcos luce la inscripción: 'Nisi coelum creassem, ob te solam crearem'. (Según el episodio legendario, sería Dios mismo quien dijo a Teresa... que de no haber creado el cielo, por ella sola lo hubiera fabricado.)
Un buen repertorio de leyendas, entremezcladas con episodios auténticamente históricos, lo publicó A. Castro Albarrán en su libro 'Polvo de sus sandalias', con al menos seis ediciones. La mejor colección de 'Dichos de la Madre Teresa', mezclando también historia y leyenda, se publicó en el tomo tercero de las 'Obras' de la Santa, editadas por la BAC (Madrid 1959, pp. 867-913, a cargo de Efrén de la M. de Dios y O. Steggink). Pero sin duda la colección mejor documentada de leyendas teresianas es la publicada por Otilio Rodríguez con el título 'Leyenda áurea teresiana' (Madrid, 1970, 179 pp.). En este repertorio se reúnen algo más de 34 episodios. A veces se ofrecen sus variantes literarias. Y casi siempre se estudia su posible fundamento histórico, en hechos y dichos reales de la biografía de Teresa.
Las leyendas teresianas con mayor difusión o mayor influjo serían apenas media docena: a) la del nombre de 'Teresa de Jesús' en el diálogo mantenido por ella con 'Jesús de Teresa' en una de las escalinatas del monasterio de la Encarnación de Avila. A pesar de su escaso o nulo fundamento histórico, el episodio preside el retablo de la iglesia del Carmen de La Coruña y está muy presente en la vida de su homónima santa Teresa de Lisieux. Es también el motivo temático que inspira el famoso comic de J. Cortés, 'Teresa la de Jesús'. b) El diálogo mantenido igualmente entre ella y su Señor con ocasión de los atolladeros de Teresa y de su comitiva, camino de la fundación de Burgos: ella, que se queja...; El, que le explica: 'Así trato yo a mis amigos'; y de nuevo ella, que rebate: 'por eso tienes tan pocos'. En cuanto a fundamento, es cierto que con ocasión de la carcelilla toledana de fray Juan de la Cruz, Teresa había escrito: 'Terriblemente trata Dios a sus amigos'. También esta leyenda halló amplio eco en la Santa de Lisieux. c) El monólogo de Teresa ante su Señor: 'que haya quien os sirva más y mejor', lo tolero; pero que haya quien os ame más, no lo toleraré jamás'. Episodio legendario que, como el anterior, halló acogida en la espiritualidad de Teresa de Lisieux. Este segundo episodio incluso estaba presente en un hermoso cuadro de su celda (cf otra versión y su glosa en Otilio Rodríguez, l.c., p. 84). Su base histórica asciende nada menos que al testimonio de Teresita, sobrina de la Santa, en los Procesos de beatificación de ésta (BMC 18, 192). d) La expresión de Teresa, tras un banquete en tierras de la Mancha: 'cuando perdiz perdiz, y cuando penitencia penitencia', pese a su carencia de fundamento histórico, halló acogida incluso en la pluma de K. Rahner, quien glosando los motivos del Doctorado eclesial de Teresa, concluía su exposición: 'El hecho de que ella comprendiese, junto a la penitencia, también un buen estofado de perdiz, y que era una increíblemente sagaz organizadora y diplomática (lo que, ciertamente, no puede decirse de san Juan de la Cruz), aumenta para nosotros la simpatía de su mística' (Revista de Espiritualidad 29.1970.313. Cf la glosa de Otilio R., p. 29). Y por fin, el episodio picaresco de 'la dama y el galán' (ver la glosa de Otilio en p. 63), también difundido en flamantes cuadros pictóricos, o el similar de 'las tres mentiras (Teresa 'hermosa, discreta y santa'), ya documentado por el gran amigo de la Santa, Jerónimo Gracián.
Aparte el valor que las leyendas teresianas tienen como documento histórico y como exponente de la religiosidad popular, su mayor mérito consiste en haber captado en pleno periodo barroco ciertos aspectos de la personalidad de Teresa, y en haber servido de vector de 'lo teresiano' entre los menos dotados para leer en directo los escritos o las biografías de la Santa.
BIBL. O. Rodríguez, Leyenda áurea teresiana, Madrid 1970; A. Ruiz, Anécdotas teresianas, Burgos 1981; A. de Castro Albarrán, Polvo de sus sandalias, Burgos 1999.
T. Alvarez
Libro de las Fundaciones
Las Fundaciones o Libro de las Fundaciones es el escrito en que T historía su labor de fundadora por tierras de Castilla, La Mancha y Andalucía. En él prosigue el relato de la fundación de San José de Avila, que había ocupado los capítulos 32-36 de Vida. Lo comienza en 1573 y lo concluye en vísperas de su muerte, en 1582. Redactado, por tanto, sobre la marcha a lo largo de 2 años. Y destinado a las y los carmelitas, como memorial interno del grupo fundado por ella misma, dando por supuesto que el relato sería luego completado por 'estos padres' (F 29,31).
Composición de la obra
El Libro de las Fundaciones no está escrito de una vez ni en un solo lugar o en idéntico clima literario. Su composición flanquea, en parte, la aventura real de la fundadora, con sus prisas y sus pausas. He aquí las principales etapas de su redacción:
a) Lo comienza en Salamanca, 'año de 1573, día de san Luis, rey de Francia' (25 de agosto), por decisión del jesuita Jerónimo Ripalda: 'Ahora, estando en Salamanca..., el maestro Ripalda, habiendo visto este libro de la primera fundación [Vida], le pareció sería servicio de nuestro Señor que escribiese de otros siete monasterios, que después acá... se han fundado' (prólogo 2). Años antes, quizás en 1570, T había escuchado la misteriosa voz interior que le sugería 'que escribiese la fundación de estas casas' (R 9).
Los siete carmelos aludidos eran: Medina (1567), Malagón (1568), Valladolid (1568), Toledo (1569), Pastrana (1569), Salamanca (1570) y Alba de Tormes (1571). Más dos conventos de religiosos: Duruelo (1568) y Pastrana (1569). Ahí, en Salamanca, escribe los primeros capítulos (del 1º al 9º), en clima de agobio por la incertidumbre de esa fundación, hasta que a primeros de 1574 emprende viaje y suspende la tarea de historiadora.
b) Luego, no sabemos precisamente ni cuándo ni dónde, reanuda la escritura hasta el capítulo 19 inclusive (cf 19,11): fundaciones de Valladolid, Duruelo, Toledo, Pastrana y Salamanca. Prosigue la tarea en Toledo, ya en 1576, por orden de Jerónimo Gracián. Lo comunica ella misma a su hermano Lorenzo en carta del 24.7.1576 (cta 115,5). Entre verano y otoño (meses de octubre y noviembre) redacta los capítulos 20-27: fundación de los Carmelos de Alba (c. 20), Segovia (c. 21), Beas (c. 22), Sevilla (cc. 23-26) y Caravaca (c. 27). Al final de este último capítulo, que ella cree conclusivo de la obra, anota: 'Hase acabado hoy, víspera de san Eugenio, a 14 días del mes de noviembre, año de 1576, en el monasterio de San José de Toledo' (27,23). Y a vuelta de página (fol. 100), escribirá tres años después (1579) los famosos 'cuatro avisos... a estos Padres descalzos' (actualmente, Relación 67).
c) Los cuatro capítulos finales (28-31) los escribe sobre la marcha, a medida que va fundando los Carmelos de Villanueva de la Jara, Palencia, Soria y Burgos. Y a modo de epílogo añade todavía un par de páginas (f. 132v-133r) sobre el cambio de jurisdicción del Carmelo de San José de Avila, que en 1577 había pasado de la obediencia del Obispo diocesano a la jurisdicción de la Orden del Carmen. El manuscrito concluye sin título y sin índice de capítulos.
Contenido de la obra
El mandato del P. Ripalda era preciso y múltiple: escribir la fundación de los siete monasterios fundados después de San José de Avila, junto 'con el principio de los monasterios de padres descalzos de esta primera Orden' (prólogo, 2) y, en segundo lugar, 'me mandan, si se ofrece ocasión, trate algunas cosas de oración y del engaño que podría haber para no ir más adelante las que la tienen' (ib 5). Los dos flecos, el narrativo y el expositivo doctrinal, se irán entreverando en el escrito.
Su criterio de historiadora es doble: a la manera de los relatos bíblicos, ella escribirá 'para gloria de Dios las mercedes que en estas fundaciones ha hecho [El] a esta Orden': motivación espiritual. Pero a la vez se atiene a un segundo criterio estrictamente histórico: 'Puédese tener por cierto que se dirá con toda verdad, sin ningún encarecimiento, a cuanto yo entendiere, sino conforme a lo que ha pasado. Porque en cosa muy poco importante yo no trataría mentira por ninguna de la tierra; en esto, que se escribe para que nuestro Señor sea alabado, haríaseme gran conciencia, y creería no sólo era perder tiempo, sino engañar con las cosas de Dios, y en lugar de ser alabado por ellas, ser ofendido. Sería una gran traición' (ib 3).
Alternando con las narraciones, irán sucediéndose las páginas doctrinales. Los capítulos 4-8 aportarán doctrina sobre la oración, con una magistral digresión sobre distintas formas de neurosis 'melancolía', dice ella, que pueden enmascararse en la vida de oración o desbaratarla. Acá y allá abundan las consignas dadas a las prioras de sus Carmelos en cuanto guías espirituales de las hermanas (cc. 18; 24, 6; 27,12.14; 29,32-33...). Y con frecuencia pasa de la narración al diálogo con las lectoras para solicitar su empatía, su gozo o su gratitud para con amigos y bienhechores, y alguna vez para recordarles 'los grandes trabajos de los caminos, con fríos, con soles, con nieves, que venía vez no cesarnos en todo el día de nevar, otras perder el camino, otras con hartos males y calenturas...' (18,4).
En el trenzado de narración y doctrina, la fundadora irá intercalando una serie de tipos ejemplares, que ella cree viva encarnación de su ideal religioso: así, fray Juan de la Cruz (c. 13,5) y Gracián (c. 23); o bien, las jóvenes pioneras de San José de Avila (c.1), y otras religiosas de sus Carmelos (cc. 12; 16,4...).
El autógrafo y su edición
El manuscrito original de las Fundaciones es un volumen de 303 x 210 mm. Con foliación tardía e irregular, y un total de 133 folios. Se conserva en la Biblioteca del Escorial, donde una segunda mano lo ha titulado: 'Libro original de las Fundaciones de su Reformación / que hizo en España la gloriosa Virgen Santa / Teresa de Jesus, escrito de su mano, [borrado: y puesto en esta] / Librería de San Lorenzo el Real [siguen unas palabras borradas] para perpetua memoria'. Páginas densas, caja de escritura bien marcada, grafía ágil, de trazos típicamente teresianos, con cierta discontinuidad en los rasgos más firmes los de la primera etapa que los de las postreras, con numerosos titubeos ortográficos en las páginas finales: así, en el capítulo 31 fundación de Burgos abundan los lapsus y las equivocaciones materiales, huella estremecida del latente agotamiento tras haber consumido todas las energías en la empresa de fundadora y escritora. Son efectivamente las últimas páginas de su magisterio escrito. El autógrafo teresiano está salpicado de correcciones, marginales unas veces, otras interlineares. Se deben casi todas a la mano correctora del P. Gracián, nuevamente corregida por una tercera mano que, a veces, tachó esas intromisiones. A pesar de ellas, el texto original permanece legible en su integridad.
En la edición primera de las Obras de la Santa (Salamanca 1588), fray Luis de León no incluyó las Fundaciones. Se editarían por primera vez en Bruselas, por iniciativa del P. Gracián y de Ana de Jesús, con el título: 'Libro de las Fvndaciones de las hermanas descalças Carmelitas, que escriuio la Madre Fundadora Teresa de Jesvs. En Brvselas en casa de Roger Velpio y Huberto Antonio, impressores jurados... Año de 1610'. Los editores suprimieron parte del c. 10 y todo el capítulo 11, alterando la numeración de los siguientes, y añadiendo al final la fundación del Carmelo de Granada, escrita por Ana de Jesús. Nuevas ediciones y traducciones siguieron a ritmo imparable. Pero tardaron en liberarse de las mutilaciones de la príncipe. Así, por ejemplo, persisten en la edición castellana de Zaragoza, 1623, y en la preciosa versión latina de Matías Martínez, Colonia 1626.
A don Vicente de la Fuente se debe la reproducción facsimilar del autógrafo, publicada en Madrid 1880, con el título: 'Libro de las Fundaciones de santa Teresa de Jesus: edición autografiada, conforme al original que se conserva en el real monasterio de San Lorenzo del Escorial, por D. Antonio Selfa: publicada y anotada por don Vicente de la Fuente... Madrid 1880'. Esta misma reproducción facsimilar fue editada de nuevo por 'la Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Madrid', en formato reducido, Madrid 1981. Don Vicente, sin embargo, suprimió páginas del autógrafo y modificó la foliación del mismo, induciendo errores de referencia y descripción a casi todos los editores de nuestro siglo.
T. Alvarez
Libros de Caballerías
Novelas de origen medieval y de escaso gusto, que constituyeron un género literario definitivamente derrocado por 'El Quijote' de Cervantes. Fueron la lectura preferida de Teresa adolescente, en torno a los 13/14 años. Su afición a la lectura había comenzado con el 'Flos Sanctorum', leído hacia los siete de edad en compañía de su hermano Rodrigo. Sólo después de superar la afición a los novelones caballerescos se entregará a la lectura de libros espirituales; 'buenos libros', dirá ella. Para los libros de caballerías tiene la complicidad de su madre. Ambas a escondidas de don Alonso. Teresa lee con apasionamiento, hasta 'gastar muchas horas del día y de la noche'. De suerte que 'si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento' (V 2,1). Ella misma llegó a escribir una novela de ese género, para solaz de sus amigos. (Lo refiere Ribera, Vida... I, 5; y Gracián en glosa a ese pasaje de Ribera).
No podemos precisar los títulos leídos por ella. Nos falta documentación al respecto. Con todo, la famosa descripción del asceta fray Pedro de Alcántara como hombre de 'tan extrema flaqueza, que no parecía sino hecho de raíces de árboles' (V 27,18) coincide con un pasaje de 'Las Sergas de Esplandián', lo cual ha hecho suponer fundadamente que ésta sería una de las novelas leídas por T. Otros títulos probables, escogidos entre los más editados en el primer tercio del siglo XVI, son: el 'Amadís' (del que se hicieron más de treinta ediciones en el siglo XVI), 'Florisandro', 'Oliveros de Castilla', 'Tirante', 'Tristán', 'Palmerín de Oliva', 'Florambel de Lucea', 'Lanzarote del Lago', 'Bolardo de Merlín, y quizás 'Cárcel de amor' de D. de Sampedro, etc. En la librería privada de don Alonso figuraba también 'La Conquista de Ultramar', que podría haber sido leído por T.
Esas lecturas influyeron ciertamente, no en el ideario, pero sí en el estilo y en el quehacer literario de T. En una joven como ella, que no pasó por las aulas ni pudo someterse a prácticas de redacción, las novelas provocaron de hecho su primer ejercicio de pluma con un libro de fantasía. Es probable también que la abundante imaginería guerrera de los escritos de T castillos, alcaides y jayanes, armas y banderas, capitanes, alféreces y soldados, batería y artillería, arcabuz, pelotas y bodoques, batallas y peleas ('encerradas peleamos': C 3,5), derrota y victoria, etc. tengan su semillero remoto en las páginas de aquellos novelones. Buen botón de muestra de ese subsuelo inspirador, es su agilidad en el arte de 'volver a lo divino' un torneo de caballeros, tal como aparece en su 'Respuesta a un Desafío', incluso con el léxico juguetón de esa página: maestre de campo, mantenedor, venturero, tan valerosos y esforzados caballeros, entrar en campo, ejercitarse en gentilezas, 'que el mantenedor no vuelva las espaldas'... Probablemente el aspecto más relevante derivado de la lectura teresiana de los 'Libros de Caballerías' es el hecho de su empalme directo con una de los flecos de la cultura y literatura de su tiempo. No era negativa sin más, la valoración de los 'libros de caballería' por parte de Teresa. Cuando en 1561 ella se hace cargo de la educación de su sobrina María Bautista (Ocampo), que a sus 18 años es apasionada de esas lecturas, T no se los retira. Cuenta la interesada que 'cuando me veía leer libros de caballerías y otros semejantes, decía que no le pesaba porque esperaba que de aquello vendría a leer los buenos, y me aprovecharía esa inclinación, que así había hecho a ella' (relato autobiográfico de María Bautista, publicado por José María G. Echávarri, en 'Santa Teresa de J. en Valladolid'. Valladolid 1915, p. 48).
Bibl. Marcel Bataillon, Santa Teresa, lectora de libros de caballerías, en 'Varia lección de clásicos españoles', Madrid 1964, pp. 21-23.
T. Alvarez
Lima
Ciudad, capital del Perú. En el epistolario teresiano se la denomina 'Ciudad de los Reyes'. En ella residieron temporalmente algunos hermanos de T. Pero ella la menciona expresamente sólo en 1580, cuando trata de adquirir nuevas casas para el Carmelo de Salamanca y necesita saber si el antiguo dueño de éstas, Diego López de Zúñiga 'caballero de Salamanca, que ha muchos años que vive en la Ciudad de los Reyes' (cta 347,18) aún vive o ya ha muerto (ctas 350,3; 357,5.7).
Linaje
Familia, Hidalguía, Judeoconversos
Lisboa
A Lisboa envió la Santa dos cartas: una hacia 1575, llevada por don Teutonio de Braganza a fr. Luis de Granada (cta 82); otra, al superior de los descalzos, P. Ambrosio Mariano, cuando está en la ciudad la corte de Felipe II, y ella suplica al destinatario que intervenga ante el nuncio papal, Luis Taverna, a favor de la fundación de Burgos, para poder celebrar la misa en esta su nueva fundación (cta 43: del 17.3.1582). El convento de descalzos carmelitas en Lisboa databa de sólo unos meses: había sido fundado extramuros, en Pampulha, el 15.10.1581. En él residirá san Juan de la Cruz con ocasión del capítulo provincial celebrado en mayo de 1585. Y en él editará el P. Gracián alguno de sus libros, entre ellos el Stímulo de la propagación de le fee, que 'es la primera cosa que se imprime en la imprenta deste convento de San Felipe después de las bulas de la cruzada'. Era el año 1586 y ese librito acarreará grandes penalidades al autor. Del convento de San Felipe parte en 1582 la primera mesnada de misioneros descalzos rumbo al Congo, saludados desde Burgos por la Santa. De ahí parten igualmente los doce misioneros enviados en 1585 a México. Muerta ya la Santa, en Lisboa fundará el Carmelo de San Alberto la M. María de San José, Salazar (19.1.1585), venida de Sevilla. Era el período en que cundía la fama milagrera de 'la monja de las llagas', María de la Visitación, y en su convento de la Nunciata se alojó en un primer momento el grupo de religiosas venidas de Sevilla, si bien ni san Juan de la Cruz ni la M. María dieron fe al embuste de 'las llagas'. Ambas fundaciones tuvieron gran importancia en la futura historia de la familia teresiana. Misiones. María de s. José.
BIBL.David do C. de J., A Reforma Teresiana em Portugal, Lisboa 1962; Reforma 2,6,41; Chronica I.
Liturgia
Con mucha frecuencia al hablar de la relación entre Teresa y la liturgia se cae en una cierta superficialidad. Para algunos se trata de recordar simplemente su amor a las ceremonias de la Iglesia, hasta el extremo de que por sólo una de ellas daría la vida. El contexto en que Teresa escribe esta frase es mucho más amplio que el de la interpretación restringida a un solo rito. Dice Teresa: «Sabía bien de mí que en cosa de la fe, contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría a morir mil muertes» (V 33, 5). Se comprende en el contexto de la protesta de los Reformadores cómo Teresa quiere sintonizar al máximo con la Iglesia y sus verdades y ritos. En este caso no se trata de morir mil muertes por una «ceremonia», sino por uno de los ritos, de los sacramentos de la Iglesia.
Para otros Teresa de Jesús es poco litúrgica porque en las Constituciones prescribe: «Jamás sea el canto por punto, sino en tono, las voces iguales ...» (Const 1,5). También esta sobria prescripción de las Constituciones necesita su explicación. Si comparamos la numerosa comunidad de la Encarnación de Avila, donde el oficio divino se cantaba, con la ayuda de las casi 200 monjas, con la reducida comunidad de San José de Avila, comprendemos que Teresa haya optado por la sobriedad cotidiana y haya dado una importancia a la solemnización de los domingos y fiestas (Const 1, 3).
En realidad, la verdadera sintonía de Teresa con la Iglesia, su agudo sentido de la fe y por lo tanto su finura litúrgica va más allá de estas valoraciones. Tratamos de entrar en el rico mundo litúrgico teresiano en el que vamos a poner de relieve su amor por todo lo que es el culto externo de la iglesia, su deseo de una participación activa y total, su amor por cada uno de los elementos de la liturgia, la vivencia mística de los misterios celebrados, especialmente en la Eucaristía y a lo largo del año litúrgico. Teresa nos va a resultar de una actualidad impresionante, teniendo en cuenta que su testimonio no es de hoy; viene de hace cuatro siglos, en ese período de la vida de la Iglesia que algunos liturgistas definen como la época culminante de una crisis en las relaciones entre liturgia y espiritualidad.
1. El marco externo de la liturgia: estilo teresiano
Dos testimonios de los primeros biógrafos de Santa Teresa nos revelan una línea litúrgica que aun refiriéndose al marco externo de la celebración, es suficientemente significativa. Teresa ha dejado a sus hijas una herencia de amor a la Eucaristía y a la liturgia. Dice el P. Ribera, su primer biógrafo: «Tenía grandísima curiosidad en que todo lo que tocaba al servicio de este Sacramento estuviese muy cumplido y limpio y bien aderezado, como es la iglesia y el altar y frontales y ornamentos y cálices y corporales, como se ve en todos sus monasterios por pobres que sean; y cuando estaba con grandes señoras y la ofrecían muchas cosas, a lo que se acodiciaba eran pastillas y pebetes para el Santísimo Sacramento, y procuraba fuesen los mejores que había» (Ribera 4,12, p. 423).
El P. Yepes recuerda su estupor al recibir un paño muy oloroso para enjugarse las manos en el «lavabo» de la misa. La Madre Teresa le respondió: «Sepa, mi Padre, que esa imperfección han tomado mis monjas de mí; pero cuando me acuerdo que nuestro Señor se quejó al fariseo en el convite que le hizo porque no lo había recibido con mayor regalo, querría desde el umbral de la puerta de la iglesia que todo estuviese bañado en agua de ángeles; y mire, mi Padre, que no le dan ese paño por amor de Vuestra Reverencia, sino porque ha de tomar en esas manos a Dios, y para que se acuerde de la limpieza y buen olor que ha de llevar en la conciencia; y si ésta no fuere limpia váyanlo siquiera las manos». Y el fraile jerónimo añade con un tono de estupor: «De aquí han venido sus frailes y monjas a ser tan mirados en el culto divino, que no hay semejante limpieza de altares en parte del mundo que yo conozca' (Yepes, Vida yvirtudes..., 3, c.20).
El ejemplo teresiano venía de lejos. Ya en la Encarnación de Avila se había distinguido por su amor en la celebración de algunas fiestas, encomendadas a la devoción de alguna de las monjas que se encargaba de aderezar todo lo necesario. En el museo del convento se conserva todavía la toalla bordada por Teresa para la ceremonia del lavatorio de los pies, el Jueves Santo. En Medina del Campo se conserva un hermoso terno blanco, bordado por la Madre con gran primor. Durante los viajes fundacionales gustaba pasar la noche en las ermitas y lo primero que hacía era limpiar y aderezar la casa del Señor: «Si acaso quedaba con sus religiosas de noche en alguna ermita luego se ocupaba (y mandaba lo mismo a sus religiosas) en limpiar la dicha ermita y componer los altares» (BMC 18,497). Otra religiosa recuerda: «aunque en el convento había mucha pobreza, no dejó de haber cera en las fiestas principales y mucho aliño en los altares» (ib 19,563).
Completa el cuadro externo el amor de Teresa por las imágenes, la calidad y buena hechura de las que envía a sus hijas. Había escuchado de labios del Señor que no debía tener reparos ni escrúpulos de pobreza que «todo lo que me despertase (al amor) no lo dejase» (R 30). Ella fue espléndida como una reina en las cosas del culto de Dios, imprimiendo en el corazón de sus hijas el gusto por lo bello en la casa del Señor. Con amor de Esposa, y con una cierta envidia por los ministros del Señor, Teresa nos ha dejado el ejemplo de un estilo noble, bello, solemne dentro de la sobriedad, para el marco externo de la celebración de los misterios. Su amor por la Eucaristía la impulsaba a fundar monasterios para entronizar un sagrario más, y en torno al sagrario una comunidad orante (F 18, 5). Sufrió el temor de un posible sacrilegio en Medina del Campo (F 3, 10). Por eso rodeaba de finezas el lugar donde Cristo se hacía presente y se celebraban los misterios (cf ib 333-335).
2. Una liturgia plenamente participada
Una nota de agradable sorpresa es la afirmación común del deseo que la Madre Teresa tenía de que la liturgia fuera plenamente participada.
A través de las fórmulas un poco estereotipadas con que los testigos evocan algunos de los consejos teresianos captamos el sentido de interioridad contemplativa que Teresa da a esa participación: «También vio esta declarante que la dicha Santa Madre tenía mucha puntualidad en acudir al coro y oficio divino, y lo rezaba con grande devoción y reverencia... y asímismo procuraba y mandaba que en el rezo y canto del coro hubiese mucha pausa, atención y devoción... » (ib); «rezaba el oficio con mucha atención y reverencia, y mandaba y pedía que sus religiosas tuviesen la misma y cumpliesen con el oficio divino así cantado como rezado con mucha pausa y devoción» (ib 495); «persuadía a las religiosas de palabras y también con el ejemplo, a estar muy atentas y compuestas en el oficio divino y que el canto de él fuese con mucha pausa ...» (ib 2,333) ; «siempre... la vio estar continuamente en el coro en el Oficio Divino, el cual rezaba y hacía rezar con devoción y pausa grande» (in 19, 533). La actitud contemplativa que T recomienda tiene también su sentido apostólico, como ella subraya en el Modo de visitar los conventos, n. 40: «si va con pausa... y que edifique».
Esta serie de testimonios nos hace percibir que la ordenación de la vida del Carmelo de T en torno a la liturgia, según la tradición de la Regla, no es simplemente algo jurídico; se trata de un respiro vital, no obstante la dificultad que en aquel tiempo suponía la barrera del latín y la prolijidad y monotonía del oficio. Da un tono de originalidad y viva participación en la oración de la Iglesia este testimonio de María de San José que se refiere a la vida litúrgica durante los viajes fundacionales; las carretas se convierten en iglesia orante; las ermitas que se encuentran por los caminos, en pequeños oasis de oración; en medio del campo T compone altares y manda rezar el oficio, dando a la comunidad orante el marco de una liturgia cósmica en medio de la naturaleza; y en todo esto una nota de espontaneidad y de gracia: «Luego guardaba silencio y tenía oración y todas sus compañeras como si estuvieran en sus conventos, y cuando podía, por librarse del ruido e inquietud de las posadas, se quedaba en el campo y debajo de peñas ordenaba y componía altares y mandaba que sus religiosas cantasen vísperas o completas; y si acaso quedaba con sus religiosas de noche en alguna ermita, luego se ocupaba en limpiar la dicha ermita y componer los altares, y mandaba se rezasen los maitines y demás horas como si estuviesen en el convento, y la dicha Madre hacía lo mismo» (ib 18, 497).
Ana de Jesús añade la sabrosa anotación: «cuando íbamos por los caminos y rezaba fuera del coro, siempre rodeaba el salmo de arte que hubiera de decir ella el verso del Gloria Patri» (ib p. 473).
A veces interrumpía con una cierta espontaneidad para pedir a alguno de los sacerdotes que les acompañaban el sentido de alguna frase de la Escritura o la lectura de la Biblia que se hacía entonces en el breviario. Todo tenía el encanto de algo vivo, sencillo y solemne a la vez, como demuestran estos testimonios.
La participación era capacidad de sumergirse en los textos litúrgicos y saborearlos. La sobrina de la Santa nos recuerda que a la Madre Fundadora le encantaban las palabras extáticas del Gloria in excelsis que se refieren a Cristo: «en especial en aquellas palabras que se dicen en el Gloria: Quoniam tu solus sanctus»; y recuerda también la predilección por las palabras del Credo: «Cuius regni non erit finis»: «En el Credo le daba particular gozo en su alma cada vez que en él se decía que el reino de Cristo no habrá de tener fin, gozándose extraordinariamente de que Dios fuese quien era, y de los bienes que poseía y había de poseer para siempre» (ib 2, 333). El testimonio responde plenamente a la confesión de Teresa en el Camino de Perfección, 22, 1: «Cuando en el Credo se dice Vuestro reino no tiene fin, casi siempre me es particular regalo».
Ana de Jesús nos regala todavía este hermoso detalle que demuestra el sentido de honda participación en la liturgia: «Algunas veces salía de rezar con una color y hermosura que maravillaba, y otras, tan desfigurada que parecía muerta; y en la voz también la oíamos esta diferencia, particularmente en la noche de Navidad, cantando en los maitines el evangelio de San Juan, fue cosa celestial de la manera que sonó, no teniendo ella naturalmente buena voz» (ib 18,473).
Estos testimonios nos hacen recordar espontáneamente la confesión de T con respecto a su poca capacidad para el canto y los oficios del coro que tanto le había costado a los principios de su vida religiosa: «Sabía poco del rezado y de lo que había de hacer en el coro y cómo lo regir... Sabía mal cantar...» (V 31, 23) Con el tiempo había hecho progresos.
Más curioso todavía es el testimonio que refiere el deseo de la Santa de una plena participación en la liturgia de la misa por parte de todas las religiosas; el lenguaje empleado y los detalles aducidos nos parecen ser de hoy, como si T hubiese querido dirimir de antemano problemas que se pondrían cuatro siglos más tarde, en plena renovación litúrgica del Vaticano II: «Deseaba ayudásemos siempre a oficiar la misa y buscaba cómo lo pudiésemos hacer cada día aunque fuese en el tono que rezamos las horas, y si no podía ser por no tener capellán propio y ser tan pocas entonces (que no éramos más de trece), decía que le pesaba careciésemos de este bien, y así, la vez que se cantaba la misa, por ningún otro negocio dejaba de ayudar, aunque en aquel punto acabase de comulgar y estuviese muy recogida» (ib).
Isabel de Jesús completa el cuadro de la participación con otro detalle todavía más sugestivo; recuerda haberla visto arrobada: «estando oficiando misa; se quedó en pie con un misalico pequeño» (ib 20, 120; cf 18, 57). Curioso detalle el de la Santa que sigue con fervor la misa ayudada de un «misalico»; no hemos podido averiguar de qué misal se trata, pero el testimonio es elocuente. En una carta Teresa da las gracias por unos misales que ha recibido (cta. a Ana de la Encarnación, enero 1581); son quizá un regalo para la comunidad de Palencia que podrá así participar mejor en la liturgia de la Iglesia.
3. En oración con la Iglesia
Teresa de Jesús ha vivido su experiencia orante con el oficio divino de la Iglesia. Al redactar el plan de vida de San José ha dado a lo que hoy llamamos la liturgia de las horas un puesto de relieve; aun con los inconvenientes de la distribución del tiempo que hoy podemos observar en esta legislación, no cabe duda que la jornada carmelitana gira en tomo a este eje vital (cf. Const. 1-2). Para ella no se trata sólo de una observancia. No obstante la fatiga que impone el latín, es un momento privilegiado de oración vocal; es certera la observación que puede dar al oficio divino el sentido religioso auténtico: «Si comenzamos a rezar las horas... comience a pensar con quién va a hablar y quién es el que habla» (C 22, 3).
La atención y el sentido religioso la ayudan a penetrar en el significado de los salmos y de los otros textos, como si estuviesen en romance. Dos detalles curiosos: el primero es la alusión al oficio de la Virgen tomado del Cantar de los Cantares: «Lo que pasa Dios con la Esposa... lo podéis ver, hijas, en el Oficio que rezamos de nuestra Señora cada semana» (Conc 6, 8); el segundo es la percepción del significado del verso del salmo 118, 32: «Ahora me acuerdo en un verso que decimos a Prima, al fin del postrer salmo, que al cabo del verso dice Cum dilatasti cor meum» (M IV, 1, 5).
Una gracia de esta sintonía eclesial de Teresa con la oración pública es precisamente la de entender el significado de los salmos, como si estuviesen en lengua castellana, y su sentido espiritual (Cf. V 15, 8 y Conc 1, 2): «Me ha acaecido... con no entender casi cosa que rece en latín, en especial del Salterio, no sólo entender el verso en romance sino pasar adelante en regalarme de ver lo que el romance quiere decir». De hecho, esas citas precisas de Teresa acerca de los salmos de su profeta David no tienen otra fuente que la percepción espiritual del significado de algunos versos escogidos, aprendidos en la oración de la iglesia, bajo el impulso del Espíritu Santo. Un detalle de esta sabrosa degustación de los palabras bíblicas es la devoción de Teresa por el verso inicial del Cántico de la Virgen. Por dos veces ha tenido una fuerte experiencia mística (R 29 y 61); otra vez ha hecho una hermosa glosa a la experiencia mariana (E 7, 3); durante mucho tiempo fue, según el testimonio de María de San José, su oración preferida, repetida constantemente en voz baja, en lenguaje castellano (BMC 18, 491).
El oficio divino ha sido un lugar privilegiado de oración, de contemplación del misterio, de auténticas experiencias místicas. La lista sería muy compleja. La Santa alude a varias experiencias tenidas durante el rezo de maitines (V 34, 2; 40, 14). Otra vez fue durante el rezo de las horas: «Estando una vez en las horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo, claro toda, sin haber espaldas ni lados, ni alto ni bajo que no estuviera toda clara, y en el centro de ella se me apareció Cristo nuestro Señor como le suelo ver» (V 40, 5). Otra vez fue durante el rezo de Tercia: «A la hora de tercia, cuando se decía el himno Veni Creator, vino a la Santa Madre un arrobamiento en forma de Espíritu Santo» (ib 19, 577). Otra vez fue con ocasión de la recitación del símbolo atanasiano que figuraba entonces con cierta frecuencia en la liturgia dominical: «Estando una vez rezando el salmo (!) de 'Quicumque vult', se me dio a entender la manera cómo era un solo Dios y tres Personas» (V 39, 25). Por último, en otra ocasión T tuvo el gozo de contemplar a la Virgen presente en medio de sus monjas que le aseguraba su intercesión y la presentación de sus oraciones a Cristo su Hijo (R 25); hermoso detalle que confirma la presencia de la Virgen en toda comunidad orante, según esta experiencia mística teresiana.
Podemos decir que Teresa, la maestra de la oración, ha aprendido a orar en la escuela de la Iglesia. Una perfecta sintonía se establece entre la oración teresiana y la oración eclesial. Baste pensar que Teresa ora con los salmos, establece como código y síntesis de oración el Padre nuestro. En las plegarias teresianas que se encuentran en cada página de sus escritos sentimos que prevalece un tono eclesial de oración; predomina la alabanza en todas sus formas (bendición, acción de gracias, admiración contemplativa, adoración) y la intercesión suplicante, con frases que revelan una auténtica audacia (parrhesía) semejante a la de los profetas. Teresa conoce el secreto de la oración de alabanza y nos sorprende con esta hermosa enumeración de vocablos técnicos de la oración cristiana: «mas como vio su Majestad que no podíamos santificar ni alabar ni engrandecer ni glorificar este nombre santo del Padre eterno ...» (cf. C 30, 4). Su intercesión audaz llena las páginas de las Exclamaciones y algunos párrafos significativos del Camino de Perfección (C 3, 8). Teresa es un alma de oración. que sabe orar como la Iglesia, porque ha aprendido a orar en su escuela que es la oración litúrgica.
Dos ejemplos concretos de esta sintonía entre oración teresiana y oración litúrgica. El primero es la Exclamación 17; este último grito del alma de T es un mosaico de citas bíblicas; las frases del salterio concluyen en un grandioso epílogo esta exclamación; alimentada con la oración de los salmos, T junta su voz con la del salmista para cantar las alabanzas del Señor. El segundo ejemplo es todavía más elocuente. En el c. 35 del Camino de Perfección se concluye la explicación de las palabras del «Pater»: El pan nuestro de cada día dánosle hoy. La interpretación teresiana a lo largo de los tres capítulos (33-35) es eucarística. La exégesis y la contemplación desembocan en una hermosa plegaria eucarística, especie de «anáfora teresiana». Con porte sacerdotal, con amor de Esposa, T levanta los ojos y las manos para orar al Padre. Lo hace con las mismas expresiones de la Iglesia: «Padre Santo que estáis en los cielos, en nombre del buen Jesús...; y pues su santo Hijo puso tan buen medio para que en sacrificio le podamos ofrecer muchas veces, que valga tan precioso don... Pues ¿qué he de hacer, Criador mío, sino presentaros este sacratísimo Pan, y aunque nos le distes, tornárosle a dar, y suplicaros por los méritos de vuestro Hijo me hagáis esta merced...».
T es una alma-iglesia que toma en sus manos la Eucaristía, don de Dios, y la ofrece como oblación agradable al Padre. Así la Eucaristía aparece como la suprema oración de la Iglesia, y en este caso, de Teresa que ora en perfecta sintonía de sentimientos.
4. Celebración y experiencia de la Eucaristía
La Eucaristía fue el centro de la vida de Teresa, el momento privilegiado de su comunión con Cristo, el espacio de sus experiencias místicas más sublimes.
Los capítulos dedicados a la Eucaristía en el Camino de Perfección (cc. 33-35) nos ofrecen una visión certera del amor de Teresa por este misterio central de Cristo y de la Iglesia. Todos los aspectos centrales de la Eucaristía están puestos de relieve: presencia eucarística, comunión con Cristo, sacrificio, relación entre la Eucaristía y la Iglesia. El momento eclesial impulsaba a Teresa a una confesión de fe sin fisuras, a una ardiente defensa del Santísimo Sacramento y todo lo que a él se refiere; alma-iglesia, Teresa reacciona desde lo hondo de su fe, como lo hiciera por aquellos años el Concilio de Trento, al hablar de la Eucaristía contra los protestantes. Su deseo de fundar con cada nuevo Carmelo una iglesia más donde la presencia eucarística constituye el centro ideal de la comunidad orante, brota de las noticias que le llegan de los protestantes (C 3, 8; 25, 3; 35, 3).
Pero su amor por la Eucaristía viene de más lejos y tiene otros valores muy originales. Hemos dicho anteriormente cómo Teresa quería que la participación en la Eucaristía cotidiana fuese lo más viva posible. Para ella participar era sobre todo comulgar todos los días, algo muy raro en aquellos tiempos. Las Constituciones de las Carmelitas de la Encarnación señalaban muy pocos días al año para comulgar. Teresa amplía notablemente las fechas en sus Constituciones (Const 2,1).
Confesores, capellanes y compañeras de la Santa atestiguan que comulgaba cada día y lo ponen de relieve como cosa extraordinaria para aquellos tiempos: «Sabe que la dicha Madre Santa Teresa de Jesús fue devotísima del Santísimo Sacramento del altar, y deseaba que todos lo fuesen, lo cual vio y experimentó esta declarante en que así lo practicaba la dicha Santa y en que cada día comulgaba, para lo cual la veía prepararse con singular cuidado, y después de haber comulgado estar largos ratos muy recogida en oración, y muchas veces suspendida y elevada en Dios» (BMC 18, 563).
Los recuerdos de las hijas de la Santa se agolpan para contar arrobamientos y gracias místicas recibidas con motivo de la comunión eucarística. Dos detalles curiosos: el primero es la costumbre que tenía la Santa de hacerse acompañar por otra religiosa a comulgar, para no ser ella sola la que recibía al Señor; así lo cuenta María de San José: «acostumbraba a llevar consigo a la santa comunión, ora una religiosa, ora otra, pareciéndola que, por la compañía de la hermana que llevaba, nuestro Señor la perdonaría el atrevimiento de comulgar cada día» (ib 18, 493). El otro detalle es el de la oración después de comulgar con las manos alzadas hacia el cielo, gesto característico del orante cristiano que T asume espontáneamente con talante esponsal y sacerdotal: «Vio comulgar muchas veces a la Madre Teresa, y después de haber comulgado, quedar tan arrebatada de espíritu y fuera de sí, que era necesario esperar esta testigo algún tiempo para poderle dar el 'lavatorio', y algunas veces la veía esta testigo con las manos alzadas arriba con mucha devoción, como elevada en el cielo, y que su postura y hermosura daba a entender estar más en el cielo que en la tierra» (ib 19.8).
Sabemos que se preparaba con esmero para recibir la comunión, como Esposa que se atavía para esperar al Esposo, con la confesión y el perdón de sus culpas pedido a sus hijas y hermanas; acosada por muchas gracias místicas, en su oración a Dios le pedía que se las hiciese antes de comulgar para presentarse mejor en presencia de su Amado (ib). Las Exclamaciones son la prolongación orante de su acción de gracias después de comulgar.
Las experiencias místicas teresianas tienen como marco privilegiado la celebración de la Eucaristía, la comunión sacramental con Cristo. Abarcan una serie de aspectos esenciales del misterio y son como la vivencia mística de la riqueza de la gracia eucarística; la dimensión esponsal-eclesial, el sentido trinitario, la presencia del Cristo pascual, la participación en los misterios del año litúrgico, son aspectos de esta maravillosa experiencia de gracia.
Es nota común de las experiencias eucarísticas que Cristo se le representa siempre resucitado y glorioso, como salió del sepulcro, resplandeciente de gloria (V 28, 3; 28, 8; 29, 4). Hay una serie de gracias que abren un panorama espléndido del significado de la Eucaristía. Una de ellas es la sensación de dejarse «asimilar por Cristo», haciéndose una cosa sola con El: «Un día acabando de comulgar me pareció verdaderamente que mi alma se hacía una sola cosa con aquel cuerpo sacratísimo del Señor cuya presencia se me representó» (R 49).
En otra ocasión percibió este hermoso sentido trinitario de la Eucaristía: «Una vez acabando de comulgar se me dio a entender cómo este sacratísimo Cuerpo de Cristo lo recibe su Padre dentro de nuestra alma... y cuán agradable le es esta ofrenda de su Hijo, porque se deleita y goza con El, digamos, acá en la tierra ...» (R 58). Son muy sugestivas las gracias eucarísticas que parecen ser como una delicada participación de Teresa a la vida de los discípulos de Jesús después de la Resurrección; así por ejemplo ve a Cristo que le parte el pan, como a los dos de Emaús (R 26), o le coge la mano para introducírsela en su costado, como a Tomás el incrédulo (R 15, 6).
Momento culminante, celebración de la alianza esponsal, es la gracia del matrimonio espiritual en la Encarnación de Avila, el 18 de noviembre de 1572, Después de comulgar, Cristo realiza con Teresa la alianza nupcial, le da por señal un clavo y le dice estas palabras: «De aquí adelante, no sólo como Criador y como Rey y tu Dios mirarás mi honra, sino como verdadera Esposa mía: mi honra es ya tuya y la tuya mía» (R 35; cf. M VII 2, 1). La Eucaristía es siempre el sacrificio de la Alianza, la comunión de Cristo Esposo con la Iglesia Esposa, como ya decían los Santos Padres en la Iglesia antigua. Teresa tiene experiencia mística de este misterio en una auténtica perspectiva sacramental.
Un último detalle. A través de Cristo Resucitado Teresa entra en la comunión trinitaria; también aquí es la Eucaristía -con toda su referencia al Padre, al Hijo y al Espíritu- la que introduce en el misterio fontal y culminante de la vida cristiana: «Habiendo acabado de comulgar, el día de San Agustín -yo no sabré decir cómose me dio a entender y casi a ver... cómo las tres Personas de la Santísima Trinidad que yo trayo en mi alma esculpidas son una sola cosa» (R 47; cf. R 16). Teresa pasará constantemente de la Eucaristía a la Trinidad o tendrá la viva percepción que en el sacramento Cristo derrama sobre nosotros su Espíritu: fuego vivo y agua abundante (cf. R 17).
Su última Eucaristía, viático para el cielo, será un momento de gracia, vivido por Teresa como Esposa que dice su «Maranatha»: «Ya es hora, Esposo mío, que nos vearnos»: También esta vez, definitivamente, el camino será de la Eucaristía a la Trinidad (cf mi estudio de 'MteCarm 88.1980.576-582).
Resumiendo: la vivencia que Teresa tiene de la Eucaristía es de una precisión teológica, de una sobriedad y de una hondura impresionantes. Su fe en la Eucaristía, su experiencia del Resucitado, la comunión con el sacratísimo y glorioso cuerpo de Jesús, la participación en sus misterios, la vivencia trinitaria podrían compulsarse con los mejores textos eucarísticos del Vaticano II. La Eucaristía es para Teresa la presencia del Señor Resucitado, la continuidad de la humanidad sacratísima en esta tierra; poner en tela de juicio la necesidad de Cristo Dios y Hombre sería vaciar de sentido la Eucaristía (M VI, 7, 14; cf. M V, 1, 11). Nos emociona el testimonio teresiano acerca de la potencia santificante y saludable de la Eucaristía, incluso para el cuerpo (cf. V 30, 14; 34, 6.8), como ella experimentó con frecuencia; nos cautiva ese deseo de comulgar con hostias grandes, pensando en el gozo que Teresa hubiera tenido de comulgar al cáliz de la sangre del Señor; pero hemos de recordar que lo que no pudo vivir en aquellos tiempos, la comunión al cáliz, pudo vivirlo como gracia mística: 'El día de Ramos, acabando de comulgar, quedé con gran suspensión, de manera que aun no podía pasar la forma, y teniéndomela en la boca verdaderamente me pareció, cuando torné un poco en mí, que toda la boca se me había henchido de sangre; y parecíame estar también el rostro y toda yo cubierta de ella, como que entonces acabara de derramarla el Señor. Me parece estaba caliente, y era excesiva la suavidad que entonces sentía ... » (R 26).
No siempre, sin embargo, la Eucaristía teresiana tenía estos fulgores de experiencia mística; son sentidas sus quejas al Señor por su presencia «disimulada» (V 38, 21), por el «disfraz» con que se cubre (C 34, 3. 9. 12), por la humildad con que se presenta bajo las especies de pan (Conc 1, 1). Es el misterio de la condescendencia, «compañero nuestro en el Santísimo Sacramento» (V 22, 6), y de la «afabilidad»: «debajo de aquel pan está tratable» (C 34, 9). Su presencia da sentido a la vida: «Pues suplicaros que no esté con nosotros, no os lo osamos pedir, ¿qué sería de nosotros? Que si algo os aplaca es tener acá tal prenda» (C 35, 4). Vale la pena hacer el esfuerzo que la fe requiere para gozar de su compañía, semejante a la que tenía durante su vida mortal con los hombres (C 34, 6.7); es maná cotidiano que Dios Padre nos da en el «hoy» de cada jornada: «Su Majestad nos le dio este mantenimiento y maná de la Humanidad que le hallamos como queremos, y que si no es por nuestra culpa no moriremos de hambre, que de todas cuantas maneras quisiere comer el alma hallará en el Santísimo Sacramento sabor y consolación» (C 34, 2, con las preciosas efusiones del autógrafo del Escorial).
Todo este inmenso amor de Teresa por la Eucaristía nos ayuda a comprender el sentido de sus fundaciones. Como su amigo, el apóstol San Pablo, irá por los caminos de España fundando «iglesias», poniendo el Santísimo Sacramento, asegurando en torno a él una comunidad viva que ora, celebra y se empeña en el seguimiento de Cristo, gozando de su presencia eucarística y de su magisterio interior, como un nuevo «Colegio de Cristo», una nueva Casa de Betania (cf. C 17, 5-6), donde el Señor es Huésped y a la vez Dueño de la Casa. Cobra todo su sentido en esta perspectiva el testimonio teresiano: «Nunca dejé fundación por miedo del trabajo, aunque de los caminos, en especial largos, sentía gran contradicción; mas en comenzándolos a andar me parecía poco, viendo en servicio de quien se hacía y considerando que en aquella casa se había de alabar al Señor y haber Santísimo Sacramento ...» (F 18. 5).
5. El misterio del año litúrgico
Otro aspecto importante del espíritu litúrgico de la Santa es su vivencia atenta del cielo litúrgico y la participación «mística» en la liturgia de los misterios del Señor y de la Virgen.
Desde niña se había nutrido con las lecturas del «Flos sanctorum» que ilustraban las fiestas del Señor y de los Santos. En la Encarnación se aficionó a la lectura de la Vida de Cristo, de Landulfo de Sajonia, texto fundamental de la formación bíblica y patrística de la Santa; el traductor español, Fray Ambrosio de Montesinos, había facilitado su consulta con unos índices litúrgicos que permitían seguir los pasos de la vida de Cristo al filo de los evangelios de cada domingo. Vemos así a Teresa tomar este libro para prepararse a la celebración de la fiesta de Pentecostés (V 38, 9), como seguramente solía hacer en todas las fiestas y domingos; este libro, como también el Flos Sonctorum, pasará a las bibliotecas de los Carmelos, según la prescripción de las Constituciones (Const. 2,7).
Las cartas de Teresa están jalonadas de referencias al año litúrgico, índice de una vivencia interior. Las Relaciones contienen innumerables alusiones a las fiestas como marco esencial de las gracias místicas recibidas.
a) Adviento y Navidad
En varios lugares de las Cartas encontramos una alusión a Adviento como tiempo de espera penitencial. La devoción de la Santa por el misterio navideño es proverbial; está enlazada con su devoción a la humanidad de Cristo y su amor entrañable a las imágenes del Niño Jesús que pueblan sus Carmelos, con los nombres más cariñosos. Sabemos que la Madre hacía preparar la fiesta con la procesión de las «posadas», haciendo llevar de celda en celda el Niño Jesús, como si de nuevo la Sagrada Familia pidiese un lugar en el albergue (BMC 19, 335). Ana de Jesús nos recuerda que «en la noche de Navidad, cantando en los maitines el Evangelio de San Juan fue cosa celestial de la manera que sonó, no teniendo ella naturalmente buena voz. En estas fiestas hacía muchos regocijos y componía algunas letras en cantarcicos a propósito de ellas y nos los hacía hacer y solemnizar con alegría» (ib 18, 474).
Conservamos algunas poesías navideñas de la Santa que nos permiten intuir los regocijos de aquellos días (P 11-17). Quedó en la memoria de las monjas una famosa plática de la Santa Madre hecha en Navidad, después del canto de la Calenda (ib 19, 35). Más allá del sencillo folklore conventual hay una intuición litúrgica fundamental: Navidad es la celebración del misterio de la condescendencia divina, manifestada en la humanidad sacratísima de Cristo. Belén es la referencia a una pobreza que hay que imitar (C 2, 9; F 3, 13; F 14, 6). Junto al Niño Jesús Teresa descubre y celebra el misterio de la Virgen Madre y de San José (cf. C 31, 2).
b) Cuaresma, Pascua, Pentecostés
El tramo principal del año litúrgico es la Pascua, con su preparación cuaresmal y su prolongación hasta Pentecostés. Fue siempre tiempo fuerte en la vida de Teresa. Cuaresma es tiempo de penitencia y de preparación, como resulta de las cartas teresianas. Para la Santa era un tiempo privilegiado; le recordaba su conversión, acaecida, según parece en la Cuaresma del 1554 como parece indicar la circunstancia de la imagen del Cristo llagado «que se había buscado para cierta fiesta que se hacía en casa» (V 9, 1). Era también tiempo de felices recuerdos familiares. Ella había nacido un 28 de marzo de 1515, miércoles de Pasión, y había sido bautizada unos días después, el miércoles de la Semana Santa o quizás el mismo día de Pascua de aquel año. La Semana Santa era tiempo privilegiado para Teresa: «...en especial las Semanas Santas que solía ser mi regalo de oración» (V 30, 11). Podemos decir que Teresa sigue paso a paso las celebraciones litúrgicas, medita amorosamente los misterios, pone acentos de auténtica participación y goza además de exquisitas gracias místicas.
Ya el pórtico del Domingo de Ramos era sugestivo para T. La gracia narrada en la R 26 nos descubre un secreto vivido por la Santa desde los primeros años de su vida religiosa; el Señor le dice: «bien te pago el convite que me hacías este día»; y ella nos explica este conmovedor pacto que tenía con el Señor: «Esto dijo porque ha más de treinta años que yo comulgaba este día, si podía, y procuraba aparejar mi alma para hospedar al Señor; porque me parecía mucha la crueldad que hicieron los judíos, después de tan gran recibimiento, dejarle ir a comer tan lejos, y hacía yo cuenta de que se quedase conmigo, y harto en mala posada, según ahora veo; y así hacía unas consideraciones bobas, y debíalas admitir el Señor». La tradición nos recuerda que Teresa pasaba en oración toda la mañana, hasta las tres de la tarde, y daba de comer a un pobre como forma concreta de 'hospedar al Señor» (BMC 2,106).
El Jueves Santo gustaba especialmente el rito del «Mandato» con el sermón sobre la caridad y el lavatorio de los pies (cf. Conc 1, 5). Intuimos también sus meditaciones acerca de la Eucaristía en este día. Entraba así Teresa en la celebración de la Pasión del Señor.
Los episodios de la Pasión habían sido objeto de amorosa lectura y meditación. Sería prolijo recordar aquí todos los textos. No hay episodio que no la haya impresionado y en el que ella no participe como protagonista. Recordamos por ejemplo su devoción a la oración de Jesús en el huerto (V 9, 3-4); la traición de Judas la apesadumbra con solo el recuerdo;. medita en el Cristo atado a la columna, en el «Ecce Homo», en la coronación de espinas, en el camino del Calvario, en la muerte en la Cruz (cf V 3,1; 10,2; 12,1; 13,12-13.22; M 2,1;6,7,6-10; R 9).
La percepción de los misterios durante las celebraciones anuales adquieren una hondura insospechada. En la Pascua de 1571 en Salamanca, vive todo el drama de la pasión, participa en la desolación de la Virgen, recibe el gozo de la aparición de Cristo Resucitado que le recuerda la primera aparición de Jesús a su Madre y también a Tomás (cf. R 15). Es la Pascua que Teresa vive con mayor intensidad. En otra ocasión ha vivido por un momento la desolación de María con el Hijo en sus brazos, como se representa a la Virgen en la famosa «Piedad» de Miguel Angel: «se me puso en los brazos a manera de como se pinta la 'Quinta angustia'» (R 58, 3).
Sin embargo, no podemos olvidar que el Cristo de Teresa es sobre todo el Resucitado. El domingo de Pascua, el triunfo de Cristo, está en el centro de la espiritualidad teresiana. Sus experiencias místicas tienen siempre un tono pascual. Cristo aparece siempre resucitado y glorioso (V 28, 3.8; 29, 4); es motivo de perenne alegría: «Si estáis alegre, miradle resucitado' (C 264); se le manifiesta glorioso en la Eucaristía (R 17; M VI 9, 3; M VII 2, 1). Por una singular delicadeza Teresa se puede contar, como dijo una vez Pablo VI, entre los santos que han visto a Cristo Resucitado, partícipe de una gracia semejante a la de las mujeres evangelistas o a la de Pablo.
Entre las finezas recibidas del Resucitado podemos recordar una gracia semejante a la de los discípulos de Emaús (R 26, 2): «se me representó allí Cristo, y parecíame que me partía el pan y me lo iba a poner en la boca ... »; otra vez una gracia semejante a la de Tomás: «Un día después de comulgar, me parece clarísimamente se sentó cabe mí nuestro Señor y comenzórne a consolar con grandes regalos, y díjome entre otras cosas: 'Vesme aquí, hija, que yo soy; muestra tus mano?, y parecíame me las tomaba y llegaba a su costado, y dijo: 'Mira mis llagas. No estás sin mí. Pasa la brevedad de la vida'» (15, 6). En otras muchas ocasiones recibió con el saludo de la paz la seguridad: «No temas, yo estoy contigo» (cf. M VII 2, 6; V 25. 18).
El período que concluye el tiempo pascual, de la Ascensión a Pentecostés, está también cuajado de experiencias místicas. Teresa se prepara con esmero a la venida del Espíritu Santo. Es tiempo carismático. Así se abisma en la contemplación de la Trinidad, después de la comunión, un martes después de la Ascensión (R 16). La vemos prepararse a la venida del Espíritu Santo, la vigilia de Pentecostés, y recibir una gracia semejante a la de los apóstoles: La lectura del «Cartujano» suscita la alabanza, y en medio de la alabanza he aquí el «Pentecostés teresiano»: «Veo sobre mi cabeza una paloma, bien diferente de las de acá, porque no tenía estas plumas, sino las alas de unas conchicas que echaban de sí gran resplandor...» (V 38, 10). Es una gracia que le dura toda la Pascua del Espíritu Santo, como graciosamente llama Teresa a esta fiesta. Todavía tenemos otras gracias relatadas en torno a esta fecha (R 39; 40; 67). Y no hay que olvidar que en el ambiente de Pentecostés de 1577 surgió la idea de componer el libro que será «El Castillo interior» y llevará como fecha inicial la fiesta de la Trinidad (M Pról. 3).
No podemos olvidar que la fiesta de la Santísima Trinidad era para Teresa una fecha memorable. Su experiencia del misterio era riquísima. La sintonía con lo que la Iglesia celebraba, perfecta; así Teresa contemplaba el misterio del que tantas sublimes experiencias había tenido (Cf. V 27, 9; R 16; 24; 25; 47; M VII 1, 6). En su breviario traía la Madre unas estampas con la imagen de la Trinidad pintada de una manera muy curiosa, como atestigua el P. Gracián: «La del Padre era de un rostro muy venerable; la del Espíritu Santo era una figura de medio arriba, como de un mancebo muy hermoso, sin barbas, muy encendido el rostro y ocultado la mitad del cuerpo entre unas nubes de fuego... La del Hijo, resucitado, con corona de espinas y llagas y tenía un no sé qué, porque no se miraba una vez que no diese consuelo y espíritu» (Escolias). Cuando escuchamos las experiencias de Teresa acerca de la Trinidad nos parece contemplar el icono del pintor ruso Andrej Roublev que tan bien supo pintar el misterio de Dios uno y trino figurado en los ángeles que se aparecieron a Abrahán.
Recordamos por último su devoción particular por la fiesta de Corpus Christi, como ella misma nos recuerda (V 30, 11), día en que podía celebrar su amor y su fe por la Santa Eucaristía.
c) Las fiestas de nuestra Señora
Teresa celebra con ternura y piedad filial las fiestas de nuestra Señora. Graciosamente afirma ella que había experimentado los gozos, dolores y glorias de la Virgen, «en sus días vienen los trabajos y descansos como cosa propia» (cta. 242, 11); así escribía al P. Gracián en la víspera de la Asunción de 1578, en plena marea de dificultades para la Reforma. Entre todas las fiestas de la Virgen, la más bella para Teresa es, sin duda, la Asunción de Nuestra Señora. Ya de joven había sido devota de esta fiesta (V 5, 9). En la misma festividad, probablemente en el año 1560, recibe en Avila una gracia de la Virgen, con rostro de «niña», una especie de investidura mística en la que la Madre del Carmelo confiere a Teresa ser también madre del nuevo Carmelo (cf. V 33,14). En otra ocasión fue como si participara en el triunfo mismo de la Virgen; en la fiesta de su Asunción gloriosa: «Un día de la Asunción de la Reina de los Angeles y Señora nuestra... se me representó su subida al cielo y la alegría y solemnidad con que fue recibida y el lugar adonde está. Fue grandísima la gloria que mi espíritu tuvo de ver tanta gloria... y quedóme gran deseo de servir a esta Señora, pues tanto mereció» (V 39, 26).
Otras fiestas entrañables son la de la Natividad de la Virgen, en la que le parece renovar sus votos «en manos» de nuestra Señora (R 48), y la fiesta de la Presentación de la Virgen en el templo, por la gracia concedida en ese día al P. Gracián (R 60; cf. R 64).
Lo más importante para Teresa es la conciencia de la presencia de María en medio de la comunidad orante, como pudo experimentarla en San José de Avila, un día después de completas (cf. V 36, 24), y de nuevo en la Encarnación donde le dice estas hermosas palabras: «Yo estaré presente a las alabanzas que hicieren a mi Hijo, y se las presentaré» (R 25, 1). María realiza su misión de presencia orante, intercesión ardiente, en medio de la comunidad carmelitana que es una Iglesia en pequeño donde no puede faltar la presencia de la Madre.
d) En las fiestas de los Santos
Teresa tiene una relación amistosa y cordial con los Santos, con la Iglesia del cielo. Se conserva una lista con los nombres de los bienaventurados de los que ella era más devota. Ocupa un lugar de relieve San José, a quien ya festejaba desde sus años de la Encarnación: «Procuraba yo hacer su fiesta con toda la solemnidad que podía ... » (V 6, 7); en la legislación litúrgica de las Constituciones, S. José tiene un grado especial (Const 2,1). También son santos de gran intimidad los Apóstoles Pedro y Pablo, 'eran estos gloriosos santos muy mis señores» (V 29, 5). Un día de San Pablo, probablemente en la fiesta de la conversión (25 de enero de 1561), recibió la gracia de la presencia y visión de la Humanidad de Cristo (V 28, 3). También S. Agustín la obsequia un día de su fiesta con una gracia trinitaria (R 47). En torno a la fiesta de San Martín de Tours recibe dos gracias importantes: luz sobre la fecha de su muerte (R 7) y la merced del matrimonio espiritual (R 35). Dos veces recibe una gracia en la fiesta de Santa María Magdalena de quien fue siempre muy devota (R 32; 42).
Esta simple enumeración de fechas y nombres, de experiencias místicas y de participación litúrgica, nos revela la hondura con que Teresa sigue el ritmo de la oración de la Iglesia en la celebración de los Santos; las fechas del calendario eclesial se convierten en días privilegiados de comunión espiritual con los Santos.
6. El amor a los sacramentos
No podemos terminar esta exposición sin aludir de manera general al amor de Teresa por los sacramentos de la Iglesia. Su confesión de fe está condensada en esta afirmación, transida de amor por la Iglesia Católica que los posee, y de dolor por los que se apartan de las fuentes de la vida: «Aquí es... el acudir a los Sacramentos; la fe viva que aquí le queda de ver la virtud que Dios en ellos puso; el alabaros porque dejasteis tal medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sopresanan, sino que del todo las quitan» (V 19, 5). Certera teología y espiritualidad sacramental de Teresa en tiempos en que se negaba la fuerza santificante y renovadora de los sacramentos de la penitencia y de la unción de los enfermos, a los que parece aludir especialmente en este texto.
Ana de Jesús completa y confirma lo dicho con esta hermosa declaración: «También se le veía la viva fe en el amor y reverencia con que usaba de los Sacramentos, y la estima y devoción que mostraba en todas las ceremonias de la Iglesia, y el consuelo que la daba tomar a menudo agua bendita, que nunca quería caminásemos sin ella ... » (BMC 19, 466). Alma de espléndida sensibilidad litúrgica tiene gestos rituales tan entrañables como este: «En llegando a alguna iglesia quería que nos postrásemos todas con profunda reverencia; aunque estuviese cerrada la puerta se apeaba y hacía esto diciendo: qué gran bien que hallemos aquí la presencia del Hijo de Dios» (ib 467).
Pueden bastar estas referencias, no completas, para percibir la sensibilidad litúrgica de la Santa Madre en su vida. la herencia que dejó a su Carmelo, el gozo con que hoy viviría la liturgia renovada, con ritos y palabras que podría comprender en su lengua, con una plena participación como la que ya en sus tiempos quería para ella y sus hijas. Laudes. Vísperas. Eucaristía. Canto litúrgico. Música.
Jesús Castellano Cervera
Liturgia de las Horas
La liturgia de las Horas, llamada entonces Oficio divino, era la oración que marcaba el ritmo de la jornada, de importancia capital en la vida religiosa. Obligatoria para las comunidades claustrales en que T vive su vida consagrada como religiosa contemplativa. Obligatoria incluso como rezo personal, cuando la religiosa no ha podido asistir al rezo coral comunitario. Para las carmelitas, lo prescribía la Regla del Carmen, una de cuyas rúbricas establecía el rezo de las 'horas canónicas... para los religiosos clérigos y quienes con los clérigos supieren rezar la salmodia', lo cual en los monasterios femeninos indujo la distinción entre monjas coristas (religiosas profesas de velo negro) y no coristas o religiosas profesas de velo blanco ('freilas', en el léxico teresiano). Estas últimas suplían el rezo de la salmodia con un número determinado de Padrenuestros, fijado por la misma Regla.
Dada la importancia de la liturgia de las horas en la vida comunitaria, a ella dedicaban sus primeras rúbricas las Constituciones, tanto las de la Encarnación ('Capítulo primero: del Divino Oficio'), como las de los carmelos teresianos (título primero 'De la orden que se ha de tener en las cosas espirituales'). La Madre Teresa se inició en la liturgia, según lo establecido en aquéllas, que comenzaban: 'Oída la primera señal, así de maitines como de las otras horas, las hermanas se aparejen, y antes que fenezca o dejen de tañer la postrera señal, sean en el coro cada una en su lugar, y todas las cosas que han de leer o cantar en el divino juntamente todas lo prosigan con mucha devoción, con todas las cerimonias, según que en las rúbricas del Ordinario está aseñalado. Los salmos sean dichos distintamente, con pausa en el medio del verso, no alargando ni acortando la voz en la pausa o en el fin del verso, mas antes se acabe muy breve y redondo. Ni sea comenzado otro verso hasta que el primero cumplidamente sea acabado, y esto se guarde mayormente en las horas canónicas' (BMC 9, 483). El texto constitucional sigue formulando normas meticulosas sobre el canto y la salmodia. Normas que en las futuras Constituciones teresianas quedarán reducidas a lo esencial. Encargada de velar por el buen orden en el rezo del Oficio divino es la supriora: 'el oficio de la Madre Supriora es tener cuidado con el coro, para que el rezado y cantado vaya bien, con pausa. Esto se mire mucho' (Constituciones teresianas, 10, 3).
Como la liturgia de las horas se rezaba en latín, exigía intensa preparación, que se impartía en el noviciado. Teresa la recibió entre los veinte y veintidós años. Esa formación incluía el conocimiento del ritual o ceremonial, el estudio de las rúbricas y el manejo del breviario: páginas impresas en caracteres góticos, con numerosas abreviaturas. Todo él en latín, incluidas las rúbricas normativas. Aún después de 20 años largos de vida religiosa, T sigue teniendo dudas y dificultades frente a las complicaciones del 'rezado y de lo que tenía que hacer en el coro y de cómo lo regir', y no se sonroja de 'preguntarlo a las más niñas' (V 31,23). Igualmente 'sabía mal cantar: sentía tanto si no tenía estudiado lo que me encomendaban..., que de puro honrosa me turbaba tanto, que decía muy menos de lo que sabía' (V 31,23).
La liturgia de las horas vigente en los monasterios carmelitas seguía el rito jerosolimitano, distinto del rito romano a que alguna vez alude la Santa (F 28,42). Constaba de las partes siguientes: laudes, prima, tercia, sexta, nona, vísperas, completas y maitines. Según las Constituciones de T, esas Horas se distribuían así: 'Los maitines se digan después de las nueve (de la tarde)' (Cons 1,1). Después de la hora de oración matinal, a las seis o a las siete de la mañana, 'se digan luego las Horas (prima, tercia, sexta) hasta nona, salvo si no fuere día solemne o un santo que las hermanas tengan particular devoción, que dejarán nona para cantar antes de misa', es decir, a las ocho o a las 9 de la mañana (1,3). A las dos de la tarde se rezan vísperas (2,3), que en tiempo de invierno se anticiparán a las once de la mañana (ib). 'Las completas se digan en verano a las seis y en invierno a las cinco' (2,4). En diversas ocasiones se rezará además el 'oficio parvo' de la Virgen ('cada semana', según Conc 6,8) o el de difuntos (V 31,10; cta 12,2).
A causa de los abusos introducidos en el canto coral, T prescribe que 'jamás sea el canto por punto, sino en tono, las voces iguales' (1,5). Ordinariamente será rezado, no cantado (1,5), 'en voz baja, conforme a nuestra profesión, que edifique' (Mo 30).
Cuando la Santa funda el Carmelo de San José y se ve obligada a abandonar a las jóvenes postulantes para regresar ella a la Encarnación, hace que varias religiosas profesas de este monasterio las asistan e instruyan en el rezo coral (V 36,23). Lo mismo, en cada nueva fundación será una de sus primeras preocupaciones normalizar cuanto antes el rezo del Oficio divino (F 3,15; 14,7; 24,16...). Humoriza sobre el desconcertante rezo coral de las beatas postulantes de Villanueva de la Jara (F 28,42). Cuando admite en el Carmelo de Sevilla a su sobrina Teresita, de pocos años, también a ella la entrena en el rezo gracias a un diurnal que el provincial, P. Gracián, regala a la niña (cta 423,4; 426,9). Ella misma reza con gran devoción la liturgia de las horas. Cuando se ve precisada a rezar fuera del coro, en especial si es a causa de enfermedad, se procura la compañía de otra hermana con quien alternar en la salmodia (cta 63,8; 459,1). En sus viajes de fundadora, lo reza comunitariamente, a pesar de las incomodidades del carromato o de la venta. En alguna ocasión, ella y sus monjas lo rezan al aire libre, frente al paisaje. Más de una vez, mientras lo reza, recibe altas gracias místicas (V 34,2; 40,5...).
De hecho la liturgia de las horas fue para T una escuela de vida y una constante fuente de formación. No sólo porque en ella podía gustar la belleza de los salmos, sino porque le permitían 'orar en nombre de la Iglesia', y porque desde ella podía internarse en los más diversos pasajes de la Biblia. Para superar el escollo del latín, entendido sólo a medias, la Santa tuvo al alcance de la mano los libros del Cartujano Landulfo de Sajonia, cuyo índice de adaptación de los comentarios bíblicos al ciclo litúrgico le permitía leer en castellano gran parte de los pasajes bíblicos alegados en la misa o en la liturgia de las horas. Esas 'Meditaciones de la Vida de Cristo' fueron para ella un excelente suplemento de formación bíblica y litúrgica.
Con todo, a causa de la inacabable monotonía del latín y del propio cansancio físico, T incurre más de una vez en el escollo de las distracciones. Se lo dice confidencialmente al sacerdote D. Sancho Dávila, para consolarlo en las que él mismo padece: 'En eso de divertirme en el rezar el oficio divino, aunque tengo quizá harta culpa, quiero pensar es flaqueza de cabeza; y así lo piense vuestra merced, pues bien sabe el Señor que, ya que rezamos, querríamos fuese muy bien' (cta 409,2). Del rezo cotidiano del Oficio divino recabó T una especial riqueza espiritual y doctrinal, especialmente en el conocimiento de la temática oracional de los salmos. Breviario.
T. Alvarez
Lloraduelos
Remoquete familiar con que designa T a María de los Santos, Díaz (cta 61,5).
Lobera, Cristóbal de, sj
Nacido en Medina del Campo hacia 1542, hijo de Diego de Lobera y Francisca de Torres. Hermano de Ana de Jesús (Lobera). En 1560 ingresa en la Compañía, en Plasencia (su hermana Ana ingresará carmelita en 1570, a los 24 de edad). Interviene en un embrollado episodio ('baraúnda', según T) del Carmelo de Beas, donde es priora su hermana Ana y es carmelita otra pariente de ambos (cta 233,6: marzo de 1578). Fallece el 22.12.1616. No confundirlo con el homónimo, primo suyo, obispo de Badajoz (1615), Osma (1618), Pamplona (1623), Córdoba (1525), y Plasencia (1630). Ana de Jesús (Lobera).
Locuciones
Toda la experiencia mística teresiana se puede examinar bajo dos aspectos: objetivo (estudio de los objetos de experiencia mística) y subjetivo (formas o modos de experiencia de esos objetos). Aspectos teológico y psicológico, respectivamente.
Entre los diversos modos de experiencia mística, se examinan en este artículo las locuciones místicas, o hablas interiores, que, juntamente con las visiones, son la forma mística extraordinaria más frecuente en la vida de Teresa de Avila.
Este epifenómeno místico es una manera concreta de revelación. Por su naturaleza específica constituye un modo singular de experiencia extraordinaria en el camino de la mística de la Santa. Por sus repercusiones teológico-espiritual-psicológicas es una forma de conocimiento vital de todo lo que es el misterio de lo sobrenatural.
Las hablas interiores, apenas si se pueden separar del resto de los fenómenos místicos extraordinarios teresianos, por la vivencia particular que tienen en la vida y doctrina de Teresa de Jesús y, por consiguiente, no es fácil determinar sus efectos e influjos concretos en su vida. Asimismo, resulta difícil encasillar la doctrina de la Doctora Mística en los cánones estereotipados de los teólogos, pues plantean no pocos problemas a nivel doctrinal y científico.
De todas formas, esto no es exclusivo de las hablas místicas teresianas, como si sólo en ellas se toparan los lectores con esas dificultades, sino que es algo inherente a todos los fenómenos místicos extraordinarios, tanto en Teresa de Jesús, como en cualquier otro místico. Pero sí es cierto, que esos problemas son más complejos y sutiles en las locuciones místicas, en general, por aquello de saber discernir si me ha dicho el Señor, o si me he dicho yo mismo, o si el diablo se ha hecho presente con sus sugerencias y propuestas. La fuerza de la imaginación, la autosugestión, las intromisiones diabólicas, pueden ser un hecho tan sutil, que se deben tener unos principios evangélicos y teológicos muy claros y seguros, para poder discernir y actuar en consecuencia.
Al escribir sobre locuciones místicas teresianas, me propongo hacerlo desde el prisma personal y doctrinal teresianos; es decir, las hablas interiores en Teresa de Jesús su experiencia personal y la doctrina en torno a las mismas, dada por la Santa.
1. Noción, especies y modos
En primer lugar, téngase en cuenta que la palabra locución-locuciones, no se halla en el vocabulario de Teresa de Jesús. Es la traducción, hecha por los investigadores teresianos, de hablas interiores, palabras de Dios, oí estas palabras de Dios.
Se pueden definir así: «La función o actividad específica del sentido del oído». Esto si se entiende la locución en el sentido pasivo: se oye o escucha lo que otro habla o dice. Hay uno que habla (locución, entendida activamente), y otro que escucha u oye (audición). Dios habla, Teresa oye o escucha. Analógicamente consideradas, las locuciones místicas son: «Percepciones e ilustraciones sobrenaturales extraordinarias, dadas gratuitamente al hombre, según condiciones psicológicas, en orden a su santificación».
Las hablas interiores comportan, pues, por parte del que las oye, un género concreto de experiencia mística, y conocimiento conceptual o nocional.
Las locuciones místicas se dividen, según la doctrina experiencial teresiana, expuesta por ella muy particular y detenidamente en Vida, capítulos 25 y 27, y en M 6, capítulo 3, de la siguiente manera, con los consiguientes modos que conllevan las diferentes especies de locuciones místicas:
Corporales: formadas en los sentidos externos.
Imaginarias-intelectivas: formadas en los sentidos internos, pero de manera dominante en la imaginación.
Intelectuales-imaginativas, o intelectuales formadas: formadas en los sentidos internos, pero con dominio en el entendimiento; se las puede llamar también intelectuales no puras.
Intelectuales puras: sin forma alguna; se las puede llamar por eso precisamente intelectuales no formadas, o sin forma de palabras.
2. Propiedades
Las locuciones corporales son las que se perciben por los oídos corporales; son sensibles externamente. Son las menos frecuentes, y las más imperfectas. Teresa de Jesús sólo tuvo dos de esta especie, relatadas por ella misma en V 31,2 y 39,3.
Las locuciones imaginarias-intelectivas vienen caracterizadas por tres notas singulares: A) circunstancias: suelen acontecer cuando está el espíritu en recogimiento, como se puede ver en V 25,5, en M 7,1,5 y en R 54,6. B) certeza: en principio no hay duda que son de Dios, pero luego sobrevienen las dudas y temores, porque en ellas se puede inmiscuir el diablo y la propia imaginación; se puede consultar V 25,7 y M 6,3,4-5. C) objeto: en estas locuciones se le comunican al alma «grandes sentencias que le dicen» (V 25,4 y 6) y «quedamos enseñadas y se entienden cosas que parece era menester un mes para ordenarlas, y el mismo entendimiento y alma quedan espantadas de algunas cosas que se entienden» (V 25,8). La Santa atribuye también a las locuciones imaginarias las palabras llamadas «sustanciales», que causan lo que significan y expresan, y que, comúnmente, los autores atribuyen sólo a las hablas intelectuales (cf V 25,3 y 6; M 6,3,5).
Las locuciones intelectuales formadas tienen las siguientes propiedades o notas específicas: A) circunstancias: suelen estar acompañadas de alguna visión intelectual (cf M 6,3,12); con frecuencia tienen lugar cuando el alma no está recogida, improvisamente y de repente «y aun algunas veces estando en conversación» (cf M 6,3,13). B) certeza: dan una certidumbre mayor que las imaginarias; es una manera más perfecta de comunicación (cf M 6,3,12). C) objeto: contienen un argumento más alto que las precedentes, pues se comunican al alma grandes secretos y verdades. Todavía más, el contenido ideológico de estas locuciones excede el sentido y significado de las palabras (cf M 6,3,15).
Las locuciones intelectuales puras o no formadas. En ellas Dios se comunica al alma sin palabras formadas, ni en el sentido, ni en la imaginación, ni en el entendimiento. A) circunstancias: los sentidos no están suspendidos, sino que están muy en sí, aunque son completamente pasivos (cf V 27,7). B) certeza: aventajan en certeza a todas las demás hablas místicas, pues el demonio no tiene poder para inmiscuirse en ellas. Sólo Dios es el que actúa y el que da estas gracias (cf V 27,7). Estas locuciones puras permanecen «fijas», «esculpidas», «impresas», en el alma. C) objeto: aventajan a las otras locuciones. Son como una intuición de Dios hecha en fe; por eso el contenido de estas hablas interiores tendrá que ser el mismo Dios, sus atributos divinos y sus misterios. Dice Teresa de Jesús que en ellas le comunica el Señor secretos y grandezas suyas, principalmente el misterio de la Santísima Trinidad. De aquí su inefabilidad (cf V 27,6 y 9; M 6,3,16).
3. Objetos de las locuciones místicas
Se propone aquí simplemente una posible clasificación de los objetos de las hablas divinas teresianas, sin otro detenimiento,pues se ha hecho ya un estudio amplio de los objetos, y además catalogados, de las mismas:
A.Su propia vida espiritual: purificaciones activas, purificaciones pasivas, pruebas de los confesores y directores espirituales, gracias de unión, desposorio espiritual, matrimonio espiritual, y sobre el demonio.
B.La vida espiritual de otras personas.
C.Apostolado: fundaciones, magisterio escrito, mercedes y gracias divinas.
D.El alma: su estructura espiritual, su dignidad, su potencialidad.
E.La gracia: participación de la vida divina, su virtualidad salvadora.
F.Dios, Uno y Trino.
G.Cristo: Dios-Hombre, Mediador.
H.Otros: muerte de personas, negocios.
4. Contenido
Es muy amplio y diverso el contenido de las locuciones místicas en Teresa de Jesús, como se ha podido ya deducir de los objetos anteriormente reseñados.
Este contenido tiene una doble línea de desarrollo: el cronológico, que se despliega, desde la información que la Santa recibe sobre sus actividades exteriores, hasta la información acerca de los diversos estados de su vida interior; y el evolutivo, que se refiere a la evolución de su vida espiritual. Bajo este aspecto, la línea de desarrollo de las hablas interiores describe un proceso de interiorización-inmersión, que va, desde la conversión definitiva (año 1554), hasta la unión transformante y la presencia continua de la Trinidad Santísima.
Teniendo en cuenta esta doble línea de desarrollo, pueden distinguirse tres grupos distintos de hablas divinas: 1º/ de contenido informativo (las llamadas divinas, los imperativos divinos); 2º/ de contenido afectivo-espiritual (purificaciones pasivas, gracias de unión); 3º/ de contenido doctrinal: a) de realidades fundamentales (alma, gracia, Dios, supremo principio, las experiencias cristológicas, las experiencias trinitarias); b) de realidades ascéticas (valor del sufrir, pureza de intención, desasimiento, humildad).
5. Efectos de las locuciones divinas
Se distinguen aquí los efectos de las hablas interiores de lo que son la finalidad e influencia de las mismas en la vida, y concretamente en la oración, de la Santa.
Los efectos se pueden diferenciar respecto al alma y respecto al cuerpo. En cuanto al alma, simplemente se recuerdan algunos, pues son muchísimas las veces que Teresa de Avila nos comunica dichos efectos en sus escritos, primordialmente en Relaciones, Vida, Moradas y Fundaciones: consuelo, desaparición de las penas, certeza grande, delicadeza espiritual, harto deseo de padecer, satisfacción espiritual, temor y consuelo a la vez, temor de ser engañada por el demonio, señorío grande contra los demonios, espanto, deseo grande de pobreza, consuelo y soledad, recogimiento en la oración, poco miedo a la muerte a la que antes tanto temía, harta confusión y pena a veces, grande provecho y conocimiento de lo que debía a Dios, fatiga, grandísima fortaleza, especialísima verdad de esta divina Verdad, sosiego, sin ninguna pena, gran luz, certidumbre, gran quietud, recogimiento devoto y pacífico, disposición para alabar a Dios, alegría, admirable memoria de Dios y un miramiento grande de no hacer cosa que le desagrade. Respecto al cuerpo, quiero hacer resaltar estos textos: «Y quedóme buena la cabeza» (R 26,2). «Quedaba del todo sana» (V 30,14). «Verdad es que, como Su Majestad me vio flaca, repentinamente me quitó la calentura y el mal» (F 27,17).
Es curioso constatar las repercusiones físicas que todo fenómeno místico extraordinario tiene en la trayectoria existencial de santa Teresa de Jesús.
6. Valoración teológica y espiritual
El valor de las locuciones místicas teresianas resulta de dos razones fundamentales: 1/ De la riqueza y multiplicidad de formas de experiencia. 2/ De la intensidad y continuidad de actuación.
1. Riqueza y multiplicidad de formas de experiencia. Por una parte, las hablas interiores de Teresa de Jesús crecen en multiplicidad de formas y de objetos experienciados. Estas alternan con otros modos de experiencia. Sobre todo, con las visiones, con frecuencia unidas a las locuciones. Por otra parte, los objetos experienciados son cada vez más complejos, abrazando los diferentes sectores de la vida de la Santa. Las primeras locuciones se refieren únicamente a su vida interior; más tarde se extienden también a otros sectores de su vida exterior: fundadora, apostolado, magisterio. De aquí resulta la doble función de las hablas místicas teresianas. Una, en orden a la vida espiritual; otra, en orden a sus actividades externas. Ambas funciones se desarrollan paralelamente. Pero, mientras que su actividad externa carece de unidad y continuidad, su realidad interior sigue un proceso de ascensión lineal en intensidad y continuidad.
2. Intensidad y continuidad de actuación. A medida que Teresa de Jesús avanza en la escala de la contemplación, las locuciones interiores son más elevadas y frecuentes. Se va intensificando el trato personal entre Dios y Teresa.
Esta graduación de verticalidad hacia Dios la constata ella misma: «Las visiones y revelaciones no han cesado, mas son más subidas mucho» (R 2,2). Es una muestra referida a las visiones y revelaciones, de las cuales forman parte integrante las locuciones.
De conformidad con este desarrollo, constatado por la misma Santa de Avila, las primeras locuciones son prevalentemente imaginarias. En una segunda fase sobrevienen las intelectuales, en las que se le comunican grandes secretos y verdades. Por fin, en el matrimonio espiritual o místico, van desapareciendo poco a poco las hablas imaginarias, hasta quedar sólo las intelectuales, que culminan siendo de continua presencia divina y de coloquio de mirada intelectual. Es entonces cuando Dios revela a Teresa de Jesús los más delicados y profundos misterios de su vida intratrinitaria.
7. Influencia en la vida de Teresa de Jesús
El influjo de las hablas interiores en la vida de la Santa, de alguna manera se ha podido constatar ya al exponer, aunque haya sido con gran brevedad, el contenido y los objetos de las mismas. Esta presencia constante de las locuciones en la existencia de Teresa de Jesús ¿es meramente concomitante y circunstancial, o influye de una manera determinante en su vida?
Se debe dar una respuesta a esta cuestión planteada.
Se puede afirmar, siempre relativamente, que las locuciones interiores no son pura anécdota o circunstancia accidental en su vida entera, sino que la determinan psicológica y espiritualmente. Y esto se puede reconocer respecto a toda la fenomenología mística extraordinaria en la vida de santa Teresa de Avila. La Santa, sin esta abundantísima lluvia de gracias místicas extraordinarias, hubiera sido otra santa y otra mística.
Por supuesto que no se trata de un determinismo intrínseco, que quita la libertad y, por consiguiente, la responsabilidad, el mérito y el demérito, sino de una asistencia divina especial, suavísima y sapientísima, y sin forzar para nada el espíritu de la agraciada. La gracia de Dios actúa siempre sin violencia, y hace más dulce y agradable su presencia. En una palabra, estas locuciones místicas reforman su psicología y su vida toda entera. Dirá la Santa: «Sus palabras son obras» (V 25,18; cf M 6,3,5 y M 7,2,7. Hay muchos más textos donde se afirma, tanto la reforma de su psicología, como de su vida en general).
En el caso de Teresa de Jesús, existe una relación muy íntima y ligada entre las hablas interiores y la vida de oración mística, en cuanto que las hablas no sólo acompañan las formas más elevadas de oración (desposorio y matrimonio místicos), sino también en cuanto la disponen positivamente, y la introducen suave, pero desconcertantemente, en estos estados de oración, cumbres insuperables en la vida del espíritu aquí en la tierra. La vida de Teresa de Jesús, y todo el complejo de cosas realizadas por ella, no se explicarían sin estas gracias extraordinarias del cielo.
8. Finalidad de las locuciones
Al hablar de la finalidad de las hablas interiores en la Santa, se pretende descubrir el sentido, los objetivos, los fines, que dichas gracias místicas extraordinarias tienen en su vida y obra, sea de fundadora como de escritora. ¿Para qué recibió esas hablas místicas Teresa de Jesús? ¿Qué quería o pretendía el Señor al hablarla? Sin duda alguna, dirigir su conducta en un sentido concreto y en circunstancias determinadas; guiarla a la perfección de la santidad. Tal es la finalidad de la economía de la gracia divina.
En general, la finalidad de las locuciones místicas es la orientación de la persona y de su actividad en sentido divino; no de toda la Iglesia como tal, sino de sus miembros individualmente considerados, en circunstancias y situaciones singulares, que suelen ser ordinariamente de dificultad, o de actividades de gran importancia para la Iglesia, y con proyección eclesial.
Por eso mismo, según cambien las circunstancias o las situaciones concretas de la persona, cambiarán también las hablas místicas. De ahí, la variedad plural y abundante de dichas locuciones.
El fin primordial, pues, de las locuciones interiores en la Santa ha sido su santidad personal, con grandes repercusiones en sus tareas sociales, humanas, eclesiales, apostólicas en general, hasta ser llevada a un grado altísimo de perfección cristiana, viviendo en diálogo continuo durante sus últimos años de vida, con las Divinas Personas. Todo ello teniendo una fuerte repercusión en la santidad de la Iglesia mediante su obra de fundadora y de maestra de la vida espiritual a través de sus escritos. Las hablas místicas le sirvieron de medio disponible para ese estado de matrimonio espiritual, que le fue concedido el año 1572, pórtico de la vida beatífica en el cielo. Concretando aún más, se puede decir que, en las locuciones místicas de santa Teresa de Jesús, se da un fin particular en cada una de ellas, y un fin general-espiritual de santificación. Estos dos aspectos son afirmados muchas veces por la misma Santa.
9. Criteriología teresiana de discernimiento
En este apartado se tocan dos cuestiones de máxima importancia, concretamente en Teresa de Jesús, harto diversamente juzgadas y apreciadas. Unos han afirmado categóricamente que todos los fenómenos místicos extraordinarios ocurridos en ella han sido engaños, ilusiones, autosugestiones esto ya lo afirmaron algunos de sus confesores, que muy mal entendieron a la Santa, aplicando criterios puramente psicológicos, no verificados, y sin tener en cuenta los criterios teológicos, de mayor importancia en estos casos, y más aún en el caso de la devotísima hija de la Iglesia, Teresa de Jesús.
Este extremismo en los juicios nos previene ya acerca de los prejuicios que se deben evitar en la emisión de un juicio que, ante todo y sobre todo, debe ser objetivo y probado.
Las dos cuestiones que nos interesan son: A) Origen de las hablas místicas. B) Distinción entre hablas verdaderas y falsas.
A) Origen de las hablas místicas. La Doctora Mística distingue tres fuentes de las locuciones interiores: Dios, el demonio, la propia imaginación: «Pues tornando a lo que decía de las hablas con el ánima, de todas las maneras que he dicho, pueden ser de Dios, y también del demonio y de la propia imaginación» (M 6,3,4). Quedan excluidas de esta posibilidad las locuciones intelectuales no formadas (cf M 6,3,1).
Evidentemente todas pueden tener un origen divino. ¿Pueden ser origen de las hablas interiores el demonio, la propia imaginación? ¿Es posible la autosugestión? Distingamos entre hablas imaginarias, y hablas intelectuales puras, sin forma de palabras.
En cuanto a las locuciones imaginarias, ésta es la doctrina de Teresa de Jesús. El hecho de la posibilidad de que intervenga el demonio en las hablas imaginarias-intelectivas, se desprende con claridad de la experiencia y doctrina teresianas. En varias ocasiones nos cuenta la Santa cómo la quiso engañar el diablo. Además, como se verá después, es tal la diferencia entre los efectos de la intervención de Dios a la del demonio, que no hay duda de la posibilidad, y del hecho, de las intervenciones diabólicas.
Todavía se puede dudar menos de la posibilidad de la existencia perniciosa de la autosugestión. Es éste el hecho por el que el espíritu, en sus manifestaciones más íntimas y espirituales, juzga como fenómenos místicos lo que es un puro engaño de la creatividad imaginativa.
Las personas débiles, flacas, melancólicas, están más predispuestas al engaño del demonio y a la autosugestión, precisamente porque la autosugestión tiene sus orígenes en la obsesión, y en la constante preocupación en materia espiritual, producida por la flaqueza. De ahí, los consejos acertadísimos por la captación psicológica que tiene de las personas, de santa Teresa de Jesús a las almas de oración. Conocía muy bien la Santa la psicología humana, especialmente la femenina, y por eso mismo ella distinguía siempre entre personas normales y anormales, es decir: melancólicas, flacas de imaginación, excesivamente sentimentales.
Respecto a las locuciones intelectuales, así es la doctrina de Teresa de Avila. Evidentemente, la posibilidad de que estas hablas interiores místicas puedan ser fruto de autosugestión queda descartada, ya que la sugestión no se realiza sino a través de fantasmas, imágenes concretas y propias. Esto en lo que se refiere a las intelectuales sin forma de palabra. En cuanto a las intelectuales con forma de palabra, es decir, las intelectuales-imaginativas, no queda excluida absolutamente la posibilidad de autosugestión en lo que tienen y participan de las imaginarias, pues no queda aquí desechada la actividad de la imaginación, aunque en grado mínimo y dominado por el aspecto intelectivo. En éstas, se da efectivamente, una idea que connota palabras. En las intelectuales puras se da una directa comunicación de pensamientos, sin intervención propiamente dicha de palabra alguna.
Referente al origen diabólico de las hablas intelectuales sin forma de palabras, todos los místicos con santo Tomás de Aquino sostienen que éstas exceden toda potencia creada. Por lo tanto, sólo Dios puede ser su autor. Todo esto se refiere al momento mismo de su realización. Otra cosa distinta es respecto a la posibilidad, no inmediata sino posterior, de dudas, temores, angustias, en el sujeto receptor de las hablas místicas, suscitados por el demonio. Son simplemente tentaciones posteriores al hecho mismo de la locución mística, que nada tienen que ver con el origen en sí de dichas hablas místicas.
B) Distinción entre hablas verdaderas y falsas. Es un tema harto complejo, y también demasiado conflictivo para algunos, en concreto aplicado a la Mística Doctora Teresa de Jesús. Se prescinde aquí de toda esa problemática, y únicamente se exponen los criterios teresianos de discernimiento. Siempre hay que tener en cuenta cuándo se trata de personas equilibradas o cuándo de personas desequilibradas, como pueden ser las melancólicas, de sensibilidad excesiva, de imaginación disparatada y alocada, de obsesión que sugestiona. Un texto importante para toda esta cuestión es M 6,3,1-2.
La norma fundamental para el discernimiento entre verdaderas y falsas es su eficacia; es decir, sus efectos inmediatos en las personas que las reciben en el momento mismo de la locución mística. Se trata, por consiguiente, de algo intrínseco al hecho de las hablas interiores: se da el fenómeno sobrenatural, y se producen en ese momento sus efectos, sus frutos.
En santa Teresa de Jesús es una norma general válida para toda clase de fenómenos místicos, ordinarios y extraordinarios, como es igualmente aplicable a la oración contemplativa y a cualquier gracia divina. La Mística Doctora repetirá esto hasta la saciedad. En relación a las hablas interiores, se pueden consultar: V 25,3; M 6,3,5 y 12; R 39. La norma teresiana es plenamente evangélica: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16); «Por sus frutos se conoce el árbol» (Mt 12,33).
Un segundo criterio, también fundamental, es la absoluta pasividad. Las hablas místicas, cuando son verdaderas, el alma, ni las puede repeler, ni las puede hacer revivir. Ninguna otra cosa puede hacer, sino aceptarlas cuando y como Dios quiere. Puede verse en V 27,7; M 6,3,18; V 25,1.3.8.9 y en otros muchos textos.
En las pseudo-místicas el alma es consciente de alguna operación de sus propias potencias, o sentidos interiores; por lo tanto no hay una entera pasividad.
En la mente de Teresa de Jesús, estos dos criterios son suficientes, pero no exclusivos. Los otros criterios son más secundarios, e incluso otros efectos que pueden dejar en las personas que las reciben, como son la quietud del alma, un gran recogimiento, quedan muy gravadas en la memoria, certidumbre, paz, gusto interior. La experiencia del alma en las gracias místicas es otro buen criterio de discernimiento. A veces, se entiende mucho más de lo que las mismas palabras suenan y contienen. Siempre es conveniente someterlas al juicio de confesores letrados, competentes y con experiencia.
Cuando son falsas, los efectos son todo lo contrario. Se consulte V 25,10 y F 8, dedicado a las revelaciones y visiones. Dejan malos efectos, sequedad e inquietud.
Todos estos criterios son muy verdaderos, según Teresa de Jesús. Aun con todo, puede haber engaño en su apreciación por embustes del demonio. Ella así lo reconoce, y no quiere que nadie se fíe en modo alguno de las hablas, sino que sean sometidas siempre al juicio y parecer de un maestro que sea letrado. Así se lo ha dicho el Señor muchas veces (cf V 25,14; 26,2.3.4, entre otros textos).
10. Actitud teresiana respecto a las locuciones
La actitud personal de Teresa de Jesús en relación con las hablas interiores es, en definitiva, la actitud general tomada por ella respecto a toda la fenomenología mística extraordinaria.
De entrada, se ha de afirmar que no es cierta la sentencia, o el parecer, de quienes dicen categóricamente que la Santa fue totalmente contraria a las gracias extraordinarias de la vida de oración, y a todo lo que se refiera a gracias místicas, especialmente extraordinarias. Se ha de tener en cuenta que la Mística Doctora relata su propia vida, experiencia y vivencia, de las que va haciendo doctrina. En su vida todas esas gracias místicas extraordinarias contenido de la fenomenología mística teresiana fueron medio peculiar para su santificación, aunque en si sean, hablando en general, accidentales y no necesarias para tal santificación. Sin tales mercedes extraordinarias, Teresa de Jesús no hubiera tocado esas alturas de la experiencia mística cristiana, ni hubiera tenido ese conocimiento, hondo y privilegiado, del misterio de Dios: Trinidad Santísima, Cristo, Dios-Hombre, la vida del alma y sus capacidades, la naturaleza de la gracia, la realidad tremenda del pecado; en una palabra, lo que es la criatura humana y lo que es su Creador.
Es cierto que Teresa de Avila se mostró, especialmente en un principio, muy temerosa y retraída respecto a todo este mundo. Diríamos, más bien, que se mostró cauta y prudente, como lo fue durante toda su existencia.
Sin embargo, hay que reconocer que su actitud personal finalmente fue favorable, de reconocimiento y agradecimiento a Dios por todo ese abanico, maravilloso y complejo, siempre con posibilidades de engaño, de gracias místicas extraordinarias, y con una finalidad concreta y santificadora. Así lo ha reconocido la Santa, y lo ha expresado con cierta frecuencia en sus escritos. Son, según su propia experiencia y manifestación, regalos de Dios, favores gratuitos de Dios, signos de una especial benevolencia y providencia de Dios sobre determinadas almas, medios de santificación y de adquisición de virtudes. Pero cuya interpretación y discernimiento, de la autosugestión, de los embustes, ardides y marañas, del diablo, son cosas muy delicadas y complejas, para las que se requiere mucho entendimiento, tacto y prudencia exquisitos, y una excepcional experiencia. No se puede usar de ellas sin peligro. Hay que acudir a personas competentes y experimentadas.
Hay más matices en la actitud teresiana respecto a las locuciones místicas, que no se pueden exponer aquí por falta de espacio. Baste ver los textos siguientes: R 53,7; M 6,34. No hace mal el alma en no dar crédito a las locuciones místicas, pero tampoco en dársele. De todos modos, santa Teresa de Jesús está convencida que las hablas interiores no son esenciales, ni necesarias, para ser santos: «Que no es la sustancia para servir a Dios» (M 6,3,2).
Como síntesis, se puede decir que su actitud es positiva. Con certeza, no es radicalmente negativa al estilo, por ejemplo, de san Juan de la Cruz, cuyo principio fundamental es, ya a priori, «no admitir»; aunque luego en la práctica él mismo fuese menos radical y más benigno en cada caso concreto, como puede comprobarse en el diccionario sobre san Juan de la Cruz, de esta colección, consultando las palabras: apariciones, locuciones, revelaciones, visiones. Fenómenos místicos.
BIBL. Angel María García Ordás, Características de la experiencia teresiana, en RevEspir 25(1966)38-61; Aumann, J., La credibilidad de las revelaciones privadas, en TEsp 3(1959)37-46; Gobry, I., Lexpérience mystique, Paris 1964; José Cristino Garrido, Experiencia de la vida sobrenatural en la mística teresiana, Edit. Monte Carmelo, Burgos 1969; Mauricio Martín del Blanco, Locuciones místicas en Santa Teresa de Jesús, Edit. Monte Carmelo, Burgos 1971; Id., Los fenómenos extraordinarios en la mística de Santa Teresa de Jesús, en Teresianum XXXIII (1982-I/II)361-410; Stolz, A., Teología de la mística, Madrid 1952. Tomás Alvarez, Santa Teresa de Jesús contemplativa, en Estudios Teresianos, vol. III., Edit. Monte Carmelo, Burgos 1996, páginas 103-163; Volken, L., Les révélations dans lEglise, Paris 1961.
Mauricio Martín del Blanco
Loja
Ciudad de la provincia de Granada, mencionada por T aludiendo al agua que lleva ese nombre, en cuya virtud medicinal cree ella. Con motivo de la penosa enfermedad de la priora de Malagón, M. Brianda, escribe desde Toledo: 'Harto he pedido a nuestro Padre [Gracián] que me escriba si el agua de Loja aprovecha llevado desde tan lejos, para enviar por ello' (cta 175,3; cf 180,6; y en contraste 181,2, aludiendo a Fuentepiedra, de Antequera).
López Ramírez, Valentín, sj
Jesuita residente en Madrid. Había ingresado en la Compañía en 1558. Muy relacionado con la familia Gracián, de la que fue confesor. Mencionado por la Santa en las cartas a Isabel de Osorio, vocacionada de carmelita como su hermana Inés de Osorio (ctas 314,6; 336,3). El P. Valentín falleció en 1593.
Lorencia/Laurencia
Es uno de los criptónimos usados por T para designase a sí misma en la correspondencia con Gracián (ctas 89,5; 124,7; 145,5; 390,6). Empleado también por éste: '...más que a cien mil Laurencias' (116,1).
Lorenzana, Juan de, O.P.
Profesor dominico. Conoció y ayudó a la Santa con ocasión de la fundación del carmelo de Valladolid (1568). Lector y admirador de sus escritos, una vez publicados por fray Luis. Pero más tarde, influenciado por su hermano de hábito Juan de Orellana con quien convive en el convento de San Pedro Mártir de Toledo, los delata a la Inquisición de Madrid, en un memorial extremoso, lleno de dicterios y condenas para la doctrina y los escritos teresianos a los que tilda de diabólicos.
Datado su memorial en junio de 1593, fue refrendado ante la Inquisición por el voto, igualmente extremoso, de Juan de Orellana (agosto del mismo año). Con todo, por esas fechas era Inquisidor General el Cardenal Gaspar de Quiroga, entonces ya gran admirador de la Santa. El cual no parece haber dado crédito a ninguno de ambos memorialistas acusadores. Lorenzana entonces cursa el propio escrito a Roma, ante el tribunal del Santo Oficio. Y, poco antes de morir, recibe una extensa carta-réplica del P. Diego de Yepes, que en ese momento era el custodio de los autógrafos teresianos en la Biblioteca del Escorial. Yepes firma su extensa carta el 6.7.1594. Lorenzana moría pocos días después sin poder responderla. (El memorial de Lorenzana lo publica E. Llamas en Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española (Madrid 1972), pp. 444-469. La Carta de Yepes, en la Nota Histórica a la edición facsímil del autógrao de Vida (Burgos 1999), pp. 565-566).
Lucrecia
Probablemente italiana, que había estado al servicio de Nicolás Doria antes de ingresar carmelita, y que luego debió intentar también ella ingresar en el Carmelo. La Santa escribe a Doria: '¿Por qué no me dice vuestra reverencia de la nuestra Lucrecia?' (cta 325,2). Y el antiguo editor de las Cartasanota: 'La Lucrecia habría servido a nuestro padre [Doria] cuando estuvo allí seglar, o pudo ser la que él solicitaba antes para monja y padeció sus repulsas...' (ed de Madrid 1771, IV, p. 111).
Lugo, Alvaro de
Clérigo que en 1568 formaba parte del gremio palaciego de doña Luisa de la Cerda (Toledo). Era administrador del Hospital de Tavera, fundado por el cardenal Juan Pardo de Tavera (cta 14,4).
Luisa del Salvador (Godínez), ocd
Carmelita descalza, nativa de Beas (Jaén), sobrina de las fundadoras del Carmelo de esa villa (F 24,4), donde profesó el 18.11.1577. A ella alude la Santa en la carta 329,4. Catalina de Jesús.