Diccionario teresiano

Con el apelativo 'el abad', designa T al abad de Valladolid, don Alonso de Mendoza (’Mendoza, Alonso). En cambio, 'la abadesa' designa a diversas personas: a/ preferentemente a la abadesa benedictina de las Huelgas Reales de Valladolid, prima de don Alvaro y amiga personal de la Santa (’Mendoza, Ana Quixada de); b/ la abadesa de las Doroteas de Burgos (cf cta 459,3); c/ la abadesa de las Bernardas del monastero de Santa Ana, de Avila, Dª Teresa de Toledo, hija de los marqueses de Velada (ctas 6,4; 462,4).

No aparece en el léxico teresiano este cultismo latino, pero sí el morfema homónimo de 'negación' (una vez) y otros de significado equivalente: 'mortificación', 'renuncia', 'desasimiento', etc. La negación aludida por T tiene un sentido puramente evangélico y dinámico, como nos recuerda el pleonasmo de términos que usa: 'Parecerá esto imposible a los que somos sentidos y poco mortificados. A los principios dificultoso es; mas yo sé que se puede alcanzar esta libertad y negación y desasimiento de nosotros mismos, con el favor del Señor' (C 15,7; id en CE 23,2). El 'negarse a sí mismo' complementa la lógica del 'seguimiento de Cristo', imperativo fundamental y condición indispensable (Mt 16,24; Mc 8,34; Lc 9,3) para alcanzar la plena libertad o 'estar perfectas', según el contexto teresiano (C 15,6). La 'abnegación' y la 'cruz de cada día' son, pues, signos de la decisión amorosa de seguir al Señor, según condensa T en este verso: 'Abracemos bien la cruz y sigamos a Jesús' (Po 20,1).

De este 'abrazo a la cruz', que T urge en todos sus escritos, es preciso destacar un par de sugerencias axiológicas y pedagógicas.

1)Disposición radical: Afecta a todo cristiano (LG 42), y es exigencia particular del consagrado a Cristo: '¿Ya no sabéis, hermanas, que la vida del buen religioso y que quiere ser de los allegados de Dios es un largo martirio?' (C 12,2). En estos cc. anteriores de Camino, la Santa ha minutado en qué consiste este 'martirio', sin importarle la tilden de que 'va con rigor' pues escribe para quienes están decididas a llegar hasta el 'amor perfecto' (C 6) y desean 'desasirse de todo' dándose 'todas al Todo sin hacernos partes' (C 8,1).

Dejar, en primer lugar, todo lo que se tiene: bienes, honras y deudos que pudieran impedir la entrega al Señor: 'por Vos han dejado lo poco que tenían y quisieran tener más para serviros con ello' (C 3,7; cf cc. 2.3.8.9). Pero, en segundo lugar y no menos radical, la abnegación que implica la renuncia a sí mismos, lo que se es: 'no basta desasirse de lo dicho si no nos desasimos de nosotras mismas' (C 10, tít). Es decir, nuestro amor propio, nuestras enfermedades y hasta el miedo de morir por Cristo: 'determinAos, hermanas, que venís a morir por Cristo y no a regalaros por Cristo' (C 10,5; cf C 11,4; V 13,7; F 27,12). Así la determinación de dar la vida por el Señor expresa la máxima radicalidad del amor personal que intenta acompañar al Maestro hasta el final.

2)Disponibilidad constante: En el sentir teresiano no se oculta que exigencias tan radicales de la abnegación evangélica pueden sonar a exageradas (C 12,4). Las consignas tan drásticas de 'ponerse desnudo de todo', 'negarse a sí mismos', 'tragar de una vez la muerte', etc. coinciden de hecho con la 'caridad perfecta'. Por eso llama más la atención que T insista en estas disposiciones como premisa inicial sin la cual 'nunca haremos nada' (C 11,4).

Esta pedagogía, que proclama sin paliativos la abnegación desde el principio del camino, la deduce la Santa de la misma formulación evangélica. Su intención es sentar bien a las claras el camino espiritual, desde los 'comienzos'. Se podrán matizar las exigencias, acomodarlas a cada itinerario personal, pero nunca perderlas de vista: 'Quien de verdad comienza a servir al Señor, lo menos que puede ofrecer es la vida. Pues le ha dado su voluntad, ¿qué teme?' (C 12,2). Así lo había escrito ya en distintos pasajes: 'Gran fundamento es el comenzar con determinación de llevar camino de cruz desde el principio' (V 15,13), 'pues no han de ser nuestros deseos descansar sino padecer por imitar en algo a nuestro verdadero Esposo' (F 28,43). ’ Ascesis, desasimiento, seguimiento de Cristo.

Bibl. — Díez, Miguel Angel, Vivir en obsequio de Cristo: sugerencias teresianas, en MteCarm 88 (1980) 125-182; Herráiz, Maximiliano, Solo Dios basta, Madrid 1981, 142-168.

Miguel Angel Díez

Tal y como hoy se entiende esta dimensión de la vida del hombre, ni el término ni el complejo de rasgos significativos hoy vigentes lo encontramos en los escritos de santa Teresa de Jesús. Sin embargo, los contenidos correspondientes, tal y como los podía entender Teresa de Jesús y la época histórica en la que ella vivió, los podemos descubrir en su totalidad. Tratemos de acercarnos, pues, a la doctrina teresiana.

1. Predisposición del alma teresiana, frente a la dirección

Se nos impone «adentrarnos» en el alma teresiana, antes de afrontar el tema. Y en este entrar dentro de su alma descubrimos su gran apertura de espíritu, sus ansias de luz y de verdad. Siendo de natural expansivo, optimista, alegre con esa alegría comunicativa y efusiva, es capaz de contagiar a los demás: «en esto me daba el Señor gracia, en dar contento adondequiera que estuviere» (V 2,8). A este su natural hemos de añadir su «amor a la verdad». Su alma noble, sin dobleces ni segundas intenciones, se asomaba trasparente a sus ojos. Por eso afirmará: «siempre he procurado buscar quien me dé luz» (V 10,8). Y ello porque la luz es el fruto de la verdad. «Gran cosa es la verdad» (cta a Gaspar de Salazar: 7 diciembre 1577 n. 1; cta al P. Nicolás Doria, 21 diciembre 1579 n. 16). Por ello, podrá afirmar: «la verdad padece, mas no perece» (cta a Isabel de San Jerónimo y María de San José, 3 mayo 1579 n. 19).

2. Buscando la luz que ilumine la verdad

Fueron las «gracias místicas» las que obligaron a Santa Teresa a buscar «dirección espiritual» y «directores de espíritus». Y topó con S. Pedro de Alcántara, el cual «me dio luz en todo y me lo declaró...» (V 30,5). Así podía estar segura de aquella otra sensación de su alma: «veía en mí por otra parte una grandísima seguridad que era Dios, en especial cuando estaba en la oración» (V 23,2). Precisamente por esto busca quien, en nombre de Dios y de la Iglesia, la reconfirme en la luz y la verdad. Serán los «maestros de espíritu» y los «confesores» los que desarrollarán esta misión, siendo interesante observar que hasta el fin de su vida la Santa sigue redactando sus famosas «Relaciones». Y este cuidado que siempre tuvo de acercarse con frecuencia al Sacramento de la Penitencia: «comencé... a confesarme a menudo» (V 4,6), lo practicó con el mayor de los respetos: «procuraba confesarme con brevedad» (V 2,8). Su necesidad de seguridad en las cosas del espíritu estribaba en el concepto que tenía acerca del magisterio de la Iglesia. «...que sabía bien de mí que en cosa de la fe contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mil muertes» (V 33,5). Por ello, a despecho de todas sus experiencias personales, Teresa se someterá hasta el fin de su vida, al dictamen que la Iglesia le da a través de la mediación sacramental.

3. Valores que busca en el «Director»

A la base de la experiencia de Teresa, como dirigida, se encuentra la figura de Dios. De hecho, las relaciones entabladas con sus maestros de espíritu no serán otra cosa que una participación a la influencia que sobre ella ejerce el único Maestro: Dios, a través de Cristo y del Espíritu Santo: «...su Majestad fue siempre mi maestro» (V 12,6). Por ello, en los maestros de espíritu, Teresa buscará siempre quien tenga letras. Este aprecio por los letrados germinó y se afianzó poco a poco en ella. Quizás, como punto de partida, haya que colocar la experiencia negativa de ciertos confesores faltos de letras. Su juicio es claro: «...gran daño hicieron a mi alma confesores medio letrados» (V 5,3); «es gran cosa letras, porque estas nos enseñan a los que poco sabemos y nos dan luz...» (V 13,16). «Ser letrado», para Teresa equivale a «tener buen entendimiento», «tener talentos», «ser avisado». Pero Tere­sa no se queda sólo con las «letras». Busca también en el letrado que sepa dar «un tono espiritual» a la vida, como fruto de su experiencia con Dios. Es desde la experiencia de Dios desde donde Teresa apunta hacia otra de las cualidades del «Director»: el discernimiento de espíritus. Bien sabe Teresa que es más un favor y gracia totalmente divinos que una cualidad humana. Por ello, Teresa valorará en sus «Directores» la discreción, la prudencia, la suavidad, la paciencia. Y añadirá también el «amor recíproco», como fruto de las relaciones a ese nivel de intimidad en el espíritu que Teresa entabló con la mayor parte de sus confesores. Se trata de una nueva visión de la «dirección espiritual», basada en el amor, en la amistad y promovida por Teresa. Ella amó a sus directores de una manera especial, aunque siempre en perspectiva de una tercera persona: Dios. Por otra parte, ella también se sintió amada por sus confesores casi siempre.

4. Comunicadora de luz y verdad

En un cierto momento de su vida, Teresa de dirigida, pasa a ser directora; de necesitada de luz, pasa a ser transmisora de luz. La fuerza del ideal vivido la lleva a comunicarlo y transmitirlo a los demás. Y en este acto transmisor descubre la importancia de una buena formación desde el principio. Por ello su servicio mistagógico se tranforma en un servir a la luz y a la verdad.

A partir de estos principios es importante sorprender a Teresa en su acción típicamente orientadora, de consejera, de directora. Y lo primero que tenemos que afirmar es que no ejerce su misión con cualquiera: la realiza con quienes están interesados en la vida de interiorización y en el crecimiento de la intimidad con Dios. Y ejerce la dirección bajo el principio de una relación interpersonal, que la lleva al descubrimiento del plan de Dios, en la aceptación de un compromiso personal y en la identificación vital con Dios.

5. Cualidades de la Santa como «Di­rector»

A poco que leamos los escritos de Teresa de Jesús descubriremos sus grandes dotes de maestra de espíritu. Este será el título con el que la Iglesia, ya antes de proclamarla «Doctora», la reconocerá. A la entrada de la Basílica de San Pedro del Vaticano nos encontramos con su imagen y la inscripción siguiente: «mater spiritualium». De hecho, ella será la madre y formadora espiritual de tantas almas, sea dentro de la familia del Carmelo teresiano, sea entre los miembros vivos de la comunidad eclesial e incluso dentro del número de espíritus selectos aún no sacramentalmente pertenecientes a la Igle­sia de Jesús. Ella posee, en grado eminente, el don del discernimiento de espí­ritus. Su experiencia de los caminos es­pi­rituales fue verdaderamente única. Experiencia personal de muchos años de vida de oración y experiencia adquirida por el trato con tantas almas santas que le hicieron confidencia de sus progresos y desfallecimientos en el camino de la santidad. También en Teresa de Jesús fueron proverbiales la prudencia y la discreción propias de un espíritu sereno, equilibrado. Ni una palabra dura o hiriente, ni una frase menos ponderada. Siempre prudente, comprensiva. Decía la verdad con un tono y talante de libertad interior verdaderamente asombroso.

6. Santa Teresa de Jesús ejerciendo de «Directora» de espíritu

Seglares, sacerdotes, religiosos, teólogos, obispos, consultaban a la Santa sus estados de alma. Las primicias de su magisterio espiritual las recibió su propio padre, el severo hidalgo abulense, quien como un parvulito, escuchaba las persuasivas lecciones de espiritualidad de su hija (V 7,10). Emblemática será la dirección ejercida con su hermano Lorenzo, quien desde su llegada de las Indias, se pondrá voluntariamente bajo su dirección. En las Cartas a Lorenzo toca, efectivamente, todos los puntos de la dirección espiritual: deberes sociales y familiares, vida de oración, lucha contra los defectos, mortificación. Teresa tendrá delicadezas y atenciones admirables para con su hermano Lorenzo, no sólo de orden espiritual sino incluso material, enviándole membrillos, mermeladas (cf cta a Lorenzo Cepeda, 24 julio 1576 n. 8) y pastillas muy buenas para reúmas y cabeza (cta a Lorenzo Cepeda, 17 enero 1577,15). Tocará también la parte de la economía en cuanto que ésta se relaciona con su vida moral, dándole normas muy claras (cf cta a Lorenzo Cepeda, 2 enero 1577 nn.15-16). También le orienta en la educación de sus hijos (cf cta a Lorenzo Cepeda, 9 julio 1576 n. 1). Con frecuencia le da consejos sobre la oración (cf cta a Lorenzo Cepeda, 17 enero 1577 n. 12), convenciéndole que debe caminar por el camino del amor. Respecto a ciertos accidentes o movimientos sexuales causados por el ardor de la contemplación, lo mejor –le dice la Santa– es no hacer caso: «De esas torpezas después de que vuestra merced me da cuenta, ningún caso haga, que aunque eso yo no lo he tenido –porque siempre me libró Dios por su bondad de esas pasiones– entiendo debe ser que como el deleite del alma es tan grande hace movimiento con el natural. Iráse gastando con el favor de Dios, como no haga caso de ello» (cta a Lorenzo Cepeda 17 enero 1577 n. 7; ib. 10 febrero 1577 n. 5). Con franqueza abierta le señala sus defectos (cf cta a Lorenzo Cepeda, 9 julio 1576 n. 3; ib 2 enero 1577 nn. 15-17; ib 27 julio 1579 n. 4) y le reprende cuando algo no le parece bien (cf cta a Lorenzo Cepeda, 2 enero 1577 n. 9), rechazando la promesa de obedecerla como a «Director» (cf cta a Lorenzo Cepeda, 17 enero 1577 n. 2). Los consejos ascéticos que Teresa da a su hermano son prudentes. Los cilicios y las disciplinas han de ser usados con mucha prudencia, al igual que la mortificación en el dormir, comer y beber: «Más quiere Dios su salud que su penitencia, y que obedezca» (cta a Lorenzo Cepeda, 27 y 28 febrero 1577 n. 6).

San Pedro de Alcántara, san Juan de la Cruz recurrieron a la Santa para pedirle su consejo y dirección. De san Pedro de Alcántara es la misma santa Teresa quien nos dice algunas de las confidencias que le hizo aquel hombre «hecho de raíces de árbol» (V 27,17-18), y cómo después de la primera entrevista acordaron mantener correspondencia entre sí y encomendarse a Dios mutuamente (V 30,7). Por desgracia, se han perdido totalmente estas cartas, así como las dirigidas a san Juan de la Cruz. Es, sin embargo, el P. Jerónimo Gracián quien recibe una dirección más continuada. A parte del testimonio de las Fundaciones (F 23,11) en su correspondencia menudean los consejos: le habla de oración (cfr. cta al P. Jerónimo Gracián, 23 octubre 1576 nn. 4-5); le previene contra posibles imprudencias en su ministerio sacerdotal (cf cta al P. Jerónimo Gracián, noviembre 1576); le recomienda moderación en el trabajo (cf cta al P. Jerónimo Gracián, 9 enero 1577 nn. 2-3; ibid.4 octubre 1579 n. 2); le aconseja que duerma lo necesario sin dejarse engañar por el demonio que, con el pretexto de dar más tiempo a la oración, incita a quitar horas de sueño para ir debilitando los cuerpos y los espíritus (cf cta al P. Jerónimo Gracián, FA-12 de la edición del P. Efrén de la Madre de Dios; ib FA-13); y le dice que sus escrúpulos no son más que melancolía (cf cta al P. Jerónimo Gracián, 2 marzo 1576 n. 7). En su órbita entrarán también los Obispos D. Sancho Dávila y D. Teuto­nio de Braganza.

Capítulo especial merecería lo que se refiere a la dirección de sus monjas. Santa Teresa siente sobre sí la responsabilidad de la formación espiritual de sus hijas. Así las Fundaciones ofrecen a la Santa la ocasión de desviarse de la pintoresca narración de sus viajes de fundadora para entrar en el terreno espiritual. Aprovecha todas las ocasiones. Más aún, parece que las busca. Y así, interrumpe su relato, para dar avisos a las Prioras sobre cómo han de tratar a sus súbditas (F 4), o sobre cómo deben compaginar el trabajo activo con la continua oración (F 5). Son logradísimos los capítulos en que trata de las «sugestiones» en la vida espiritual, de las enfermas de melancolía y de las revelaciones y visiones (cf F 6; 7; 8).

En el Camino de Perfección presentará el sentido de la vocación al Carmelo teresiano en la Iglesia, para que sus hijas no pierdan inútilmente energías espirituales. El asunto principal de todo él es la oración considerada como «camino real» para llegar a la perfección. Todo lo demás, desasimiento de las criaturas, humildad, mortificación, penitencias, silencio... serán disposiciones para la oración y actuarán como clima en el que la oración ha de crecer e intensificarse. O en las Moradas, presentando el camino de la práctica de la vida espiritual, haciendo corresponder los grados de oración a los grados del desarrollo de la vida interior, que engloba toda la persona. O en el Epistolario, en el que nada pasa desapercibido para su mirada de Madre. Se preocupa de las enfermas (cf cta a la M. Ana de la Encarnación, enero 1574); sufre con sus estrecheces económicas (cf cta al P. Nicolás Doria, 21 diciembre 1579 n. 69; a María de San José, 28 junio 1577 n. 9); vela porque no se introduzcan mortificaciones ridículas bajo capa de fervor: «Antes que se me olvide. Sepa que he sabido aquí de unas mortificaciones que se hacen en Malagón de mandar la Priora que a deshora den a alguna algún bofetón y que se le dé otra, y esta invención fue deprendida de acá. El demonio parece enseña en achaque de perfección poner en peligro las almas que ofenden a Dios. En ninguna manera mande ni consienta que se dé una a otra (que también diz que pellizcos), ni lleve con el rigor las monjas que vio en Malagón, que no son esclavas, ni la mortificación ha de ser sino para aprovechar» (cta a María de San José, 11 noviembre 1576 n. 11).

Pero lo que verdaderamente le preocupa es la perfección de sus hijas. En las Cartas a sus hijas nos encontramos con una serie de constantes, de ideas fijas que van cristalizando en consejos altamente espirituales y deliciosamente humanos: oración, obediencia, humildad, paz, alegría. De entre todas sus hijas sobresalen las confidencias a María de San José. Así le dice: «Su manera de oración me contenta mucho. Y el ver que la tiene y que la hace Dios merced, no es falta de humildad, con que entienda que no es suyo –como lo hace– y se da ello a entender cuando la oración es de Dios. Harto le alabo de que vaya tan bien y procuraré dar las albricias que pide» (cta a María de San José, 1 y 2 marzo 1577 n. 4).

No siempre son aprobaciones y alabanzas. Cuando después de una larga campaña de calumnias y serios disgustos se consiguió la deposición de María de San José como Priora de Sevilla, y una vez restablecida la verdad y aprobada su inocencia, quisieron reelegirla, ésta se negó enérgicamente a aceptar de nuevo el cargo. Entonces la Madre le escribe una carta que no admite apelaciones; «Y Vuestra reverencia, mi hija, déjese ahora de perfecciones bobas en no querer tornar a ser Priora. Estamos todos deseándolo y procurándolo, y ella con niñerías, que no son otra cosa... Si Dios nos hiciere esta merced, vuestra Reverencia calle y obedezca, no hable palabra, mire que me enojará mucho. Baste lo dicho para que entendamos que no lo desea» (cta a María de San José, 24 junio 1579 n. 3). Y siempre le recordará. «De cómo le va lo espiritual no me deje de escribir» (cta a María de San José, 8 noviembre 1581 n. 13).

7. Una palabra final

En todo el proyecto, ambicioso, pero maravillosamente realizado en la Santa y por la Santa, del acompañamiento espiritual encontramos tres dimensiones en el pensamiento y en la praxis teresiana. La primera es la del idilio: el deleite, el goce, el asumir vanidosamente las circunstancias y el bromear pícaramente incluso con lo que es drama y tragedia. Es una dimensión pedagógica maravillosa en la Santa. Es una ventanilla para asomarse al alma de Teresa y descubrirla «haciendo suyo aquello que la llega para desde ahí salir a enfrentarse con el problema». Es la famosa «empatía» rogeriana de nuestros días. La segunda es la doctrinal: propone el tríptico teologal, plataforma de vida práctica, que es indispensable para una vida espiritual coherente: sería el descubrir la coherencia de lo vertical, teologal para la relación con Dios: el amor a los otros que es una condición indispensable para poder hacer que el amor a Dios sea concreto y que se manifieste en la oración, trato de amistad con Dios que requiere absolutamente el trato de amistad con los otros; el despegue, ya que para vivir lo vertical uno tiene que romper las amarras: es el desasimiento; la humildad, que es el descubrir y vivir la verdad.

Los tres principios están recogidos con una intuición fenomenal. El primero se refiere a la relación con los otros, relación positiva no negativa; el segundo se refiere a las cosas y recae sobre el tema «pobreza de espíritu»; el tercero es el «yo», la verdad, «para mí la verdad...»: detectar la verdad en mí para adoptar una postura, para andar en verdad; esto es la humildad. Y la tercera es la existencial: el desarraigo frente a las cosas consiste en el desasimiento. La pobreza es la renuncia evangélica a las riquezas, pero es una renuncia que consiste fundamentalmente a esas cosas para que ellas no se agarren a uno. En el hombre hay un instinto nobilísimo, que es el instinto de posesión: el hombre ha nacido para poseer las cosas. Pero en este instinto hay cosas que lo desvían y que al apoderarnos de las cosas, en lugar de hacernos señores de ellas, nos esclavizan. A esto se refiere Teresa cuando nos dice que para poder darnos del todo al TODO es preciso desvincularnos y cuando va a analizar de qué cosas tenemos que desasirnos para obtener esta especie de liberación de espíritu va a recaer sobre cuatro líneas: las cosas, es lo primero de lo que debemos desasirnos; las personas, en cuanto son objetos que están ahí aprehendiendo nuestra afectividad y dejándonos esclavos de una situación; la salud, en cuanto que es un valor que se adhiere a la persona y que nos esclaviza tantísimo; la honra, los bienes espirituales, la falsa estampa de la propia personalidad, lo que uno quiere tener a toda costa para parecer ante los otros como una persona que tiene sobrevalores y que es esclavo de ella.

Si, ya al final de esta reflexión, tuviese que sintetizar el mensaje de Teresa de Jesús acerca del acompañamiento espiritual afirmaría lo siguiente: – Teresa, por su experiencia de Dios, por su fidelidad a la obra de Dios, por su magisterio eclesial, es palabra autorizada para quien hoy quiera recorrer el mismo camino: «buscar a Dios». – Teresa parte de su experiencia. No es ni lineal ni dogmática: es existencial. Sabe que la vida cristiana se vive en el oleaje ondulado del vivir humano. Asume todo lo humano y lo presenta a Dios. – Lo específico de este «Director (a)» es el camino de la oración. La oración es el termómetro y, a la vez, la exigencia. Para orar hay que exigirse (ascesis) y, porque se ora hay que abrirse a la obra de Dios (gracia, virtudes, mística). – El mensaje de Teresa hoy es válido para todos los hombres de buena voluntad. Sus escritos trascienden los límites parciales de su intención original. Su doctrina es válida para todos los seguidores de Jesús. No se la puede reducir sólo al Carmelo (religiosos). Su doctorado la hace eclesial y, por ello, para todo el Pueblo de Dios. – Su actualidad está en volver a recordar al hombre de hoy que vive en un mundo horizontalista, materialista y hedonista el valor de la interioridad del hombre donde se realiza el verdadero drama de la vida.

«La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios» (G. et S. 19). Llevar a ese descubrimiento es la obra y la tarea de Teresa de Jesús en su servicio orientador en el espíritu. Su vida fue un «buscar vivamente a Dios»; su servicio a los hombres fue un «ayudar a buscar a Dios»; su magisterio es el don de la certeza personal en su experiencia de Dios regalado a cuantos, de su mano y con ella como maestra, hermana y compañera de camino quieran seguir buscándolo en su vivir de cada día.

BIBL. – Pier Luigi di S. C., La direction spirituelle d’après les oeuvres majeures de S. Thérèse, en «Etudes Carm» 1951, 205-227; Marcel Lépée, La direction spirituelle d’après les lettres de S. Thérèse, en «EtCarm» 1951, 228-245; E. Renault, La direction spirituelle selon s. Thérèse, en «Bull. de Saint-Sulpice», 5 (1979), 127-147; F. Giardini, Il bisogno di direzione spirituale nell’autobiografia di s. Teresa d’Avila, en «Angelicum» 59 (1982), 372-409.

Aniano Alvarez-Suárez

Nacido en Medina del Campo (1534), hijo de Antonio de Acosta y Ana de Porres. Ingresó en la Compañía en 1552, y profesó en Roma en 1564. También en Roma enseñó filosofía, y sucesivamente fue profesor de teología en Nápoles, Salamanca y Granada. Primer rector del colegio de la Compañía en Turín. Luego rector del colegio de Sevilla. Asiste a la IV Congregación General (1581), y por fin es Provincial de Andalucía (1581-1584). Muere en Ciudad Real el 21.7.1585. Fueron también jesuitas sus cuatro hermanos Bernardino, Cristóbal, Jerónimo y José. Famoso éste último como misionero y catequeta indigenista en Sudamérica.

En Salamanca había sido amigo de don Teutonio de Braganza. Está muy presente en el epistolario teresiano a partir de 1574, pero ya antes había enviado varias jóvenes a los noviciados teresianos: 'sus novicias están cada día más contentas y nosotras con ellas', escribe la Santa a don Teutonio (cta 69,3: del 3.7.1574). Siendo rector del colegio de Sevilla, la Santa lo recomienda insistentemente como confesor de las Descalzas, especialmente en situaciones difíciles (ctas a María de san José: 129; 132; 152 de 1576; y 248,10 de 1578). Acosta era compañero de Rodrigo Alvarez en Sevilla, cuando la Santa, tras comparecer ante la Inquisición, rindió cuenta de su espíritu a este último (R 4). Si bien no lo cita en la serie de confesores jesuitas (ib), ni se conservan cartas dirigidas a él. Entre Rodrigo y Acosta, la Santa parece preferir al segundo (cta 132,6 a María de san José): 'cierto, estoy muy bien con él, y le debemos mucho' (ib). Esta vez la Santa no estuvo muy acertada. Por desgracia, Acosta no adoptó una postura mesurada en las turbulencias que ese mismo año 1578 se produjeron en el Carmelo de Sevilla, antes bien se dejó seducir por las dos anormales, Beatriz ('la negra vicaria') y Margarita (cf Silverio, HCD, IV, 7, pp. 236-269). En el epistolario teresiano, ya no hay alusiones al P. Diego a partir de esos acontecimientos.

Bajo este título alude T a uno de los aspectos más enredosos de su tarea de fundadora: lo integra el paquete de normas jurídicas impartidas por los visitadores, superiores y capítulos empeñados en reglamentar la oscilante situación jurídica de los carmelos recién fundados por ella. Esa serie de actas, a veces contradictorias, la introducen a ella misma en el proyecto postridentino de reforma de la vida religiosa a base del restablecimiento o implantación de la 'observancia'. (Tanto el vocablo como el concepto de 'observancia' apenas están presentes en los escritos teresianos. En cambio, muerta ella, pasaron a los primeros planos de la vida comunitaria, endureciéndola en las leyes y en la praxis).

El recurso a las 'actas', que regulen la vida de los carmelos nacientes, se debió a dos motivos: a la suma sobriedad normativa con que la Santa codificó la vida de sus monasterios ('Constituciones' brevísimas); y a la presión legiferadora del momento postridentino, especialmente en lo referente a la vida religiosa. Baste recordar el endurecimiento de las normas de la clausura monástica femenina. El problemático pulular de 'actas' en el espacio de la actividad teresiana se despliega en dos momentos: primero, por iniciativa de los Visitadores apostólicos ('las actas de los Apostólicos', dirá ella: cta 319,7: a María de san José, dic. de 1579); y luego, al preparar la definitiva codificación de todas ellas en el capítulo de Alcalá. El primer momento se extiende los años 1576-1579 (del epistolario teresiano); el segundo, en torno a 1580-1581.

'No se sufre sino guardar nuestras actas', sería la consigna teresiana del primer periodo (cta 122,7: a María de san José, del 9.9.1576). Lo reitera en el 'Modo de visitar' (n. 15: año 1576). Y se lo repetirá a Gracián (cta 108,11, del 15.5.1576), aludiendo a las actas dictadas por el Visitador dominico, Pedro Fernández. Pero a la vez protesta enérgicamente contra la proliferación de normas, tanto en el caso de las impuestas por el P. Juan de Jesús, Roca, como en las impartidas en cierta ocasión por Gracián (cartas 150,1; y 247,10, del 22.5.1578: 'nos escandalizó a todas', llega a escribir en esta segunda ocasión). Ella sigue prefiriendo la sobriedad de la Regla y las Constituciones: 'Crea, mi Padre, que estas casas van bien, gloria a Dios, y no han menester más carga de ceremonias, que cualquiera cosa se les hace pesado, y no se le olvide a vuestra paternidad esto, por caridad, sino siempre apretar en que se guarden las Constituciones y no más, que harto harán si bien se guardan...' (ib n. 10).

Ese mismo criterio la llevará a un auténtico sobresalto, cuando al cesar las facultades de los visitadores dominicos y de Gracián –autores de la mayoría de las 'actas'–, sobrevienen el nuevo nuncio papal, F. Sega, y el visitador de la Orden, J. Tostado, más o menos decididos a hacer tabla rasa de lo legiferado por aquéllos y a decidir de sana planta. Es el momento en que la Santa se enreda en si éstos irán o no 'contra las actas de los Visitadores Apostólicos' (cta 181,9: al P. Mariano, del 6.2.1577), si habrá que obedecerles o no (ib n. 9; y cta 183,4 al mismo, del 16.2.1577;y cta 319,7 a María de san José, dic. de 1579). Otros flecos de preocupación surgirán, por un lado, con ocasión de las 'actas' del Capítulo General de Piacenza acerca de su propia persona; y de otra parte, por las infaustas 'actas' de los capítulos de Almodóvar (cta 102,11 a Rubeo, de febrero 1576; y a Roque de Huerta cta 273,10, de 24.10.1578. – Cf además el memorial a Rubeo, cta 271,3, de oct. 1578; y la carta 377 a Gracián, de 27.2.1581).

Cuando, por fin, se prepare la celebración del capítulo de Alcalá (1580-1581), toda la preocupación de la Santa apuntará a unificar y simplificar el precedente mosaico de actas, que a veces 'se contradicen', y lograr queden 'todas juntas las actas de los Visitadores Apostólicos y las Constituciones', de suerte que sea 'todo uno'; y que en la tarea de revisión intervengan pocos y selectos (ctas 376,4 y 377,7 a Gracián: febrero de 1581). Que no se menudee en normas sobre vestido y calzado de las monjas (ib n. 5), y que se borren ciertas normas agravantes de ayuno y abstinencia: 'quitar la acta del P. fray Pedro Fernández, donde dice que no coman huevos ni hagan colación con pan, que nunca pude acabar con él sino que la pusiese... Basta que se cumpla con la obligación de la Iglesia sin que se ponga otra encima, que andan con escrúpulo y les hace daño, porque no creen que tienen necesidad algunas que la tienen' (ib).

Aparente enredijo en que el humanismo y el latido místico de la Santa hubieron de enfrentarse con el legalismo de letrados y visitadores. Pero que pone en evidencia uno de los aspectos del 'estilo de hermandad y recreación' por ella ideado para la vida religiosa. Aspecto que, desafortunadamente, no gozó de buena acogida en la subsiguiente generación del Carmelo Teresiano. ’Breves y bulas.

BIBL.–Constituciones de las Carmelitas Descalzas(MHCT, 16. Roma 1995). Especialmente las pp. 387-391. T. Alvarez

Padilla, María de

Padre de doña María de Acuña y abuelo de la famosa Casilda de Padilla (F 10-11). Quinto conde de Buendía. Al morir, le sucedió su hijo Juan de Acuña, sexto conde de Buendía, quien al fallecer sin sucesión, hizo recaer el título condal en su hermana doña María, madre de Casilda, llamada a su vez a heredar el título, de no haber profesado carmelita (F 10,8) ’Padilla.

'Hermana del conde de Buendía', Juan de Acuña (F 10,6), y 'casada con el Adelantado de Castilla', Juan de Padilla Manrique (ib). Enviudó 'harto moza' en 1563. Tuvo un hijo y tres hijas: el único varón, Antonio, ingresó en la Compañía de Jesús (1572). Las dos hijas mayores se hicieron religiosas: Dª Luisa, franciscana; Dª María, dominica en Valladolid, donde residía la familia Acuña. Por fin, la más joven, Casilda de Padilla, aunque ya desposada 'con un tío suyo, hermano de su padre', Martín de Padilla (F 10,13), ingresó en el carmelo de Valladolid. Ninguna de las tres hijas perseveró en su primera profesión religiosa. - Teresa cuenta esos hechos y hace el elogio de Dª María de Acuña en F 10. En el epistolario recordará, si bien con menos entusiasmo, las injerencias de Dª María en las peripecias de sus hijas religiosas: en la salida de María de las dominicas (cta 408,2: a Gracián, del 17.9.1581); en los embrollos de la dote y legítima de Casilda ('no sé qué me diga de este mundo, que en habiendo interés no hay santidad', comenta la Santa en carta 164,4: a María Bautista, dic. 1576); y finalmente sus manejos clandestinos en pro de la salida de Casilda de las carmelitas de Valladolid, alegando que había profesado demasiado joven: 'no debe querer Su Majestad que nos honremos con señores de la tierra, sino con pobrecitos, como eran los apóstoles' (cta 408,2). Ya desde los comienzos de ese largo episodio había sentenciado: 'cierto, debe poco este ángel (Casilda) a su madre' (cta 166,5: del 18.12.1576 a M. Brianda). – Con todo, la Santa no eliminó del relato de Fundacioneslos elogios tributados a Dª María. Los eliminarán, en cambio, los primeros editores.

1.Los términos 'adorar/adoración' están poco presentes en los escritos teresianos. Poco presentes también los otros vocablos alusivos a las expresiones corporales de adoración según la Biblia, cuales: 'postración/postrarse' (que aparece sólo en las rúbricas de las Constitu­ciones), 'inclinarse profundamente', 'humillar la frente o la cabeza' (ausentes en sus escritos), 'arrodillarse' (presente únicamente en el texto dudoso de la carta 107). Emplea, en cambio, las expresiones 'estar de rodillas', 'hincarse de rodillas', etc., postura normal en ella y en la comunidad, tanto en la oración personal como en momentos especiales de la liturgia. Pero sin relevancia doctrinal.

2. En los escritos teresianos, la adoración se expresa comúnmente en dos actitudes características del espíritu: la bendición y el asombro. Bendecir a Dios o a Cristo, y asombrarse ante su presencia o ante las obras de sus manos. Ambos gestos, con abolengo bíblico. Baste recordar a san Pablo: 'Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo...', oración con que comienza la carta a los Efesios. Y su exclamación en Rom 11,33: '¡Oh abismo de riqueza y sabiduría de Dios! ¡qué insondables sus designios!...' Flexiones, si no idénticas, muy similares en los textos y en el espíritu de Teresa.

En ella, es frecuente el '¡bendito seáis!', '¡bendito por siempre!', dirigido a Dios o a Cristo o a su misericordia infinita..., con innumerables variantes (gratitud, alabanza, piropo a la manera popular, anhelo, glorificación) y con alta densidad de sentido. 'Sea bendito por siempre, que tanto da y tan poco le doy yo' (Vida 39,6), 'Bendito sea El, que de todas las cosas saca bien, cuando es servido, amén' (ib 14). – (cf Tomás Alvarez, Así oraba Teresa. Burgos 1982, pp. 190-202, en que se recoge un florilegio selecto de estas bendiciones). Es su forma espontánea de 'glorificar', a la manera del 'Benedictus' evangélico. Una de sus íntimas, Ana de Jesús, en el proceso de canonización de la Santa, atestigua que pese a sus grandes enfermedades, Teresa 'casi nunca dejaba de rezar el oficio divino, y esto con tanta devoción, que cuando íbamos por los caminos y rezaba fuera del coro, siempre rodeaba el salmo de arte que hubiese de decir ella el verso de Gloria Patri...' (BMC 18, 473).

No menos expresivo de su actitud de adoración es el 'asombro', que a veces raya en 'estupor religioso' ante la divinidad, ante sus designios en la historia de los hombres o la historia de salvación de T misma. Es frecuente en ella la alternancia de los dos típicos sentimientos religiosos de 'fascinatio et horror'. Los expresa a su modo. La fascina que Él sea u obre como es y obra, cosa que 'a mí me acaba el entendimiento' (V 18,3). Y a la vez el 'horror': '¡Oh largueza infinita, cuán magníficas son vuestras obras! Espanta a quien no tiene ocupado el entendimiento en cosas de la tierra...' (ib). Las dos modulaciones adorativas (bendición y admiración) pueden comprobarse en ese pasaje de Vida: '¡Oh Señor mío. Qué bueno sois! ¡Bendito seáis para siempre!... Pues daros gracias por tan grandes mercedes, no sé cómo. Con decir disparates, me remedio...' (18, 3). – Cf Tomás Alvarez, Ad­mi­ración, estupor, espantarse... en 'Estu­dios Teresianos' III, p. 313-330.

Igualmente, todas o casi todas las Exclamaciones son oraciones de asombro adorativo, desde los motivos más variados: la vida y la muerte, la vocación y los pecados, el cielo y el infierno, la pasión y la gloria de Jesús, sus llagas...: '¡Oh fuentes vivas de las llagas de mi Dios, cómo manaréis siempre con gran abundancia para nuestro mantenimiento...!' (Excla­mación 9, 2). En los soliloquios del Camino de Perfección irrumpirá reiteradamente el gesto de admiración ante el misterio de la Eucaristía o ante el misterio de las relaciones del Padre Eterno con Jesús: 'Vos, Padre Eterno, ¡cómo lo consentisteis!... ¡Cómo lo consentís...!' (33, 3-4).

Adoración es la actitud adoptada desde la vida de cada día ante 'solo Dios'. La convicción de que 'solo Dios basta'. Ese sentido del 'solo Dios' es la raíz misma de la vida contemplativa. Quintaesencia de la vida religiosa en el Carmelo de San José es la consigna: 'solas con El solo'. 'Su trato (de las Hermanas) es entender cómo irán adelante en el servicio de Dios'. 'A solas gozar de su Esposo Cristo'. 'Esto es siempre lo que han de pretender: solas con El solo' (V 36, 25.29).

3. Todo eso adquiere proporciones nuevas a nivel místico, en la experiencia de la transcendencia divina. Es en esa experiencia donde a Teresa se le ha agudizado el sentido de la majestad de Dios. 'Su divina Majestad' o 'Vuestra Ma­jes­tad', que originariamente era simple versión del vocabulario social en uso, pasa a ser exponente de la transcendencia, de la hermosura, de la verdad de Dios. Ante ella, Teresa adopta la actitud de 'acatamiento'. (El 'Tesoro de la lengua' define: acatamiento 'vale honrar y tratar con reverencia y respeto alguna persona, porque la miramos con recato y cuidado de no ofenderla ni aun con la vista'. – Ese sentido de 'acatamiento' aparece desde el primer soliloquio orante del Libro de la Vida: '¡Oh Señor mío!, pues parece tenéis determinado que me salve... ¿no tuvierais por bien –no por mi ganancia, sino por vuestro acatamiento– que no se ensuciara tanto posada adonde tan continuo habíais de morar?' (1, 8).

Es clásico su texto sobre el señorío y la majestad de Dios: 'porque entiendo no es como los que acá tenemos por señores, que todo el señorío ponen en autoridades postizas... ¡Oh Rey de la gloria y señor de todos los reyes, cómo no es vuestro reino armado de palillos, pues no tiene fin!... ¡Oh Señor mío, oh rey mío! ¡Quién supiera ahora representar la majestad que tenéis! Es imposible dejar de ver que sois gran Emperador en Vos mismo, que espanta mirar esta majestad...!' (V 37, 5-7). Está convencida de que, después de cada arrobamiento, 'quedan unas verdades en esta alma (en ella) tan fijas, que cuando no tuviera fe que le dice quién es y que está obligada a creerle por Dios, le adorara desde aquel punto por tal, como hizo Jacob cuando vio la escala...' (M 6,4,6).

Desde lo hondo de esa experiencia surge en ella la radical sensación de 'aniquilamiento' ante Dios, o la incontenible voluntad de aniquilarse para rendir ante Él la propia existencia o devolverle todo el propio ser, en un gesto absoluto de adoración. 'Porque ¿qué hace, Señor mío, quien no se deshace toda por Vos? Y ¡qué de ello, qué de ello, qué de ello –y otras mil veces lo puedo decir– me falta para esto!' (V 39, 6). Él 'es una llama grande, que parece abrasa y aniquila todos los de­seos de la vida...' (V 38,18). – 'Cuando yo me llegaba a comulgar y me acordaba de aquella majestad grandísima..., y miraba que era el que estaba en el Santísimo Sacramento, los cabellos se me espeluzaban, y toda parecía me aniquilaba' (ib 19).

Pero esa voluntad de aniquilamiento, 'ser nada' para que Él sea 'el todo', no tiene tinte sombrío ni mortífero. Más bien, fluye con una especie de onda lírica y gozosa en los poemas de Teresa, no sólo ante la hermosura divina ('¡Oh hermosura que excedéis / a todas las hermosuras ...!'), sino en el deseo torrencial de 'ser para El'. Lo reitera en su poema 'Vuestra soy, para Vos nací':

'Veis aquí mi corazón,

yo lo pongo en vuestra palma,

mi cuerpo, mi vida, mi alma,

mis entrañas y afición...

Dadme muerte, dadme vida...

Que a todo digo que sí'.

Es quizá la suprema forma de adoración del místico acá en la tierra. ’ Ala­banza, bendición, oración.

BIBL. – T. Alvarez, Así oraba Teresa, Burgos 1989.

T. Alvarez

El tiempo de preparación a la Navidad está presente no sólo en la liturgia sino en la vida cotidiana de los Carmelos fundados por T. Como la cuaresma, también las cuatro semanas de adviento son espera de la 'Pascua del Señor' (así designada por el pueblo y por T). Se espera el nacimiento de Jesús en solidaridad con la Virgen y san José. Aunque menos que la cuaresma, también el ciclo de adviento reviste carácter ascético penitencial (Cons 18, 3). La Santa misma, en más de una ocasión, asegura que aunque 'cansadísima... no he quebrantado el adviento', es decir, ha practicado 'ayunos y disciplinas' (cta 167, 4). Con todo, no le agrada que se exagere: a Gracián, enfermizo, lo disuade de dormir en el suelo las noches de adviento (cta 104, 5) Para ambientar el adviento comunitario, se procura alguno de los sermonarios en uso (cta 248,15).

Pero el adviento concluía con una exaltación festiva y gozosa. Ya en vísperas de Navidad, sabemos que fray Juan de la Cruz dramatizaba la práctica de las 'posadas' (la Virgen y san José que llegan a Belén pidiendo asilo), para cuya escenificación compuso él una copla emotiva y en la que participaba toda la comunidad. Práctica probablemente introducida por la Santa en sus Carmelos y que en ellos ha durado hasta hoy.

En los 'libros de romances y coplas' o en los centones poéticos de los Carmelos fundados por ella (Valladolid, Medina...) o por su discípula Ana de Jesús (Madrid) se conservan numerosos villancicos que festejan 'la calenda' previa a Navidad o que escenifican la práctica de las 'posadas'. Por ejemplo, las 'coplas para la noche de la calenda': 'si queréis darnos posada / a mí y a aquesta doncella / con lo que nacerá della / os quedará bien pagada' (de Valladolid: primero de una serie de poemas 'a lo mismo').

Entre los villancicos de la Santa (Poesías 11-17), sólo se conservan los dedicados a la Navidad, Circuncisión y Reyes. Ninguno de adviento.

Bibl. — Víctor García de la Concha y A. Mª Pellitero, Libro de romances y coplas del Carmelo de Valladolid (c. 1590-1609). Salamanca 1982; J. M. Díaz Cerón, Obras completas de Cecilia del Nacimiento. Madrid 1971 (especialmente los poemas 43-69).

T. A.

Es una de las virtudes que integran el llamado humanismo teresiano. Teresa la entiende como actitud de agrado, simpatía y suavidad en el trato con los otros. Como línea permanente de conducta en la convivencia comunitaria. En contraposición a rudeza y aspereza, a las actitudes de mutismo o retraimiento en sí mismo o a todo tipo de modales descorteses. 'Afable y conversable' son términos equivalentes en su léxico (afable = conversable: C 41,7; afable = amoroso: Mo 3 y 4).

Como toda otra virtud, también la afabilidad es modélica en Cristo. En las visiones místicas, Teresa ve 'el rostro de Jesús' lleno de 'una majestad tan grande', pero que 'muestra amor', y 'de tanta hermosura, con una ternura y afabilidad' que subyugan (V 38,21). Una de las facetas que ella más admira en el penitentísimo fray Pedro de Alcántara es 'que con toda su santidad..., era muy afable, aunque de pocas palabras, pero en éstas era muy sabroso'. Es decir, 'era afable y conversable' (V 27,18). Rasgo que la subyuga igualmente en Gracián, cuando lo propone como tipo del estilo de vida de los descalzos: Gracián 'es agradable en su trato, de manera que, por la mayor parte, los que le tratan le aman: es gracia que da nuestro Señor...' La suya 'es una suavidad tan agradable...' (F 23,7). Rasgo que destaca igualmente cuando, en el relato de las Fundaciones, propone un modelo de vida religiosa femenina (cf F 23,24).

En Teresa misma esa cualidad es connatural. Bien consciente de irradiar simpatía, la subraya desde los primeros capítulos de Vida (1,8...). 'En esto de dar contento a todos he tenido extremo, aunque a mí me hiciese pesar' (V 3,4). Se declara poco amiga de 'santos encapotados' (M 5,3,11). Su primer biógrafo, Francisco de Ribera, destacó ésta, entre todas las otras 'partes naturales que Dios puso en la Madre Teresa' (Vida de la M. T, IV, 1 título). Tras detallar rasgos minuciosos, escribe: 'Estas particularidades he yo sabido de personas que más de espacio que yo se pusieron muchas veces a mirarlas. Toda junta (la persona de T) parecía muy bien, y de buen aire en el andar, y era amable y apacible, que a todas las personas que la miraban, comúnmente aplacía mucho... Calaba con gran facilidad el entendimiento y talento y condición de las personas que trataba, y vía por dónde las había de llevar. Enseñaba con mucha claridad y amor, y estimaba mucho a los buenos teólogos... Su habla era muy graciosa y su conversación muy suave, grave, alegre, llana... y entretenía maravillosamente a todas las personas que la oían... Hablaba familiar y humanamente con todos, con alegría, con amor, sin encogimiento, y con una santa y apacible libertad...' (ib pp. 324-327). El mismo Ribera glosará el trato de simpatía concedido por Teresa a arrieros y carreteros, en sus viajes de fundadora (ib II, c.18, p. 214-215).

A sus monjas les inculca: 'Hermanas, todo lo que pudiereis, sin ofensa de Dios, procurad ser afables y... que las personas que os traten amen vuestra conversación' (C 41,4). 'Importa mucho esto: cuanto más santas, más conversables con vuestras hermanas'. 'Procurad ser afables y contentar a las personas que tratamos' (ib). Cualidades que ella retiene indispensables en el superior (Mo 3 y 4).

En el plano del rigor penitencial, Teresa vive y sufre el contexto de la vida religiosa de su tiempo, en que se valora especialmente 'la aspereza penitencial'. También ella la acepta. Su Camino de Perfección comienza: 'Al principio que se comenzó este monasterio a fundar..., no era mi intención hubiera tanta aspereza en lo exterior' (1,1). Pero a condición de llevarla 'con suavidad' (V 35,12; 36,29...). Frena, desde Duruelo hasta el fin de su vida la tendencia de los descalzos a incurrir en 'tanto rigor' de penitencias (F 14,12). Se lo recordará incansablemente a uno de los gerifaltes, Ambrosio Mariano, ex militar poco propenso a los buenos modales (cta del 12.12.1576), y que preferirá descaradamente el modelo femenino de 'la Car­dona', a la delicadeza femenina de la Madre Fundadora. Cuando a ésta le proponen ir personalmente a reformar cierto monasterio femenino, se resiste y alega: 'veo que son buenas y como van, van bien... (pero) no sé cómo me atrevería a tomarlo a mi cargo, porque creo van más por aspereza y penitencia, que por mor­tificación ni oración' (cta a Gracián: 2.1.1575, n. 6).

Desde ese su enfoque de la vida religiosa, Teresa decidió introducir la recreación en el organigrama de la vida comunitaria, incluso en contra de la letra de la Regla del Carmelo, y apartándose de la forma de vida seguida por ella en la Encarnación. ’ Virtudes.

T. Alvarez

Es uno de los rasgos que caracterizan el humanismo teresiano,'ser de condición agradecida', dice ella. (Teresa no utiliza la palabra 'gratitud', ni en sus libros ni en su epistolario. Sí usa, en cambio, y abundosamente el término 'ingratitud / ingrato'. En positivo, su vocablo preferido es 'agradecer'. Aquí utilizaremos indistintamente 'agradecimiento' y el vocablo, hoy común, 'gratitud').

La gratitud es, en Teresa, 'condición' psicológica y ética; es ingrediente ineludible de sus relaciones sociales; impregna su vida teologal e incluso su experiencia mística. Ellla, tan reacia a atribuirse a sí misma virtudes y valores, no tiene reparo en reconocerse posesora de esta buena cualidad: 'con ser yo de condición tan agradecida...' (V 35,11). 'Bien veo que no es perfección en mí esto de ser agradecida; debe ser natural, que con una sardina que me den me sobornarán' (cta 264, a María de San José). 'Mi condición de agradecida... me hace pasar por lo que es (=está) bien fuera de mi condición' (cta 79, a D. Teutonio). Hasta el extremo de reprocharse a sí misma , en algún caso, excesos de ese sentimiento de gratitud: 'me parecía virtud ser agradecida' (V 5,4).

Su vida familiar está marcada por un profundo sentido de gratitud a todos, por el amor que le han regalado, por las atenciones y sacrificios de que ella ha sido objeto, con gratitud especial a su padre don Alonso, y a su hermano Lorenzo, los dos hacia quienes su amor ha sido intenso. En sus relaciones sociales, el 'agradecer' es una especie de fluido que impregna, una a una, todas sus amistades. Su agradecimiento va desde su obispo don Alvaro y su padre general Rubeo, hasta las damas doña Guiomar o doña Luisa de la Cerda, o hasta arrieros, carteros y guardas de montes. En la historia de sus amistades, esa componente de gratitud es matiz determinante. Se podría componer un florilegio de episodios radiantes. Por ejemplo, su gratitud final hacia un amigo singular, el tratante de ganados Antonio Ruiz, que en los últimos años ha venido a menos y al que Teresa quiere ser fiel en la ayuda (cf cartas 146,2 y 148,8). Otro caso diametralmente diverso, es el de su amigo el sacerdote sevillano Garciálvarez, que en el momento más crítico de su obra de reforma la traiciona dolorosamente, y para quien ella mantendrá vivo e irreversible su sentimiento de gratitud cuando el pobre Garciálvarez ha caído en desgracia y ha sido castigado por su arzobispo..., 'porque no puedo sufrir que nos mostremos desagradecidos con quien nos ha hecho bien...' (cta 264).

'Ser agradecidas' es cosa que ella inculca a sus monjas, de palabra y por escrito. Para ello, les es necesario desarrollar el sentido o la conciencia del 'recibir', 'porque si no conocemos que recibimos no despertamos a amar. Y es cosa muy cierta que mientras más vemos estamos ricos, sobre conocer somos pobres, más aprovechamiento nos viene'. 'Entenda­mos bien, como ello es, que nos da Dios (sus dones) sin ningún merecimiento nuestro, y agradezcámoslo' (V 10,4). En la pobreza de la comunidad, es necesario agradecer cualquier socorro material que les llegue (C 2,10). Cuando Teresa propone como modelo a las lectoras alguna de las pioneras de sus Carmelos, les subraya ese rasgo: 'Beatriz... siempre traía en la boca alabanzas de Dios y un agradecimiento grandísimo' (F 12,1). Un motivo especial de continua gratitud es la propia vocación: gratitud a las hermanas que la han hecho posible, y sobre todo gratitud a Dios, autor de ese gran regalo: 'Her­ma­nas, entended, por amor de Dios, la gran merced que el Señor ha hecho a las que trajo aquí...' (C 8,2). Ya en Vida había valorado de manera especial la toma de conciencia de los dones recibidos, para progresar en el amor: si el alma 'de suyo es amorosa y agradecida, más le hace tornar a Dios la memoria de la merced que (El) le hizo, que todos los castigos del infierno que la representen' (V 15,15).

Es este último filón el que más hondamente configura la gratitud de Teresa: su profundo y permanente sentimiento de gratitud para con Dios. El la ha colmado de 'gracias de naturaleza' (V 1,8), ha colmado su persona y su vida de dones mucho más subidos de quilates, ha derrochado en ella gracias que la desbordan o la desatinan: 'que hagáis a almas que tanto os han ofendido (se refiere a sí misma) mercedes tan soberanas, cierto a mí me acaba el entendimiento, y cuando llego a pensar en esto, no puedo ir adelante... Pues daros gracias por tan grandes mercedes, no sabe cómo. Con decir disparates me remedio algunas veces' (V 18,3).

A Teresa en su relación con El, se le ha desarrollado a gran escala la sensibilidad receptiva: su interior es como un recipiente en constante estado de 'recibir', como un 'pilón' misterioso y dilatable, que más se ensancha cuanto más recibe (M 4,2,4). Dios 'nunca se cansa de dar. Ni se pueden agotar sus misericordias. No nos cansemos nosotros de recibir' (V 19,15). 'Bendito sea El por siempre, que tanto da y tan poco le doy yo' (V 39,6). '¡Quién más amigo de dar, si tuviese a quién!' (F 2,7).

Ese sentido de gratitud traspasa toda la vida mística de Teresa. Lo concentra ella en una de sus típicas exclamaciones: '¿Qué hace, Señor mío, quien no se deshace toda por Vos? Y ¡qué de ello, qué de ello, qué de ello –y otras mil veces lo puedo decir– me falta para esto' (V 39,6). Ese su sobrecogimiento por la responsabilidad de lo recibido y que la adeuda de un saldo impagable, aflorará en la última instantánea que hará de sí misma en las séptimas moradas, donde se ve 'como una nao que va muy demasiado de cargada (y) se va a lo hondo, (que) no le acaezca así' (M 7,4,14). Su esperanza de cara a la eternidad es 'Cantar eternamente las misericordias del Señor' (V 14,10). ’ Virtudes.

T. Alvarez

Dominico. Nacido hacia 1525. Profesó el 9.9.1551 en el convento de San Pablo de Córdoba. Cursó estudios en San Gregorio de Valladolid. Rector en el Colegio de San Pablo de Sevilla. Visitador de las provincias de Castilla y de Portugal. Obispo de Astorga en 1588, pero fallece el 18 de marzo del año siguiente (1589) sin tomar posesión de la diócesis. – El 13.6.1575,el Visitador F. de Vargas le otorga poderes especiales en el Carmen de Sevilla (MHCT 1, 176). En 1581, es propuesto por Felipe II y nombrado por el Papa, él juntamente con Juan de las Cuevas 'in solidum', para presidir el capítulo de Alcalá, en que se erigirá la provincia de los descalzos (MHCT 2, 228. 230; 3,626; 19, 45). La Santa no hace mención expresa de su labor. Cf. MHCT, 2, 229.297.308.

Médico burgalés, que atendió abnegadamente a la Santa, enferma crónica, durante su estancia en Burgos (enero-julio de 1582). Licenciado por la Universidad de Alcalá, fue en ella condiscípulo y amigo de Gracián. Gran admirador y amigo de la Santa apenas la conoció. A partir del 6.3.1582, tiene poderes para la compra de la casa en nombre de ella (BMC 6,365), que le agradece su colaboración y hace su elogio en F 31,33-39: 'es de muy buen entendimiento..., buen amigo... Con verdad podemos decir que, después de Dios, él nos dio la casa' (ib). 'Lo quiero tanto', escribirá en una de sus últimas cartas (464,5: del 27.8.1582,5). También él siguió escribiéndose con la Santa (cta 461,4, del 9.8.1582, a Tomasina Bautista). – En el proceso de canonización de T (Burgos, 1.7.1610), Aguiar hizo una extensa declaración, llena de preciosos detalles sobre la enfermedad, el talante, la palabra y simpatía de la Madre Fundadora: 'tenía la santa Teresa una deidad consigo para este testigo secreta, pero no sé con qué propiedad'. 'Su habla era muy graciosa, su conversación suavísima, y muy grave, cuerda y llana'. 'Deseó quedarse en esta ciudad íntimamente, pareciéndole la casa y fundación tan a su gusto, que no la sabía encarecer'. 'Partió de aquí (Burgos) rodeando primero su casa en la cabalgadura en que iba, recorriendo su clausura y cercas, donde la acompañó este testigo hasta Santa Clara de Burgos, donde la recibieron las monjas... y en aquel puesto este testigo alcanzó su bendición y se despidió' (BMC 20, 420-429).

Carmelita en la Encarnación de Avila. En 1567 comparece ante Rubeo dos veces, pidiendo, entre otras cosas, que 'se arriende la huerta', 'que no se mude la priora', 'que vengan los de la Compañía de Jesús' (EstTer 1,308.316). En la Respuesta a un Desafío (n. 27), como miembro que es de la 'Hermandad de Nuestra Señora de la Transfixión', reta a meditar cada día un rato en las angustias de la Virgen, y a pedir por 'la vida de nuestra madre priora Teresa de Jesús, para aumento de nuestra orden'. Acompañará a la Santa en varias fundaciones, incluidas Pastrana, Segovia y Salamanca (Retablo de carmelitas, p. 52), si bien por su escasa salud no pasará definitivamente a los Carmelos teresianos. Estando las dos -ella y la Santa- en el Carmelo de Salamanca, escribe ésta a Juana de Ahumada: 'doña Antonia se le encomienda: ya está buena, sin cuartanas' (cta 57,4).

Probable pariente de T. A él alude en su carta a Lorenzo (cta 113,1, del 1576). Quizás sea hijo de Pedro de Cepeda, tío de T. Podría ser él quien en 1547 se presenta como patrono del monasterio de la Encarnación de Avila (cf Nicolás González, El monasterio de la Encarnación de Avila, T. II, 299-304; cf MHCT 1, 373-374).

Jesuita, nacido en 1540. Cursó leyes en Salamanca. Asesorado por san Juan de Avila, ingresó en la Compañía de Jesús. Rector de los colegios de Valladolid y Medina del Campo. Conoció a la Santa 'de trato y conversación por haberla confesado algunas veces y habládola muchas' (BMC 18,403). Está presente en el epistolario teresiano por haber terciado en las tensiones ocurridas entre T y los jesuitas castellanos con motivo de la fundación del carmelo de Burgos y de la amistad de la Madre Fundadora con Dª Catalina de Tolosa (cta 450 a J. Reinoso, del 20.5.1582), en el contexto de recelos respecto de la oración de la Santa, recelos alimentados por el Provincial Juan Suárez, amigo del propio Juan del Aguila. A este último escribió T una carta decisiva en torno al lío de Burgos (ib n. 2), misiva que no ha llegado hasta nosotros. – El P. Juan depuso en el proceso de canonización de la Santa (Madrid 1595. Cf BMC 18,403-405). Murió el 25.5.1599.

Religiosa carmelita en el monasterio de la Encarnación de Avila. Coetánea de la Santa. Ya es capitular en 1545. Y todavía figura entre las cofrades de la 'Hermandad de Nuestra Señora de la Transfixión' en 1591. En la visita del P. General, Rubeo (febrero de 1567), pide numerosas dispensas a causa de sus enfermedades. Cf. EstTer 1, 307.

Villa al norte de la provincia de Palencia. Diócesis de Burgos en tiempo de la Santa. A finales de 1576, estando ella en Toledo, una señora de la villa palentina le ofrece la fundación de un Carmelo en el lugar. Para la Santa es un momento delicado, a causa de sus difíciles relaciones con el Superior General (cf cta 162,6: del 13,12.1576, a Gracián). Con todo acepta de buen grado la fundación. Se lo escribía al P. Jerónimo Gracián: 'Ayer me escribió un Padre de la Compañía y una señora de Aguilar del Campo, que es una buena villa cabe Burgos, trece leguas. Es viuda y de sesenta años y sin hijos. Diole un gran mal, y queriendo hacer una buena obra de su hacienda (que son 600 ducados de renta, y más buena casa y renta), díjole él de estos monasterios. Cuadróle tanto, que en testamento lo dejaba todo para esto' (cta 159,7, del 7.12.1576). Gracián acepta el proyecto: 'El P. Visitador (Gracián) está tanto en que se tome esa casa, que, como ella (María Bautista) esté en ello, enviaré a Antonio Gaytán, que a él le envía comisión el P. Visitador para que haga las escrituras' (cta 179,5, a María Bautista, del 21.1.1577).

Efectivamente, la Santa resuelve sus escrúpulos de obediencia al General asesorándose con el Dr. Alonso Velázquez (cta 162,6 del 13.12.1576). Utiliza los buenos servicios del jesuita J. Ripalda ('mi gran amigo de la Compañía': ib, 7). Y proyecta servirse de los dos buenos medianeros enviados por ella a la fundación de Caravaca, Antonio Gaytán y Julián de Avila, de suerte que 'sin ir yo allá, se podrá fundar' (ib).

Con todo, la fundación no llegó a realizarse. Años más tarde, erigida ya la fundación de Burgos, dos hijas del conde de Aguilar (Dª Juana y Dª Mariana) pasarán del monasterio de las Huelgas al Carmelo burgalés recién fundado.’Arellano, Pedro Ramírez de.

Dominico de Sevilla. Trató y confesó a T con ocasión de la fundación del Carmelo sevillano (1576), siendo él prior del convento de dominicos. Ayudó decisivamente en la compra de la casa. La Santa hace su elogio en carta a María de san José (cta 175,1, del 9.1.1677): 'le debemos harto'. 'Crea que es muy bueno y que, para cosas de religión, tiene más experiencia que otro'. 'Que es muy buen amigo y bien avisado, y no se pierde tener tales personas un monasterio'. Más tarde expresará su deseo de ayudar más a las carmelitas de Sevilla (cta 190,9: a María de san José, del 9.4.1577): 'que es muy bueno', reitera T. La Santa le escribió más de una carta. Ninguna ha llegado hasta nosotros (cf cta 175,1). Cf Felipe, Martín, Sta. Teresa y la Orden de Predicadores, pp. 405-406.

Nacido en Ecija (Sevilla) el 12.6.1552. emitiendo sus votos el 12.1.1571. Aún novicio, lo conoció y apreció la Santa, cuando ésta vino a Pastrana y asistió a la profesión de Ambrosio Mariano (julio de 1570). Prosigue estudios en Alcalá, pero antes de su ordenación sacerdotal, ejerce de profesor en Almodóvar del Campo, donde tiene entre sus discípulos a san Juan Bautista de la Concepción (1561-1613). Prior de Granada en 1580, asiste en marzo del 1581 al Capítulo de Alcalá, es nombrado rector del colegio OCD (San Cirilo) de esta ciudad, y ese mismo año es transferido al de Salamanca. Después de muerta la Santa, fue miembro del definitorio de los descalzos (1583 y 1587). Sucesivamente prior de Córdoba (1586) y de Sevilla (1591). Vicario Provincial y posteriormente Provincial de Andalucía y Portugal (1587-1591). Seguía de Provincial en 1596 (BMC 19,172). Socio del P. Doria para asistir al Capítulo General de Cremona (1593), donde participó en una disertación (Acta 1,582). Murió, joven aún, cuando regresaba de visitar los conventos de Portugal, el 3.7.1596 (cf Belchior, Chronica..., 2, 16, p. 325). – Los hechos más notables de su relación con la Santa son: 1/ siendo novicio y estando fuertemente tentado en su vocación, tiene con ella una serie de encuentros singulares ('cuatro o cinco'), que él mismo refiere detalladamente poco antes de morir (ib 175-176); Jerónimo de san José (Ezquerra) asegura que ella 'lo amó tiernamente, profetizando lo que había de ser' (Historia 1, 16,15); - 2/ ocho días exactos antes de morir la Santa, tiene con ella un encuentro poco feliz, de 'más de tres horas' de discusión, siendo él rector del colegio de Salamanca, y no percatándose del delicado estado de salud de la Madre (BMC 19,174-175); - 3/ siendo Provincial, se ofrece a deponer en el proceso de beatificación de T, en Sevilla, el 23 de enero de 1596 (ib pp. 172-176); - 4/ tristemente, también él adoptará posiciones apasionadas en el proceso y expulsión de Jerónimo Gracián (cf MHCT 4, 167. 182...).– Cf. Reforma, I, 3, 21-26. – HCD7, 481-495.

Es uno de los santos predilectos de T En la lista de santos de su especial devoción lo coloca al lado de san Pablo (Ap. 6). 'Yo soy muy aficionada a san Agustín, porque el monasterio adonde estuve seglar era de su orden, y también por haber sido pecador...' (V 9,7). – Agustín, nacido en Tagaste (354), muere siendo obispo de Hipona el 28.4.430, mientras la ciudad es asediada por los vándalos. Se había convertido a la fe cristiana en Milán, el 387. De regreso a Africa, asiste en Ostia a la muerte de su madre (388). El año 396 es ya obispo de Hipona, y lo será hasta su muerte. Se lo cuenta entre los cuatro grandes Doctores de la Iglesia.

El encuentro decisivo de T con Agus­tín ocurre mientras ella lee las Confesio­nes, el año 1554: ese mismo año se había publicado en Salamanca la edición castellana del libro, hecha por Sebastián Toscano. Teresa empatiza con él al llegar a la escena del huerto: 'cuando leí cómo oyó aquella voz en el huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí según sintió mi corazón. Estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas...' (V 9, 8). También le produjo fuerte impacto uno de los lemas del Santo: 'dame, Señor, lo que mandas y manda lo que quisieres' (Confesiones 10, 29: citado por ella en V 13, 3; en Conc 4,9, y E 5,2. – Otras citas del Santo, en las cartas 177, 10, y 294, 7). Quizás ese lema agustiniano que 'aprovechó mucho' a T, le haya inspirado el poema 'Vuestra soy', cuyo estribillo repite: '¿Qué mandáis hacer de mí?'.

Pero el Santo influye, sobre todo, en el llamado interiorismo teresiano. A la autoridad del Santo se remite ella desde el primero de sus libros: 'Dice el glorioso san Agustín que ni en las plazas ni en los contentos ni por ninguna parte que le buscaba, le hallaba como dentro de sí' (V 40, 6: refiriéndose a Confesiones 10, 27). A él apela igualmente al afrontar, en el Camino de Perfección, la lección central del libro, la 'oración de recogimiento': 'Mirad que dice san Agustín que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de sí mismo»'(C 28, 2). Y de nuevo en el más interiorizante de sus libros, el Castillo Interior (4,3,3). Todo este libro es, sin duda, un eco de la tesis de interioridad agustiniana. Otro posible eco poético se encuentra en el delicioso poema que glosa el 'Búscate en Mí': 'Alma, buscarte has en Mí / y a Mí buscarme has en ti'. La famosa escena de Agustín y el niño, frente al mar, está latente en una de las gracias místicas de T: '... entendí: ‘no trabajes tú de tenerme a Mí encerrado en ti, sino de encerrarte tú en Mí' (R 18, 2), tras recordar el agua y la esponja como imágenes de la divinidad y el alma. – Es probable que T leyese también la trilogía medieval (Manual, Meditaciones, Soliloquios) atribuida al Santo. De hecho en la primera redacción del Camino escribió: 'Dice san Agustín, creo en el libro de sus Medita­ciones...' (CE, 46, 2: referencia omitida en la redacción definitiva, C 28, 2), aludiendo probablemente a los Soliloquios pseudoagustinianos (c. 31).

Prueba del augustinismo de T es que, al fundar su primer Carmelo de San José, le dedicó una de las ermitas erigidas en la huerta, existente todavía hoy, con tres hermosos cuadros del Santo y de su madre santa Mónica. A ella se debe también que entre sus seguidoras carmelitas se adoptase con frecuencia el apellido religioso 'de San Agustín'; la más insigne de todas, la venerable Ana de san Agustín, cofundadora del Carmelo de Villanueva de la Jara (1580). ’ Lecturas.

BIBL. – Joaquín Iriarte, San Agustín y el tema de la interioridad, en «Espíritu» 12 (1954) 164 ss.; E. Llamas, San Agustín y la conversión de s. Teresa, en «Augustinus» 32 (1987), 385-415; Alberto V. C., Presencia de S. Agustín en Santa Teresa y San Juan, en «RevEspir» 14 (1955) 170-184.

T. Alvarez

Del Carmelo de Medina. Hija de Alvaro Alderete (oidor de la Audiencia de Valladolid) y de Juana Ortiz. Profesó en el Carmelo medinense el 2.7.1578. En el mismo Carmelo había profesado su hermana Ana de la Trinidad. Eran parientes del Cardenal Quiroga y del dominico Diego de Alderete (cf Cta 104,4).

T menciona numerosas veces a san Agustín. Pocas, en cambio, a los agustinos. En Vida 2,6 refiere el período ('año y medio': V 3,2) pasado en el colegio abulense de agustinas de Santa María de Gracia, y su vivo recuerdo de la regente de las jóvenes educandas, Dª María de Briceño, que despertó en T la vocación religiosa (V 3, 1-2). En el curso de sus fundaciones recordará asimismo la resistencia de los agustinos de Medina a la erección del Carmelo en esta ciudad (F 3,4-5: 'que forzado había de haber pleito'), y más adelante la resistencia de T misma al ingreso de una monja agustina en el Carmelo de Pastrana (cta 230,7). Los dos agustinos más célebres en la historia teresiana son: Lorenzo de Villavicencio, que actúa en la comisión nombrada por Sega para decidir la suerte de Gracián y de los descalzos y, ya en la historia póstuma de T, fray Luis de León, primer editor de sus escritos y opositor de N. Doria en la defensa de las Constituciones de la Santa. ’Villavicencio, L. Luis de León.

Es hermano de T. Ultimo de los hermanos varones. Nacido en Avila en 1527. Tiene ocho años cuando ella ingresa en la Encarnación. Joven aún, de 19 años, marcha a Perú (1546), con el sucesor de Núñez Vela, Pedro García la Gasca. Al servicio de éste, luchó en Ecuador contra Pizarro. Luego, al servicio del Virrey don Antonio de Mendoza, participó, con sus hermanos Lorenzo y Jerónimo, en la batalla de Pucará, cerca del Cuzco: 1554. Más tarde combatió en Chile, se halló en la fundación de Cañete (donde fue alcalde) y en el descubrimiento de Chiloé. Luchó en Arauco al lado del famoso Alonso de Ercilla. En 1570 regresó a Perú y se encontró en Lima con el dominico, amigo de T, García de Toledo. Lo sabe ella y se lo notifica a su hermana Juana: 'Agustín de Ahumada está con el Virrey [Francisco de Toledo]: fray García me lo ha escrito' (cta 39,4, del 4.2.1572). Para esas fechas, había tenido una hija natural, Leonor, de cuyo matrimonio se ocupará Lorenzo de Cepeda (ib). Tuvo al menos otra hija, llamada Jerónima de Ahumada, casada con el capitán Juan de Córdoba, madre de cuatro hijos, una de ellos por nombre Teresa de Ahumada, según consta del testamento de aquélla, fechado y firmado en Santiago de Chile el 15.1.1604 (AS 82, E). La Santa había estado seriamente preocupada por él (cta 24,19). Todavía en 1576 sigue ansiosa por la vida errante de Agustín: 'En Perú es adonde está... No tiene asiento, que aún no es casado y hoy está en un cabo y mañana en otro, como dicen' (cta 163,4).

Efectivamente, 'tomó parte en la guerra que se hizo al citado inca Túpec Amaru, combatiendo en Vilcabamba contra las huestes de Titu Cusi, a cuyo general Curicampar hizo prisionero' (cf Pólit, p. 70). Tuvo varias otras misiones (indios chiriguayas, indios de Charcas y de Lima), y el 7.12.1579 fue nombrado por el Virrey Gobernador de los Quijos, Sumaco y la Canela (cf Pólitib). Son de esas fechas los fragmentos epistolares de la Santa, de cartas dirigidas a Agustín (ctas 379 y 486), en que le suplica regrese a España. En 1581, está convencida del próximo regreso de éste. Se lo anuncia a Juan de Ovalle en carta del 14.11.1581 (cta 414,4). Todavía el 15.12.1581, en carta a su sobrino Lorenzo (junior), en Quito, le asegura que 'cuando ésta [carta] llegue, según me escribe [Agustín], estará mi hermano Agustín de Ahumada en el camino. Plega a Dios le traiga con bien. Si no fuere venido, vuestra merced le envíe ésta [carta], porque no tengo hoy la cabeza para escribir mucho...' (cta 427,10).

Pero Agustín no realizó el viaje en vida de Teresa. Todavía a finales de 1582 preparaba en Quito una mesnada de cien hombres con que emprender una excursión por el país de los Omaguas y tierras del Amazonas en busca, al parecer, de El Dorado, excursión de la que obviamente regresó sin éxito, y a consecuencia de la cual fue acusado por sus émulos y sufrió casi medio año de cárcel, con pérdida de sus bienes. Pero finalmente los jueces reivindicaron su inocencia. Era el año 1584.

En 1585 ya estaba en España solicitando honores y recompensas. Pero no resistió al reclamo de las tierras americanas, y en los años 1588 y 1589 obtuvo cédulas reales que le facilitaban el regreso al Perú, con una pingüe encomienda de indios. Su compañero de travesía el guatemalteco obispo de Sidonia, Alonso Enríquez, cuenta que 'el año de 90 ó 91 conoció al capitán fulano de Ahumada, hermano de la madre Teresa, que iba por ser gobernador de Tucumán y se embarcaron juntos en Cádiz y en una cámara de popa...' (BMC 20,300). Llegado a Lima, pronto cayó enfermo y, recordando las previsiones de su santa hermana, renunció a proseguir el viaje y se preparó para la muerte. Conocemos los detalles de ésta por el extenso relato de quien fue su confesor y asesor en esos días, el jesuita Luis de Valdivia, quien nos informa de que Agustín llevaba consigo una gran reliquia de su santa hermana, e hizo constante memoria de las varias cartas que le había escrito ésta. Valdivia reporta las postreras palabras de Agustín: 'Yo, padre, soy hermano indigno de la madre Teresa de Jesús, que vuestra paternidad habrá oído decir, y he estado muchos años en el reino de Chile... Y estando allí, tuve una carta de mi hermana...' (El relato de Valdivia se halla en los procesos de beatificación de la Santa, en Madrid, 1610: BMC 20, 296-299). De él nos legó Manuel Mª Pólit la siguiente semblanza: 'Don Agustín de Ahumada, por quien Teresa de Jesús sentía el afecto tierno que de ordinario se tiene al menor de la familia, es entre todos sus hermanos el que más bien realiza el tipo del conquistador americano, con sus virtudes y vicios. Denodado y sufrido, altivo y caballeroso, figuró entre los mejores capitanes, guerreando ya en las cordilleras andinas, ya en las costas del Pacífico o las selvas amazónicas, y en una extensión de más de 800 leguas. Durante 40 años continuos hallóse en descubrimientos de tierras desconocidas (Pólit, p. 74). - Cf Cartas de T, los fragmentos 379 y 486. ’América.

BIBL.–Jerónimo de san José, Historia, II, c.9; F. de Santa María, Reforma, I, c. 3; Manuel María Pólit, La Familia de Santa Teresa en América.Friburgo Br. 1903.

Madre de Teresa y segunda esposa de don Alonso Sánchez de Cepeda. Ocupa uno de los primeros planos en los recuerdos de infancia de T. Había nacido en Olmedo, 1495. Muy joven aún, casó con don Alonso en 1509. Tuvo dos hijas y siete (?) hijos. Murió en Gotarrendura hacia 1528/1529. (Había hecho testamento el 24.11.1528.) En la memoria de la Santa destacan varios rasgos de la fisonomía materna: mujer de 'grandísima honestidad', 'de harta hermosura', 'muy apacible y de harto entendimiento'. 'Pasó la vida con grandes enfermedades' (V 1,2). Influyó en la piedad infantil de T. Es éste uno de los más remotos recuerdos de ella: 'el cuidado que mi madre tenía de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de nuestra Señora', y 'en especial el rosario, de que mi madre era muy devota' (1,1,6). Influyó también en las lecturas de fantasía, que ella y Teresa hacían a escondidas de don Alonso. Según Teresa, D.ª Beatriz, aunque 'era aficionada a libros de caballerías..., no perdía su labor'. Teresa, en cambio, 'gastaba muchas horas del día y de la noche en tan vano ejercicio' (V 2,1). Gran sintonía entre ambas, tanto en el brote de piedad infantil, como en el horizonte literario de Teresa adolescente. El vacío anímico de ésta al morir su madre sirvió de resorte impulsor para acogerse a la protección materna de la Virgen: 'Acuérdome que cuando murió mi madre, quedé yo de edad de doce años, poco menos. Como yo comencé a entender lo que había perdido, afligida fuime a una imagen de nuestra Señora, y supliquéla fuese mi madre, con muchas lágrimas' (V 1,7). Recordemos, por fin, que la madre y el padre de Teresa reaparecerán, años después, en la vida mística de ésta, precisamente con ocasión de su rezo del rosario: 'Vínome un arrebatamiento de espíritu con tanto ímpetu, que no hubo poder resistir: parecíame estar metida en el cielo, y las primeras personas que allá vi fue a mi padre y madre...' (V 38,1). – Cf Serrano y Sanz, 2, 488-489: 'Carta de arras' de Dª Beatriz. Familia.

Hermano mayor de Teresa. Primer hijo de Dª Beatriz y D. Alonso. Nacido en Avila el año 1510. Embarcó para América probablemente en 1534, con Hernando Pizarro. Participó en la guerra contra Atahualpa, y quizás en la captura de éste en Cajamarca. Sufrió también él la derrota de Iñaquitos (1546), batalla en que combatió como alférez real, portador del estandarte regio al lado del virrey Núñez Vela. En el combate cayó herido Hernando: 'abierto el vientre por un horrible lanzazo, abate exánime el estandarte y huye en medio de la derrota'. Caen también heridos sus hermanos Lorenzo y Agustín. Un tercero, Antonio de Ahumada, muere tras recibir un tiro de arcabuz. Posteriormente, Hernando se repone y desempeña cargos de alta responsabilidad.

En 1547 es regidor de Pasto (actual Colombia), donde murió el 28.1.1565. Se había casado con Dª Gregoria de Zúñiga, de la que tuvo una hija: Beatriz de Ahumada. Sobre su tumba se lee actualmente la inscripción: 'En la capilla de San Miguel de esta iglesia matriz, concatedral de San Juan Bautista, descansan desde enero de 1565 los restos del capitán DON HERNANDO DE AHUMADA, hermano de la Doctora de la Iglesia Santa Teresa de Jesús. Se contó entre los fundadores de la Villaviciosa de la Concepción de Pasto. Fue su regidor, alcalde, teniente de gobernador y justicia mayor. No explotó a los indígenas ni se enriqueció con los oficios burocráticos. – Academia Colombiana de Historia. – V centenaro del descubrimiento de América. – San Juan de Pasto, junio 24 – 1992'. En los escritos teresianos escasean las alusiones explícitas a este su hermano mayor. En la carta 2,15, a Lorenzo de Cepeda, del 23.12.1561, escribe T: 'a los señores Hernando de Ahumada y Pedro de Ahumada, por no haber lugar, no escribo. Harélo presto'. No queda noticia alguna de esa anunciada misiva. América, familia de T en.

BIBL.?–I. Rodríguez Guerrero, Hernando y Pedro de Ahumada. Hernando de Cepeda, en 'Cultura Nariñense' 2 (1969) 9-13.

Es la hermana menor de Teresa. Nacida en Avila en 1528, cuando aquélla frisaba en los 13 años. Huérfana de madre en su primer año de edad. El 2.9.1536 T renuncia en favor de ella la legítima materna que le cedió Rodrigo al partir para América (BMC 2, 95). Al morir don Alonso, su padre (24.12.1543), Teresa llevó consigo a Juana, de 15 años, a la Encarnación, donde la educó y preparó al matrimonio, que contrajo en 1553 con Juan de Ovalle, trasladándose a vivir en Alba de Tormes. De él tuvo cinco hijos (Gonzalo, José, Leonor, Constanza y Beatriz), de los que sobrevivieron únicamente Gonzalo y Beatriz. Al primero, aplastado muy niño aún por el derrumbe de un muro durante la construcción del Carmelo de San José en Avila, T lo devolvió sano a su madre y luego lo colocó como paje del duque de Alba (cta 94,1.2). Cuando en 1578, Gonzalo proyecta partir para Perú, T intenta consolar a Juana (cta 253,1). El viaje no se realizó. En cambio, Beatriz llegará a ser carmelita, tras un borrascoso episodio familiar, con ocasión del cual T escribirá 'cartas terribles a madre e hija (cta 402,10). Juana era de temperamento apacible: 'alma de ángel', la definirá T (cta 2,9), y hubo de soportar las rarezas del marido y la pobreza de ambos (cta 39,2; 422,8; 363,10...), remediada en parte gracias a la generosidad de Lorenzo de Cepeda. La Santa se interesa también por la vida espiritual de su hermana (cta 23,2; 40,1-2). Y le tiene gran afecto: 'Me parece la quiero ahora más que suelo, aunque siempre es harto' (cta 40,1). En la fundación del Carmelo de San José de Avila, Juana y su marido ayudaron cordialmente a la Santa: 'Procuré que una hermana mía... comprase la casa y la labrase, como que era para sí' (V 33,11; 36,3). Viajó a Sevilla con su marido Juan de Ovalle para encontrarse con T y con Lorenzo recién llegado de Perú: 'Mi hermano vino... está contentísimo con su hermana' (cta 98,5; cf 88,3). En el epistolario teresiano es frecuente el deseo que T tiene de la presencia de su hermana, deseo que se agudiza en los últimos meses de su vida (cta 420,1). Todavía en 1581, Juana viene a Avila en pleno invierno para despedir a T antes de su viaje a Burgos (ctas 420,1.4; 427,8). Esta la había retratado en dos pinceladas: 'Ha salido Dª Juana mujer tan honrada y de tanto valor, que es para alabar a Dios' (cta 2,9). 'La condición de mi hermana es con todos tan blanda que, aunque quiera, no parece pueda tener aspereza con nadie, que lo tiene de natural' (cta 386,4). Entre las dos medió frecuente correspondencia epistolar. Juana nos transmitió 19 cartas dirigidas a ella o a su marido. Más que ningún otro hermano de la Santa. Murió en Alba, en 1587.

Hija natural de Jerónimo, hermano de T en Perú. En 1571 se casó gracias a la ayuda económica de Lorenzo de Cepeda. La Santa se lo notifica a su hermana Juana de Ahumada (cta 39,4).

Hija natural de Agustín, hermano de T en Perú. Como la anterior, también se casó en 1571 gracias a la ayuda económica de Lorenzo de Cepeda. (Cf la misma carta 39,4 de la Santa a su hermana Juana de Ahumada.)

Hermano de Teresa. Nacido en Avila, 1521. En 1548 partió para América. Casó en Pasto (=Villaviciosa de la Concepción de Pasto, Colombia) con Ana Pérez. Enviudó en 1574 y juntamente con su hermano Lorenzo emprendió el camino de regreso a España, pobre y desalentado. Encontró a T en Sevilla en agosto de 1575. Prosiguió viaje a Avila, donde vivió a expensas de su hermano Lorenzo, que le da 'doscientos reales para vestir, y más de comer, y otras cosas de que él se aprovecha' (cta 337,5). Lorenzo soportó sus rarezas y neurastenia, hasta que en abril de 1580 Pedro huye de casa y se presenta a Teresa en el Carmelo de Toledo, hambriento y medio loco, especialmente tentado contra su hermano. Ella tiene que interceder por él y proponer a Lorenzo una solución excepcional: que lo atienda económicamente, pero no lo retenga en su casa: 'Suplico a vuestra merced, por amor de nuestro Señor, me la haga a mí [la caridad] de no tornarle más a su casa [de Lorenzo], por ruego que haya y necesidad en que se vea, para que yo esté con sosiego; porque verdaderamente, cuanto en este punto de estar con vuestra merced, él está loco, aunque no lo esté en otras cosas, que yo sé de letrados que puede esto muy bien ser...' (cta 337,1). Las palabras de la Santa son certeras y enternecedoras. Logran poner la paz entre los dos hermanos. Todavía Pedro quiere 'estarse en un monasterio de los nuestros..., mas ningún camino lleva' ese intento, y T escribe de nuevo mediando tiernamente entre él y Lorenzo (cta 338,7). Una vez muerto éste (26.6.1580), Pedro sigue a cargo de Francisco de Cepeda, hijo de aquél; primero acosándolo; después llevándolo a los tribunales y exigiendo de él una pensión, basado en una cláusula del testamento de aquél (BMC 8, 507). Hasta que el pobre hombre muere el 19.2.1589. Había constituido un amargo drama familiar para la Santa en los dos últimos años de su vida. América, familia de T en.

Juego de reyes y emperadores, descrito por Alfonso el Sabio y comentado por Cervantes, el ajedrez ha pasado también al campo de la mística por obra y gracia de santa Teresa de Jesús. Ella lo incorporó a su teoría de la oración en un texto que ya se ha hecho clásico en la espiritualidad. Corresponde al capítulo 24 del Camino de perfección (códice de El Escorial, que corresponde al c. 16 de la redacción definitiva, códice de Valladolid). Dice así:

'No os parezca mucho todo esto, que voy entablando el juego, como dicen. Pedísteisme os dijese el principio de oración... Pues creed que quien no sabe concertar las piezas en el juego del ajedrez, que sabrá mal jugar; y si no sabe dar jaque, no sabrá dar mate. Ansí me habéis de reprender, porque hable en cosa de juego no lo habiendo en esta casa ni habiéndolo de haber. Aquí veréis la madre que os dio Dios, que hasta esta vanidad sabía; mas dicen que es lícito algunas veces. ¿Y cuán lícito será para nosotras esta manera de jugar, y cuán presto –si mucho lo usamos– daremos mate a este Rey divino, que no se nos podrá ir de las manos ni querrá? La dama es la que más guerra le puede hacer en este juego, y todas las otras piezas ayudan. No hay dama que ansí le haga rendir como la humildad... Mas contemplación es otra cosa... en los principios no supo entablar el juego; pensó bastaba conocer las piezas para dar mate y es imposible, que no se da este Rey sino a quien se le da del todo'.

Este es un texto de genuino corte teresiano en el que no falta ni la sencillez del llano decir hogareño ni el encanto de su modestia ni la nota de fino humorismo, aparte del mensaje de perfeción de vida que subyace en toda la ingeniosa trasposición, del juego del arte al juego del espíritu. Es conveniente fijarse en tres puntos que se desprenden de este pasaje teresiano, a saber: 1) Teresa conoce el arte y la técnica del ajedrez, como se colige de la apropiada nomenclatura que emplea, por la estrategia que propone y por los verbos entablar y concertar que usa; 2) Teresa tiene el concepto de la inconveniencia de este juego para religiosos: lo tacha de vanidad, pide indulgencia por haberlo practicado y apela como justificación al testimonio ajeno: 'Dicen que es lícito algunas veces'. Quizás por este escrúpulo la Santa arrancó de la copia del Camino de Perfección de Valladolid las hojas que trataban de esta comparación del ajedrez. Los Salmanticenses (carmelitas descalzos) se pronunciaron por la licitud de este juego aún para los religiosos. 3) El valor comparativo del ajedrez en la doctrina ascética de santa Teresa es de una originalidad y expresividad que cautiva. El rey es Cristo, la reina es el alma, las demás piezas son las criaturas por las cuales escala el alma hasta la cámara real. La humildad es la fuerza de la reina con la que logra dar 'jaque mate' al Rey.

Con toda razón, Santa Teresa de Jesús ha sido proclamada Patrona de los ajedrecistas.

BIBL. — Ismael de Santa Teresita, Santa Teresa, Patrona de los ajedrecistas, en El Español (Madrid) 27, 1, 1945.

Ismael Bengoechea

Es una de las expresiones de la oración doxológica. Corresponde a las primeras peticiones del 'Padrenuestro'. O a las oraciones de Jesús: 'Te glorifico, Padre, Señor del cielo...' (Mt 11,25), o de otros orantes evangélicos: 'Bendito sea el Señor Dios de Israel...' (Lc 1,67). En Teresa la oración doxológica tiene también esa doble modulación: alabar, glorificar, cantar las misericordias de Dios, o bendecir y en cierto modo piropear su bondad, su magnificencia, su acción salvífica sobre ella y sobre los hombres todos. A veces unifica esas dos modulaciones doxológicas: 'Sea por siempre bendito, amén, y glorificado' (M pról. 3).

La oración de alabanza es, de por sí, una forma elevada de oración cristiana: por su contenido latréutico, desinteresado, en contraste con el contenido impetratorio de otras modulaciones de nuestra oración, como en las postreras peticiones del Padrenuestro. Aun cuando esa forma de orar esté presente ya en los primeros pasos del camino de oración (vocal y meditativa), Teresa sitúa las formas fuertes de 'alabanza' en los grados elevados del camino. Especialmente a partir de la llegada a la oración contemplativa. La íntima necesidad de alabar explosivamente a su Señor, aparece en Vida a partir del primer grado de oración mística (segunda agua): el alma 'hace harto con dejar de ir adelante en alabanzas de Dios' (V 14,12). A partir de ese momento, la alabanza va en crescendo de grado en grado. En la 'tercera agua': 'querría dar voces en alabanzas el alma, está que no cabe en sí' (16,3). En la 'cuarta agua', ya en el estado de 'unión': 'deshácese en alabanzas de Dios' (19,2). Más adelante, en los arrobamientos, 'lo ordinario es estar embebidas en alabanzas de Dios' (20,20).

Idéntico proceso aparece en el Castillo Interior, desde las moradas cuartas (c.1,6), hasta las séptimas (c. 3,6). En estas postreras moradas, Teresa propone a los grandes contemplativos como modelos de oración de alabanza. Entre ellos , a Elías profeta, o a santo Domingo y san Francisco: 'aquella hambre que tuvo nuestro padre Elías de la honra de su Dios, y tuvo santo Domingo y san Fran­cisco de allegar almas para que fuese alabado' (M 7,4,11).

Y como ella escribe todos sus libros cuando ya ha ingresado en esos altos grados de oración, no puede escribir sin prorrumpir constantemente en clamores de alabanza: 'deshácese en alabanzas de Dios, y yo me querría deshacer ahora: ¡bendito seáis, Señor mío, que así hacéis de pecina tan sucia como yo, agua tan clara que sea para vuestra mesa! ¡Seáis alabado, oh regalo de los ángeles, que así queréis levantar un gusano tan vil!' (V 19,2; cf 30,16).

Teresa no sólo quisiera cantar para siempre sus misericordias (V 14,11) sino que desearía asociar en su alabanza a toda la creación (M 6,4,15), desearía prorrumpir en una especie de apostolado de la alabanza de Dios (M 6,6, 3.4), 'querría dar voces en alabanzas' (V 16,2; 20,25, dar voces como san Pablo, 21,6), 'se querría meter en mitad del mundo, por ver si pudiese ser parte para que un alma alabase más a Dios' (M 6,6,3), desea entrar en el reino de la alabanza sin fin: '¿cuándo, Dios mío, acabaré ya de ver mi alma junta en vuestra alabanza...?' (V 30,16).

Ese es el motivo por el cual una de las intenciones subyacentes a cada uno de sus libros es que el contenido de los mismos sea doxológico, es decir, que sea por sí mismo un tributo de alabanza a Dios, y que provoque esa alabanza en quienquiera que lo lea. Así, en Vida , desde el prólogo: 'con todo mi corazón le suplico que (esta relación de mi vida) sea para gloria y alabanza suya'. Repetido en el epílogo: 'dichoso sería el trabajo (de escribir el libro), si he acertado a decir algo, que sola una vez se alabe por ello el Señor' (40,3; cf 40,4). Y en plena narración: 'Bien sabe mi Señor que no pretendo otra cosa en esto sino que sea alabado y engrandecido un poquito...' (10,9).

Igual esquema intencional se repite en la elaboración del Castillo Interior: declaración de intenciones doxológicas en el prólogo (que las lectoras se aprovechen 'para alabarle un poquito más' n. 4); reiterada en el epílogo: 'deshaceros en alabanzas del gran Dios' (n. 3), y en pleno desarrollo del libro: 'Sabe Su Majestad que no es otro mi deseo..., sino que sea alabado su nombre' (M 5,4,11).

Lo más sorprendente es que esa misma componente doxológica persiste en el proyecto de relato de sus fundaciones: ella se propone hacer historia –narrar verídicamente–, pero con finalidad doxológica: 'esto... se escribe para que Su Ma­jestad sea alabado'(F pról 3). Adorar, bendición, oración.

T. Alvarez

Marquesa de Trocifal y condesa de Torresvedras. Casada con Luis Rubí de Bracamonte. Mencionada por T al alegar los parentescos nobiliarios de Dª Orofrisia, esposa de su sobrino Francisco de Cepeda (carta a Lorenzo de Cepeda, sobrino: 27.12.1580, cta 363,6).

En tiempo de T era población relativamente floreciente, 'villa ducal' (prov. de Salamanca), de unos 770 vecinos, con nueve parroquias, dos hospitales, dos asilos, de economía escasa (la Santa se vio precisada a fundar un Carmelo con rentas), bajo el patronazgo de los duques que llevan el título de la villa y que poseen en ese momento un excepcional castillo-palacio. La Santa tiene con Alba relaciones múltiples: a/ por fundar en ella un Carmelo; b/ por residir en ella la familia de su hermana Juana; c/ por sus relaciones con los duques y su estancia en el palacio; d/ por haber terminado en ella sus viajes y su vida; e/ por quedar ahí sus restos mortales, y f/ tener en construcción una gran basílica proyectada en su honor.

Teresa fundó en Alba el séptimo de sus Carmelos, erigido en 1571 por iniciativa de la dama albense Teresa de Layz, cuyo marido Francisco Velázquez –también albense– había sido mayordomo (administrador) de la Universidad de Salamanca (1541-1566) y, en el momento de la fundación, contador mayor del 'Gran Duque' de Alba. La historia de la fundación y de los albenses fundadores queda consignada en el capítulo 20 del Libro de las Fundaciones, en que la autora deja constancia de que el matrimonio fundador entregó su propia casa para el nuevo Carmelo: 'lo que se tuvo en mucho [es] que dejaron su propia casa para darnos y se fueron a otra harto ruin' (F 20,14), si bien en años sucesivos no faltaron contratiempos con el regimiento de la ciudad (cta 39,3), y mayores con la exigente fundadora (ctas 372,1; 460,1; 467,3). La Santa volverá al convento de Alba varias veces: en 1574 (siendo aún priora de la Encarnación), en 1579 y 1582. En su Carmelo de Alba ella reside gustosa: 'tengo una ermita que se ve el río [Tormes], y también adonde duermo, que estando en la cama puedo gozar de él, que es harta recreación para mí' (cta 59,1).

Ya antes de fundar el Carmelo de Alba T mantiene frecuente carteo con la villa, por residir en ella la familia Ovalle-Ahumada: Juan de Ovalle y su esposa Juana de Ahumada, hermana menor de la Santa, con sus hijos. A través de ellos, T se relacionó con tantos otros albenses: con las benedictinas de la villa (donde es monja Dª Mayor, hermana de Juan de Ovalle), con los amigos y familiares de éste, con el canónigo Sancho Dávila y su madre la marquesa de Velada. En el epistolario teresiano quedan, aún hoy, numerosas cartas destinadas a Alba y alguna alusiva a la aldea de Galinduste, al sur de la villa.

Otro lugar denso en recuerdos teresianos es el palacio ducal, ahora semidestruido (desde 1813), pero grandioso cuando T pasó por él: con su patio central ornado de 28 arcadas, con una portada semejante a la de la Universidad de Salamanca, con salones llenos de primores y 'un camarín –recuerda T– con infinitos géneros de vidrios y barros y muchas cosas puestas en tal orden que casi todas se ven en entrando...; que me quedé espantada' (M 6,4,8). T consigna ese recuerdo en el relato místico de las Moradas sextas. Había visitado el palacio ducal a principios de 1574, enviada probablemente por el Obispo de Avila, D. Alvaro, con misión secreta, que se refleja en la misiva que ella le envía desde Alba: 'ya dije a la duquesa lo que Vuestra Señoría me mandó. Ella me contó el negocio...' (cta 60,3). Para esas fechas habían comenzado ya los primeros enredos matrimoniales del hijo de los duques, don Fadrique, que motivarán las iras de Felipe II. Al palacio ducal fue citada la Santa en su postrer viaje (septiembre de 1582), pero ya no llegó a tiempo para ingresar en el palacio.

La muerte de Tes el gran acontecimiento que la vincula a la villa. Alba fue la meta terrena de su último viaje. Lo emprendió en Burgos el 26.7.1582, una vez terminada la fundación de este Carmelo. El itinerario de viaje trazado al partir era Burgos-Avila, donde había de reanudar su priorato de San José. Pero en el tramo final del trayecto se le ordenó taxativamente el cambio de rumbo, desde Medina a Alba de Tormes. Orden perentoria pero con un motivo banal: asistir de cerca a la nuera de los duques, Dª María de Toledo y Colonna, que estaba en vísperas de su primer parto. T llega a Alba el 20 de septiembre, cuando ya había nacido el esperado vástago de la familia ducal. Está herida de muerte. El 29 cae definitivamente en cama. Recibe los sacramentos el 3 de octubre y fallece al día siguiente sobre las nueve de la noche. Y al otro día, ya 15 de octubre, sus restos mortales reciben sepultura en un rincón de la iglesita del Carmelo. Rinconcito hoy convertido en capilla.

Pero a los restos mortales de la santa andariega no se les concede reposo. Son exhumados (y piadosamente mutilados!) por Jerónimo Gracián en julio de 1583 (cf Ribera 5, c. 1). En 1585, por orden de los superiores de los descalzos (27.10.1585), su cuerpo incorrupto es nuevamente exhumado y trasladado al Carmelo de San José de Avila. En Alba queda únicamente el brazo izquierdo. Pero al año siguiente (1586), en medio de un pleito borrascoso sobre derechos de posesión de la 'preciada reliquia', los restos mortales de la Santa regresan al Carmelo de Alba. A favor de ese traslado dicta su fallo el 1.12.1588 el nuncio papal C. Speciano, y definitivamente el papa Sixto V el 10.7.1589. De suerte que, a partir de entonces, en Alba seguirán y serán veneradas en tres egregios cofres las tres principales reliquias de T: su cuerpo, su corazón y su brazo. Las tres en el Carmelo de la villa: –Su cuerpo en un mausoleo colocado a media altura del retablo de la iglesia, visible desde toda la nave central de la misma. Es una urna de mármol negro jaspeado, y sobre ella dos ángeles de mármol blanco, portadores uno de ellos de la corona de las vírgenes, y el otro, con el dardo de la transverberación. En su interior, los restos del cuerpo de la Santa se contienen en una menor urna de plata donada por el rey Fernando VI. Este último traslado tuvo lugar el 13.10.1760. – El corazón de la Santa había sido extraído de su cuerpo en 1591, al comenzar su proceso de beatificación, por orden del prelado salmantino, don Jerónimo Manrique (BMC 20, 205), tarea rea­lizada por los médicos de la Universidad de Salamanca con el fin de comprobar la incorrupción y el no embalsamamiento de los restos mortales de T. A partir de 1671, esa reliquia del Corazón se custodia y venera en un precioso relicario de plata, donado por el duque de Tarsis, Juanetín Duria y traído de Italia por fray Alonso de Balmaseda, obispo de Cassano. – Un tercer relicario, de cristal de roca engastado en artístico soporte de plata, contiene el brazo izquierdode la Santa, que suele ser llevado en procesión por las calles de la villa el 15 de octubre de cada año.

Por fin, entre los lugares teresianos de Alba figura la basílica en proyecto, contigua al Carmelo fundado por la Santa. Fue ideada y trazada a raíz del tercer centenario de su muerte, 1882. Eran los años de las grandes peregrinaciones a los lugares teresianos, promovidas, ante todo, por el llamado 'Apóstol teresiano del siglo XIX', san Enrique de Ossó, quien ya en 1876 había erigido en Alba la Hermandad Teresiana Universal. Como fruto de los entusiasmos del centenario, el obispo salmantino Tomás de Cámara y Castro alentó el proyecto de la gran basílica a partir de 1896, y el 1.5.1898 se colocó solemnemente la primera piedra. El proyecto constaba de un amplio templo neogótico, de proporciones catedralicias, emparejado con un centro cultural destinado a la difusión del pensamiento y la espiritualidad de la Santa. A más de un siglo de distancia, el proyecto sigue inconcluso pero en marcha. – Cf. Daniel Sánchez, Alba de Tormes. Historia, Arte, Tradiciones. Salamanca, 1984.

Duque de Alba en tiempo de Teresa fue D. Fernando Alvarez de Toledo. Nacido en Piedrahíta el 20.10.1507. Hijo de García Alvarez de Toledo y Beatriz Pimentel. Muerto su padre en Las Gelves (1510), D. Fernando sucedió en el ducado a su abuelo D. Fadrique de Toledo, que en 1512 había hecho la campaña de Navarra. A las órdenes del Emperador Carlos y de Felipe II, estuvo presente en numerosas misivas y batallas: Túnez, Francia, Alemania, Flandes, Nápoles, Roma. En 1552 casó con Dª María Enríquez, de la que tuvo tres hijos: D. Fadrique, futuro sucesor en el ducado, don Diego de Toledo y Dª Beatriz, futura marquesa de Astorga. Cayó en desgracia de Felipe II por motivos familiares y fue encarcelado en el castillo de Uceda (Guadalajara), adonde lo visitó y consoló Gracián, también seriamente atribulado en esas fechas (1579-1580). Salió de la cárcel para emprender la campaña de Portugal (julio de 1580). Murió en Lisboa el 11.12.1582. – Para la Santa, el Duque fue uno de los hitos más encumbrados de sus relaciones sociales. D. Fer­nando está relativamente presente en su epistolario. En las Moradas recuerda ella la visita al palacio ducal de Alba y su admiración por el atuendo y las joyas de los señores (M 6,4,8). Tiene con el Duque la suficiente confianza, como para pedirle favores menudos (ctas 118,3; 151,5). De haberse hallado él es Castilla en 1580, hubiera solicitado su influencia a favor de los jesuitas, hostigados en Pamplona (cta 342,6). Todavía en 1582, desde Burgos recurre a él, entonces en Lisboa, para vencer la oposición del arzobispo burgalés en la fundación del último Carmelo teresiano (cta 436,3). El episodio más notable ocurre mientras el Duque se halla en prisiones en el castillo de Uceda: Gracián, que le asiste ocasionalmente de confesor y capellán, pone en sus manos una copia del Libro de la Vida (cta 285; y cf 292,2), cuyo autógrafo yacía también en las prisiones de la Inquisición. Cuenta Gracián que 'en esta su prisión se consló él con leer el libro de la Madre Teresa de Jesús, y oír lo que yo de ella le contaba' (Escolias; cf. Glanes 55.57 y otros relatos de Gracián en Peregrinación de Anastasio, MHCT 19, 47.167). El mismo Gracián refiere que la imagen de Jesús Resucitado hecha pintar por la Santa y que llevaba ella en su breviario, la regaló él al Duque: 'la traía yo en el breviario hasta que el Duque de Alba, don Fernando, me pidió la del Cristo cuando iba a la guerra de Portugal, y la llevaba él siempre en el pecho hasta que murió' (Glanes..., p. 25; cf Ribera, Vida, I, c. 11, p. 88.). En definitiva, no es fácil saber qué pensaba T del Duque. Es probable que el alto concepto que Gracián tiene de él, se lo haga compartir a la Santa. Ella, sin duda, fue leal en su amistad. Tanto con el Duque como con la Duquesa. Desde dentro de esa lealtad, T tiene que corregir la plana a Gracián, demasiado ingenuo en la apreciación de las predilecciones de la Madre: 'Olvidábaseme [responder a lo] de los duques. Sepa que la víspera de año nuevo me envió la duquesa un propio con esa y otra carta, sólo a saber de mí. En lo que dice que dijo vuestra paternidad, que [yo] quería más al duque, no lo consentí' (cta 324, 8: de 11.1.1580). Anécdota jovial, que pone fin a ese entramado de episodios y relaciones no siempre placenteras para la Santa. No lo será su postrer viaje a Alba, pero ya no se hallaba allí el Duque ni ambos se volverían a ver. ’Alvarez de Toledo, Fadrique.

Enríque de Toledo, maría.

Es el octavo Carmelo fundado por T. Inaugurado por ella misma el 25 de enero de 1571, 'día de la Conversión de san Pablo' (F 20,14), con la asistencia de fray Juan de la Cruz. Erigido bajo la advocación de 'Nuestra Señora de la Anunciación', e historiado por la Santa en ese capítulo 20 de las Fundaciones.La licencia para fundar había sido otorgada por el prelado de Salamanca, P. González de Mendoza con fecha 20.12.1570.

Alba de Tormes (Salamanca), con ser 'la Villa de los Duques', y a pesar de hallarse éstos en pleno esplendor y poderío, avalados por una buena docena de títulos nobiliarios, no parece polarizar el entusiasmo fundacional de la Santa, que inicialmente se resiste a fundar uno de sus Carmelos ahí: 'Yo no lo había mucha gana –escribe– a causa que, por ser lugar pequeño, era menester que tuviese renta...' (F 20,1). Luego de rendirse al parecer del padre D. Báñez en pro de la fundación 'con renta' –como será ésta–, T cuenta morosa y deliciosamente los orígenes de la fundación, centrados en el protagonismo del matrimonio Francisco Velázquez y Teresa Layz, él contador del Duque, ella oriunda de 'un lugar llamado Tordillos, que es dos leguas de la dicha villa de Alba' (20.2). Familia sin hijos, de ellos dos teje la Santa una amorosa semblanza, y cuenta los caminos de ensueño por donde san Andrés inspiró a Teresa Layz la fundación en un preciso lugar de la Villa. La Santa hace constar su gratitud porque ambos cónyuges abandonaron su propia casa para convertirla en Carmelo, yendo ellos a morar en otra 'harto ruin' (20,14).

En el relato teresiano de la fundación se filtra discretamente una insinuación sobre que 'harto trabajo se pasó en concertarnos...' (20,13). Efectivamente, basta asomarse a las páginas de la 'Escritura fundacional' para percatarse de que la fundadora Layz era señora de altos vuelos y se perdió en interminables cláusulas de exigencias impuestas a la madre Teresa para el futuro de la fundación (cf BMC 6, 159-168): que en el nuevo Carmelo no podría haber más de trece religiosas, y el día en que se superase dicho número, el edificio se convertiría automáticamente en 'hospital para curar las bubas en la dicha casa e monasterio' (ib p.163); que semanalmente se habría de celebrar una serie de misas por los dos fundadores y sus familiares; que a su vez ellos dos quedaban con derecho de sepelio en lugar de preferencia en la nave central de la iglesia; que la comunidad quedaba obligada a recibir en adelante monjas de las familias fundadoras, detalle éste meticulosamente precisado en las estipulaciones de fundación, etc., etc. Era normal que a la madre Teresa le costase 'harto trabajo' firmar esas y otras cláusulas del documento. Pero de hecho las firmó en la víspera de la fundación, el 24 de enero de 1571. Bajo su firma aparece también el nombre de Teresa Layz, en cuya representación firma Juan de Ovalle, por no saber aquélla escribir (ib p.168). Años adelante, T se sentirá tan a gusto en su Carmelo de la villa del Tormes: 'tengo [aquí en Alba] una ermita, que se ve el río, y también adonde duermo, que estando en la cama puedo gozar de él, que es harta recreación para mí' (cta 59,1: escrita en enero de 1574).

El convento de Alba tuvo la suerte de acoger a la Santa en su postrera enfermedad (sept.-octubre de 1582). Hoy es un auténtico relicario teresiano: en él se custodian los restos mortales del cuerpo, el corazón y un brazo de la Santa, con tantos otros recuerdos suyos. Muy cerca se yergue la inacabada Basílica Teresiana. Muerte, Reliquias.

BIBL.–José de Lamano y Beneite, Santa Teresa de Jesús en Alba de Tormes, Salamanca 1914; Fernando Araujo, Guía histórico-descriptiva de Alba de Tormes (especialmente el c. 15), Salamanca 1882. BMC 6, 159-177; AA.VV., Fuentes históricas sobre la muerte y el cuerpo de santa Teresa de Jesús (1582-1596), Roma 1982; Daniel Sánchez, Alba de Tormes. Historia, Arte, Tradiciones, Salamanca 1984.

F. Domingo

En el siglo, Mencía Ponce de León. Hija de Juan Ponce y de Antonia Ramírez. De Medina del Campo. Ingresa en el Carmelo de esta ciudad apenas fundado, y en él profesa el 6.9.1569. Priora de la comunidad a partir de 1577. De carácter extremoso y difícil. De tendencia rigorista, pero mudable. A ella se refiere probablemente la santa en Fundaciones 6,9-13 como caso anómalo de piedad eucarística (relato redactado en 1573). Siendo Alberta tornera de la comunidad (1571), la Santa pondrá límites a sus conversaciones en el torno: 'Acá he yo quitado a Alberta, que lo es [=tornera], hablar palabra si no es oír y responder' (cta 35,3). Siendo ya priora (1578), estará en relaciones tensas con el tortuoso Alonso de Valdemoro, Vicario del Carmen de Medina (cta 258,4). También desde su posición de priora interviene en el complicado asunto de la vocación de Dª Elena de Quiroga: comparte la resistencia de la Santa, si bien más tarde tendrá que admitir a aquélla en su mismo Carmelo de Medina, donde ya es monja profesa la hija de Dª Elena, Jerónima de la Encarnación (cta 397,2). El episodio teresiano más triste de su agenda personal consiste en la mala acogida que hace a la M. Fundadora cuando ésta, ya herida de muerte, va camino de Alba de Tormes (septiembre de 1582). Alberta le hace una despedida más bien penosa y humillante (cf BMC 2,239). Lo testifica la enfermera de la Santa, Ana de san Bartolomé, en su Autobiografía (MHCT 5, 305-306). Apenas un año después (26.8.1583) fallecía Alberta Bautista en su Carmelo de Medina. – Se la mencionará expresamente en la bula de canonización de la Santa (1622) por haber sido curada con sólo tocarle ésta 'el lado donde tenía el dolor' (BMC 2,424). – Cf. Reforma 2, 6, c. 20.

Entre los libros leídos por T, y generalmente no tenidos en cuenta, está La vida y milagros del glorioso padre san Alberto, de la sagrada religión de nuestra Señora del Carmen. Escrita hacia 1579 por el dominico Diego de Yanguas, a instancias de la Madre Teresa. Y publicada, también a instancias de la misma, en Evora 1582, por don Teutonio de Braganza, juntamente con el Camino de Perfección (Evora 1583). Datos suministrados por el subtítulo de la obra: 'Va esta obra dirigida a la muy religiosa señora y madre nuestra Teresa de Iesus: fundadora de las descalsas Carmelitas: A cuya instancia se escribe... Año de 1582'. Teresa envió el original de la obra a don Teutonio en el verano de 1579 (cta 305,1). El autor, D. de Yanguas, dedica el libro a la Santa, no sólo en la portada, sino con un prólogo 'A la muy religiosa señora y madre nuestra Teresa de Jesús', y una final carta de envío 'A nuestra madre Teresa de Jesús y las hermanas'.

Lo más notable es que la Santa misma pida expresamente al editor que imprima la biografía juntamente con el Camino, porque su lectura (de la biografía) 'será gran consuelo para todas nosotras'. Propuesta normal, en el marco de afición a las lecturas hagiográficas, muy propia de T.

San Alberto de Sicilia, o de Trápani, es un carmelita de la segunda mitad del siglo XIII (muerto hacia 1307). Es uno de los santos popularmente milagreros, como resulta de los capítulos finales de la obra de Yanguas. Figura entre la lista de santos preferidos por T (A 6). Ella difundió su devoción entre las (y los) carmelitas de su tiempo no sólo con el mencionado libro: lo recordó al lado de san José en las Constituciones (2,1); entre las primitivas carmelitas se adoptará por apellido religioso el nombre del Santo (p.e., Ana de san Alberto), y él será el titular del primer Carmelo teresiano fundado fuera de España, en Lisboa (1585). – (Cf Tomás Alvarez, Una empresa editorial de santa Teresa: La vida y milagros de san Alberto. En 'MteCarm', 101 (1993) 219-269).De­vo­ciones.

T. A.

Es una de las ventas andaluzas en que hubo de hacer un alto la Santa en su viaje de Beas (Jaén) a Sevilla (cf F 24,5). Es quizá la más famosa, pero difícil de identificar. Ni la menciona T en el relato de las Fundaciones (cf ib 14-15), en que sí alude a los trances difíciles pasados en alguna de ellas (n. 8). Es María de san José, compañera de T en ese viaje, quien relata lo ocurrido en esa venta: 'Salidas de aquí [de Ecija], proseguimos nuestro camino hasta llegar a Sevilla... Acabaré con el postrero día, que fue llegar a una venta a medio día, miércoles de las cuatro témporas de la Santísima Trinidad, donde sólo hallamos para comer unas sardinas muy saladas... Al fin, hecho algún reparo con mantas de jerga para el sol, y por estar más recogidas de infinidad de gente infernal que en aquella venta y cerca de ella había, la cual nos dio mucho más tormento que todos los que he dicho, porque si no lo viéramos no pudiéramos creer que tan abominables gentes había entre cristianos. No podían oír nuestros oídos los juramentos y reniegos y abominaciones que decían... Al fin, echaron mano a las espadas y comenzaron tal guerra que todo parecía venido sobre nosotras... Había más de 40 espadas...' (Libro de Recreaciones, rec. 9. – BMC 18,201).

Casado con Inés Nieto, amiga de T. De Alba de Tormes. Hijo de Gómez Carrillo de Albornoz y de Teresa de Toledo. Secretario del duque de Alba, don Fernando, a quien acompañó en Flandes y Portugal. Tiene una hermana monja en uno de los monasterios de Alba: Juana Juárez. Dos hijos religiosos, Antonio, monje en San Benito de Valladolid y Fernando, franciscano. Y una hija, Elvira de Albornoz, a quien alude la Santa en carta del 31.10.1575, n. 3, a Inés Nieto. – Don Juan está presente en el epistolario de T, especialmente en las cartas a su esposa. Ofrece ayuda económica a alguna de las vocaciones carmelitas (carta a Inés Nieto: 28.12.1574, n. 2). Envía a la Santa a Sevilla una hermosa imagen de la Virgen (carta a Inés: 19.6.1575). A él recurre T para que coloque a su sobrino Gonzalo de Ovalle como paje del Duque (cta del 31.10.1575). Cuando don Juan entra en prisión (1579) lo mismo que su señor el Duque, por orden de Felipe II, a causa del matrimonio del hijo de éste, don Fadrique, la Santa se compadece y escribe cartas de consuelo a su esposa Dª Inés (cta del 4.2.1579; y del 17.9.1579). Don Juan murió el 11.10.1580.

Es Gabriel de la Cueva. Aludido en la carta a Lorenzo de Cepeda (sobrino), por el parentesco de aquél con Dª Orofrisia de Mendoza (que 'es prima hermana del duque de Alburquerque': carta del 27.12.1580, n. 6),esposa de Francisco de Cepeda (sobrino). Don Gabriel fue virrey y capitán general de Navarra, y gobernador de Milán.

Ciudad de la provincia de Madrid, importante en tiempo de la Santa por su universidad, de la que proceden numerosos jóvenes novicios de Pastrana. En la historia teresiana es igualmente importante por varios motivos: a/ porque ahí fundó su amiga María de Jesús el convento de La Imagen (1562-1563), de monjas carmelitas (cf V 35,1...; 36,28). Visitadas por la Santa en 1568, finalmente adoptarían las Constituciones teresianas, pero sin agregar la casa a la Orden del Carmen, como hará T con las restantes fundaciones; b/ en Alcalá se fundó el primer colegio de estudios de los descalzos, 'Colegio de San Cirilo' (1570), en estrecha relación con el noviciado de Pastrana y honrado con la reiterada presencia de fray Juan de la Cruz (1571, 1581, 1585); en él estuvo recluido, a modo de cárcel, el P. Gracián, penitenciado por Sega (1578: cf MHCT 2,80; 3, 551); c/ en Alcalá se celebró el capítulo de erección de la provincia de descalzos (marzo de 1581: cf F 29,30; MHCT 2,251), primer acto solemne del grupo teresiano ante la universidad complutense, y frente a las instancias del nuncio F. Sega, del rey Felipe II y del General de la Orden. En el capítulo se aprueban oficialmente las Constituciones de T para los Carmelos. La Santa tiene sus prevenciones contra los calores estivos de Alcalá, y reiteradamente aconseja al P. Gracián que 'esté ahí lo menos que pudiere' (cta 302,5; 307,2). En los años 1578-1580, buena parte del carteo teresiano va dirigida a Alcalá, donde está recluido Gracián por orden del nuncio F. Sega. En el siglo XVII el Colegio de San Cirilo será célebre por el Curso filosófico (1624) conocido como 'los Complutenses'. BIBL.–Hipólito de la S. F., El capítulo e Alcalá. En MteCarm 79 (1971) 27-76; Florencio del N. J., Los Complutenses, Madrid 1962; Azaña, Esteban, Historia de Alcalá de Henares. Ed. facsímil, 1986.

Santo franciscano, reformador, escritor espiritual leído por T, gran amigo y colaborador de ésta, que lo describió: 'no parecía sino hecho de raíces de árboles' (V 27,18). Nació en Alcántara (Cáceres) en 1499 y murió en Arenas de San Pedro (Avila) el 18.10.1562. Su nombre en el siglo: Juan Garavito (o de Sanabria). Fueron sus padres Alonso Garavito, gobernador mayor de Alcántara, y María Vilela de Sanabria. Estudió en Salamanca (1511-1515?). Este año 1515 entra en los franciscanos y profesa en Santa María de los Majaretes en 1516 con el nombre de Pedro. En 1532 es guardián del convento de San Onofre de La Lapa (Badajoz), y Provincial en 1538. Viaja a Portugal y a Roma. En Barcelona entabla amistad con san Francisco de Borja, aún seglar (1541). Escribe el 'Tratado de la oración y meditación' (Lisboa, hacia 1556). En 1559 funda la Custodia de San José. Muere en Arenas, no lejos de la ciudad de Avila, en casa de un amigo, después de su postrer encuentro con la madre Teresa (agosto de 1562: V 35,5). Canonizado en 1669.

Sus relaciones con santa Teresa fueron breves (1560-1562), pero intensas. El es uno de los poquísimos personajes coetáneos cuyo nombre figure en la narración del Libro de la Vida. El primer encuentro de los dos (agosto de 1560), tuvo lugar gracias a la mediación de la amiga de ambos, Dª Guiomar de Ulloa, y fue decisivo para la vida mística de T, que desde el primer momento lo presenta como 'un santo hombre y de gran espíritu' (V 27,3). De él hace una preciosa semblanza a base de confidencias directas, debidas 'al amor que me tenía' (V 27,17-20; y 30 tít.). 'Le di cuenta, en suma, de mi vida y manera de proceder de oración, con la mayor claridad que yo supe… Vi que me entendía por experiencia, que era todo lo que yo había menester… Me dio luz en todo' (V 30,3-5). 'Siempre después tuvo mucha cuenta conmigo y daba parte de sus cosas y negocios'. 'Holgábase de tratar conmigo' (V 27,5).

A él recurre por consejo la Santa para iniciar la fundación del Carmelo de San José de Avila, y así comienza el carteo entre ambos ese año 1560 (V 32,13). El santo franciscano media ante el Obispo de Avila don Alvaro para que admita bajo su jurisdicción la primera fundación teresiana (V 36,1-2; cf BMC, 2, p.127), pero ya antes ha intervenido en la opción de T por la pobreza del nuevo monasterio con una carta decisiva, firmada en Avila el 14.4.1562 (BMC 2, 125-126), aun cuando la destinataria mantenga sus distancias respecto de otras posiciones doctrinales expresadas en esa misiva. Aún después de su muerte intervendrá misteriosamente en la vida mística y en la misión reformadora de T (V 36,20; 38,22).

La Santa recibió también el influjo doctrinal de fray Pedro, no sólo por vía oral (V 40,8 y carta a Lorenzo de Cepeda del 2.1.1577), sino por sus escritos, que ella alaba y reconoce ser muy leídos por aquellas fechas: 'Es autor de unos libros pequeños de oración que ahora se tratan mucho, de romance, porque como quien bien la había ejercitado escribió harto provechosamente para los que la tienen' (V 30,2; y cf F 28,41, donde lo recuerda emparejado con fray Luis de Granada). Recomienda su lectura a las monjas carmelitas (Cons 2,7). En uno de los problemas místicos que preocupan doctrinalmente a la Santa, ella alegará expresamente la autoridad 'del santo fray Pedro de Alcántara', quince años después de la muerte de éste (M 4,3,4). Por última vez recordará los quilates de su amor a Cristo, asociándolo a la locura de amor del Poverelo de Asís, en las sextas moradas del Castillo Interior (M 6,6,11).

BIBL.–A. Barrado, San Pedro de Alcántara. Estudio documentado y crítico de su vida, Madrid 1965.

Nacido en Valladolid. Hijo de Francisco F. de Alderete y de María de Quiroga, hermana del cardenal Gaspar de Quiroga. Profesó en el convento dominico de Salamanca el 27.8.1550, prosiguiendo estudios en el colegio de San Gregorio de Valladolid. Fue superior de los conventos de Aranda de Duero, Vera de Plasencia y Soria. Murió en Salamanca. Siendo prior del convento dominico de Soria, trató con la Santa (julio de 1581) el delicado problema de la vocación carmelita de Dª Elena de Qiroga, sobrina del cardenal Quiroga y prima del mismo P. Alderete. Dª Elena, viuda y madre de seis hijos, tenía ya una hija carmelita descalza en Medina del Campo, Jerónima de la Encarnación (1575). El P. Diego apoya el parecer de la Santa, que es contraria al ingreso de Dª Elena, si bien ésta logrará entrar poco después en el Carmelo de Medina del Campo (4.10.15819. En carta al secretario del Cardenal, Dionisio Ruiz de la Peña, la Santa hace el elogio del P. Alderete: 'Ha estado (aquí en Soria) ocho años en posesión de [fama de] muy santo letrado, y así me lo pareció. Es grande la penitencia que hace… Me consolé mucho de conocerle' (carta del 8.7.1581). – Cf. Felipe Martín, S. T. y la Orden de Predicadores, p. 500-501.

En los escritos de T es abundante y variado el léxico concerniente a este aspecto de la vida: alegría, gozo, contento, júbilo, deleite, gustos, risa, fiesta, recreación, regalo, consuelos, cielo... Aquí expondremos el tema de la alegría humana, dejando para el vocablo 'gozo' el aspecto místico de la misma. Trataremos de la alegría en la experiencia humana de Teresa (a), en la vida comunitaria (b), en la vida espiritual (c).

a)En su persona y en su vida, la alegría es una de las notas psicológicas más destacadas. Su alegría es capacidad de disfrute y onda expansiva hacia su entorno. La recuerda ella como una de las facetas de su infancia y adolescencia: 'me daba el Señor gracia de dar contento adondequiera que estuviese, y así era muy querida' (V 2,8). En plena juventud, le sobrevino una especie de corte o apagón pasajero de esa espontánea alegría. Se lo produjo la grave enfermedad que la sorprendió a los 23 años y que la tuvo presa un trienio tras el colapso del 15 de agosto de 1539. Lo apunta ella misma. Ya en Becedas 'día ni noche ningún sosiego podía tener: una tristeza muy profunda' (V 5,7). Pero pronto se rehace y recupera su habitual alegría en pleno estado de parálisis física: 'todo lo pasé... con gran alegría' (V 6,2). 'Edificaba a todas..., parecía imposible sufrir tanto mal con tanto contento' (ib). Mantener la alegría y el humor en los achaques y enfermedades será una especie de constante moral y temperamental, dada la persistencia de su precaria salud: 'tenía males corporales más graves...: los pasaba con mucha alegría' (V 30,8).

Vive gozosamente su vida religiosa (4,2). Está 'contentísima' en su monasterio de la Encarnación: 'yo estaba tan contentísima en aquella casa...' (V 32,12; reiterado en los nn. 9 y 10; y en 33,2). Contenta también de las monjas con quienes convive ('con tantas amigas': 36,8). Disfruta con las fiestas. Para las Navi­dades compone poemas festivos, tiene 'particular alegría' en la Navidad de la Virgen (R 48), o en la fiesta de San José (V 6,7...). De fundadora, será típico su modo de viajar, pese a las increíbles molestias del carromato, de los caminos, 'con fríos, con soles, con nieves' (F 18,4; 24,6; 31,17...– Cf. Ribera, Vida de la M. Teresa, L. II, c.18, p. 214 s.)

Teresa tiene en el rostro o en los ojos una risa contagiosa, que conserva fresca hasta los últimos años. Ribera la describe así: 'los ojos negros y redondos y un poco papujados (que ansí los llaman, y no sé cómo mejor declararme), no grandes pero muy bien puestos y vivos y graciosos, que en riyéndose se reían todos y mostraban alegría' (Ribera IV, 1,323). Y de sus años postreros testifica María de san José: 'tenía muy linda gracia... en el rostro, que con ser ya de edad y muchas enfermedades, daba gran contento mirarla y oírla, porque era muy apacible y graciosa en todas sus palabras y acciones' (María de san José, Libro de recreaciones, recr. 9ª). Es capaz de reírse de sí misma mientras escribe ('riéndome estoy de estas com­paraciones, que no me cuadran...': M 7,2,11), o con risa mal contenida ante lo ridículo de ciertos convencionalismos sociales (V 38,4). En sus cartas queda constancia de los numerosos aspectos de la vida social que le provocan alegría, o que dan alas a su risa. Escribe a su hermano Lorenzo: 'riéndome estoy cómo él me envía confites, regalos y dineros, y yo a él (a Lorenzo) cilicios' (cta del 17.1.1577, n. 14: cf la cta a María de san José del 9.1.1577, n. 5, o la del 11.11.1576, n. 5). Teresa es capaz de reírse del demonio, cuando ya le ha perdido el miedo (V 36,11...; 31,3).

En los fiorettis o leyendas populares, Teresa aparece frecuentemente disfrutando del lado risible de los sucesos o de las personas, o bien reaccionando con cierta ironía, nunca con sarcasmo. Así, por ejemplo, en la famosa leyenda de 'las tres mentiras' ('hermosa, discreta y santa'), o en las que presentan en díptico a la Santa y a fray Juan de la Cruz: jocosa alegría de ella, frente a la seriedad de fray Juan.

No se trata de un paisaje idílico y tanto menos de una faceta superficial. Teresa, que de joven ha sufrido en su físico el zarpazo de una 'tristeza profunda' en Becedas y en la enfermería de la Encarnación, más adelante la experimentó igualmente en el plano espiritual, ante los fracasos de su vida religiosa y sus impotencias en el aprendizaje de la oración, que le impregnan de tristeza las capas más profundas de su psique: 'era tan incomportable... la tristeza que me daba en entrando en el oratorio, que era menester ayudarme de todo mi ánimo... para forzarme' (V 8,7).

b)En la vida religiosa. – Uno de los síntomas de cambio de la vida comunitaria, en la transición del medioevo a los tiempos modernos, es el ingrediente de sana alegría con que T organiza la vida religiosa, como 'estilo de hermandad y recreación que llevamos juntas' (F 13,5), y que ella propone expresamente a fray Juan de la Cruz cuando éste se encamina a Duruelo. Sana alegría que T introduce en las estructuras de la vida comunitaria. En el horario mismo de la vida cotidiana, T incluye intencionadamente dos horas de recreación diaria, contraviniendo en cierto modo las prescripciones de la Regla (Cons 9,6-8). En tono pedagógico se lo inculca a las lectoras del Camino: 'Procurar holgaros con las hermanas cuando tienen recreación... y el rato que tienen de costumbre, aunque no sea a vuestro gusto, que... todo es amor perfecto' (C 7,7). Ella misma se goza contemplando la alegría de las hermanas en recreación: 'Algunas veces me es particular gozo, cuando estando juntas las veo a estas hermanas tenerle tan grande interior...' (M 6,6,12; cf F 1,1; 27,12). A veces, durante la recreación, organiza o improvisa una manera festiva de realzar la alegría del grupo, como cuando festeja las novedades llegadas de América (cta del 11.7.1577, nn. 4 y 6, a María de San José: fiesta para admirar y partir el coco recién llegado de allende el océano), o como cuando aplaude la alegría de una de las niñas admitidas en comunidad, que improvisa: 'cantemos y bailemos y hagamos son' (cta de dic. 1576 a Gracián).

El hecho mismo de ser monja es para ella una fuente de alegría. Apenas tomó el hábito, 'me dio un contento de tener aquel estado, que nunca jamás me faltó hasta hoy' (V 4,2: lo escribe cuando ya ha vivido treinta años de vida religiosa; cf C 8,2 y V 5,1). Está convencida de que la vida religiosa sin alegría es un contrasentido. Lo expresa gráficamente en un pasaje clásico del Camino: 'alma (monja) descontenta es como quien tiene gran hastío, que por bueno que sea el manjar la da en rostro, y de lo que los sanos toman gran gusto comer, le hace asco en el estómago' (C 13,7). En ese mismo pasaje diagnostica en qué consiste la verdadera alegría de la vida religiosa: 'esta casa (su primer Carmelo) es un cielo, si le puede haber en la tierra: para quien se contenta sólo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo, hácese muy buena vida; en queriendo algo más, se perderá todo' (ib cf V 35,12; 36,2). Escribirá, en frase lapidaria: 'a una monja descontenta yo la temo más que a muchos demonios' (cta del 14.7.1581, a Gracián).

Entre las fuentes de la alegría monástica, T destaca de modo especial la pobreza evangélica (C 2). La subraya en los momentos de pobreza extrema de cada nueva fundación: 'era tanto el consuelo interior que traíamos y el alegría, que muchas veces se me acuerda lo que el Señor tiene encerrado en las virtudes' (F 15,14). 'Verdaderamente he visto haber más espíritu y aun alegría interior, cuando parece que no tienen los cuerpos cómo estar acomodados' (F 14,5). Igual motivo de alegría, cada vez que acoge en sus carmelos a una joven pobre, sin dote: 'es un deleite para mí cada vez que tomo alguna (novicia) que no trae nada, sino que se toma sólo por Dios... Si pudiese fuesen todas así, me sería gran alegría' (cta del 28.2.1574, n. 2, a Báñez). 'Las novicias pobres me dilataban el espíritu y daban un gozo tan grande, que me hacía llorar de alegría. Esto es verdad' (F 27,12-13).

Buen exponente de la alegría promovida por T en la vida religiosa son sus poemas. Hecha excepción de los que han sido motivados por sus gracias místicas (su 'fiesta interior'), todos los restantes celebran el aspecto festivo de la vida religiosa: gozo comunitario en el día de la profesión de una hermana, alegría explosiva al llegar la Navidad del Señor, procesión humorística ante el peligro de parásitos al vestir el hábito de sayal... Son poemas generalmente compuestos sobre el metro y rima de canciones profanas conocidas de todos, para facilitar su canto en grupo. En Navidades, T misma promueve el cruce de 'coplas' (villancicos cantables) entre las diversas comunidades de Andalucía y de Castilla (cf las cartas a María de san José y a Lorenzo de Cepeda en las Navidades de 1576 a 1577, especialmente la cta del 9.1.1577, nn. 5-6).

Con todo, entre los poemas hay uno que hace de contrapunto: 'Ayes del destierro', dedicado a cantar la tristeza. 'Cuán triste es, Dios mío / la vida sin ti'. Tristeza de la ausencia y prolongada espera de Dios. En él aflora de nuevo la vena de nostálgica 'saudade' que impregna el humanismo teresiano.

c)Alegría y vida espiritual. – El primer consejo que T da al principiante se cifra en la doble consigna de 'alegría y libertad'. 'Procúrese a los principios andar con alegría y libertad, que hay algunas personas que parece se les ha de ir la devoción si se descuidan un poco' (V 13,1). Y concluye así la formulación de ese primer consejo: 'hay muchas cosas adonde se sufre tomar recreación, aun para tornar a la oración más fuertes' (ib).

No se trata de una consigna ocasional para el principiante. La alegría es ingrediente indispensable del humanismo teresiano. No sólo como tónico de la vida comunitaria, sino como factor de la espiritualidad personal. Es lo que T llama 'alegría interior', que tiene su raíz más allá del talante psicológico de la persona y más allá de la convivencia gozosa en hermandad y recreación. A través de la palabra bíblica, la Santa regresa al hontanar primordial de toda bienaventuranza, que es el misterio trinitario. Quizás la palabra bíblica que más persistentemente la ha motivado y emocionado es la que asegura que 'Dios tiene sus deleites con los hijos de los hombres' (V 14,10; M 1,1,1; E 7,1), y que entre los hijos de los hombres El se deleita especialmente en Jesús (Mt 3,17), cosa que la hace prorrumpir en un auténtico grito de alegría: 'Alégrate, alma mía, que hay quien ame a Dios como El se merece. Alégrate... Dale gracias...' (E 7,3). 'Cuando considero en cómo decís que son vuestros deleites con los hijos de los hombres, mucho se alegra mi alma' (E 7,1-2). Ahí desembocará en definitiva el riachuelo de nuestras alegrías: 'Entonces, alma mía, entrarás en tu descanso, cuando te entrañares con este Sumo Bien, y entendieres lo que entiende, y amares lo que ama, y gozares lo que goza...' (E 17,5). Y de ahí su consigna de fondo: 'alegrarse de que tengamos tal Señor' (Conc 1,2).

La oración debe concurrir al desarrollo de ese fondo gozoso de la vida cristiana. Teresa se lo inculca al orante novicio: en la 'primera agua' de Vida le aconseja: 'puede representarse delante de Cristo y acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad... y alegrarse con El en sus contentos' (12,2). Se lo inculcará de nuevo, con insistencia en un pasaje delicioso del Camino: 'Si estáis alegre, miradle (a Cristo) resucitado, que sólo imaginar cómo salió del sepulcro os alegrará...' (26,4).

Según ella, la oración, a poco que se desarrolle, florece en un estado de alegría, designado con el término 'contentos', que normalmente desembocarán a su vez en el gozo profundo de la contemplación , que ella misma designa con el término de 'gustos' (cf M terceras y cuartas). Para la oración, ella es partidaria del clima de soledad, pero no del aislamiento ni del ensimismamiento sombrío: 'Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen, y muy encapotadas cuando están en ella..., háceme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión, y piensan que allí está todo el negocio. Que no, hermanas, no...' (M 5,3,11).

Igual faceta de gozosa alegría está presente en la idea que ella tiene de la santidad. Le agrada el humorismo de la santa popular abulense, Mari Díaz (ct 449,3). Al bosquejar en Vida 27,18 la semblanza del penitentísimo fray Pedro de Alcántara, 'que no parecía sino hecho de raíces de árboles', añade enseguida el otro rasgo: 'con toda esta santidad era muy afable, aunque de pocas palabras si no era con preguntarle. En éstas era muy sabroso, porque tenía muy lindo entendimiento'. Su enfermera Ana de san Bar­tolomé recuerda que la M. Teresa 'no era amiga de gente triste, ni lo era ella, ni quería que los que iban en su compañía lo fuesen. Decía: ‘Dios me libre de santos encapotados’' (Obras completas: 'Ulti­mos días de la M. Teresa de Jesús', p. 52).

d)Alegría que es bienaventuran­za. – Bienaventuranza evangélica a toda prueba es la bienaventuranza de los perseguidos. Alegría químicamente pura, que florece con frescor especial en el contemplativo o en el cristiano probado y adulto. Entre los rasgos caracterizantes del estado terminal del orante o simplemente del cristiano, la Santa apunta el 'gozo interior' en la persecución. 'Tienen estas almas un gozo interior grande cuando son perseguidas, con mucha más paz que lo que queda dicho, y sin ninguna enemistad con los que les hacen mal o desean hacer...' (M 7,3,5).

Esa capacidad de profundo gozo interior en el contexto social de calumnias y persecuciones ya lo había formulado ella en el Camino, como condición indispensable del verdadero contemplativo, es decir, del cristiano adulto en Cristo (c. 36). De sí misma, en una de esas situaciones críticas, asegura: '...no sólo no me dio pena, sino un gozo tan accidental, que no cabía en mí, de manera que no me espanto de lo que hacía el rey David cuando iba delante del arca del Señor, porque no quisiera yo entonces hacer otra cosa, según el gozo que no sabía cómo encubrir' (F 27,20). Ese mismo gozo profundo compartirá con su predilecta María de San José, cuando las dos se vean gravemente calumniadas (cta del 3.5.1579, n. 2: 'se me ha doblado el amor...: cuando supe que la habían quitado voz y lugar y el oficio, me dio particular consuelo...'). Espe­cie de bienaventuranza cristiana invulnerable.

Pero ya para estas personas ha brotado una fuente inagotable de alegría: 'yo os digo, hermanas, que no les falta cruz, salvo que no las inquieta ni las hace perder la paz, sino que pasan de presto –como una ola– algunas tempestades, y torna la bonanza; que la presencia que traen del Señor les hace que luego se les olvide todo. Sea por siempre bendito y alabado de todas sus criaturas, amén' (M 7,3,15). ’ Consolación, contentos, gozo.

BIBL. – AA.VV., Ma joie terrestre, où donc es-tu?, en «Etudes Carm» 1947/1: A. Albarrán, Polvo de sus sandalias, Burgos 1999; L. van Hove, La joie chez s. Thérèse, Bruselas 1930; M. Herraiz, Alegría bei Teresa von Avila, en «Christl. Inn.» 20 (1985), 153-161; M. Izquierdo, Teresa que ríe, Salamanca 1981.

T. Alvarez

Se tratarán los puntos siguientes: 1. Léxico y concepto. – 2. Experiencia mística del alma. – 3. Simbología. – 4. Es­tructura del alma.

1. Léxico y noción. – 'Alma' en el léxico teresiano tiene las acepciones corrientes del lenguaje popular religioso de su tiempo. Utiliza ese vocablo más frecuentemente que el arcaizante 'ánima'. 'Alma' designa, en general, la componente espiritual de la persona humana, en contraposición a 'cuerpo', su componente material. A T la ha librado san José de peligros 'así de cuerpo como de alma' (V 6,6). A su padre don Alonso, moribundo, lo asiste ella 'estando más enferma en el alma que él en el cuerpo' (V 7,14). Por ser la porción más noble y permanente del compuesto humano, 'alma' designa con frecuencia a la persona misma: 'Gran mal es un alma sola entre tantos peligros' (V 7,20). 'Alma descontenta es como quien tiene gran hastío' (C 13,7). El plural 'almas' mantiene el significado corriente en el uso religioso: las personas en cuanto destinatarias de la salvación del Señor Jesús: 'Millones de almas que se perdían' en las Indias (F 1,7). 'Impetus grandes de aprovechar almas' (V 36,26). 'Verme aquí metida, con almas tan desasidas' (V 36,26).

Las mismas flexiones semánticas, con pequeños matices psicológicos y religiosos, tiene en sus escritos el vocablo 'ánima/s'. Lo reserva con frecuencia para designar el alma después de la muerte: 'ánimas de purgatorio' (V 11,7). 'Me acaeció una noche de las ánimas' (V 31,10). Pero lo normal es utilizarlo como sinónimo de alma-persona, o de alma porción espiritual del compuesto humano. 'Fortaleza de ánima' (V 11,13). 'Oh ánima mía' (V 5,110).

Desde esa concepción popular del ser humano, apoyada en los textos paulinos (Ef 4,4; 1 Tes 5,23) y en la liturgia, T habla del cuerpo como cárcel del alma, y de ésta como encarcelada en él mientras dure su condición terrena: 'participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo' (V 11,15). Y más poéticamente: '...estos destierros, / esta cárcel y estos hierros / en que el alma está metida' (Po 1,13). Como san Pablo, dice ella, el alma clama por la liberación (Rom 7,24: V 21,6), o por 'la salida del cuerpo' (V 21,6; Po 1, 3: 'esperar la salida'). En cada éxtasis, el alma pugna por 'arrancarse' de él (V 29,8; 32,2; cf el 'arrancamiento del alma' de que habla en M 5,1,4). Dentro de él se siente 'herida' (V 29,11). Y en ciertos momentos de su experiencia mística no sabe –como san Pablo–- si le acaecen en el cuerpo o fuera del cuerpo (V 20,3; 38,17; R 5,11; M 6,5,7-8). Pero de hecho las gracias místicas van 'ensanchando poco a poco' el alma (C 29,12).

El alma atraviesa situaciones y estados múltiples. El alma 'crece', aunque no como el cuerpo (V 15,12: 'de verdad crece'). Tiene ojos, diversos de los sentidos corporales y del propio entendimiento ('vile con los ojos del alma, más claramente que le pudiera ver con los del cuerpo': V 7,6; cf 30,4; 38,23...). En los arrobamientos 'parece no anima el alma al cuerpo' (V 20,3). A veces, de lúcida y sana, el alma pasa a ser flaca y enferma. Teresa habla de 'ánimas animosas' (V 13,2; 19,2), 'determinadas y animosas' (CE 39,4), 'alma señora en su reino' V 31,12). Y, por el contrario, de 'almas desalmadas', que a sí mismas se sirven la mentira (V 25,8).

Desde esa especie de visión dicotómica de alma/cuerpo, a T le resulta normal encararse con la propia alma y entablar diálogo con ella: 'paréceme fuera bien, oh ánima mía, que miraras del peligro que el Señor te había librado' (V 5,11). 'Alégrate, ánima mía'. 'Oh ánima mía, bendice para siempre a tan gran Dios' (E 7,3; 3,2). 'Entonces, alma mía, entrarás en tu descanso, cuando te entrañares con este sumo bien' (E 17,5). Pasajes típicos por el insólito recurso al tuteo de T con la propia alma.

Lo que ha hecho posible ese diálogo de la escritora con la propia alma es la contraposición de los dos estratos de la persona: el exterior y el interior. Exterior es el cuerpo, la palabra, el razonamiento de quien escribe, los sentidos, todo lo instalado en la superficie de sí mismo. En cambio, el alma es la interioridad de la persona, lo hondo de uno mismo, velado de misterio y envuelto en silencio. La interlocución va siempre desde la superficie a esa zona de silencio que T designa como 'lo interior' (V 4,8; 18,14; 20,1; C 3.3; 12,1...), con clara contraposición de exterior-cuerpo e interior-alma (C 13,7; CE 53,3; V 34,11). La impresión de hondura, a modo de capas infrapuestas, se traduce en textos como 'lo muy interior' (V 27,6; 40,6), 'lo muy muy interior', 'una cosa muy honda que no sabe decir (T.) cómo es' (M 7,1,7). De ahí su consigna: 'No nos imaginemos huecas por dentro' (C 28,10).

Ese relativo bagaje informativo sobre la propia alma tendrá, con el tiempo y la experiencia, desarrollo creciente. Lo que no resulta fácil es precisar las fuentes de ese saber. Fuente primordial hubo de ser la catequesis casera, enriquecida más tarde con la formación juvenil en Santa María de Gracia, y sobre todo con las pláticas espirituales de la Encarnación y las asiduas lecturas personales de Teresa. Habría que recorrer uno a uno los libros mencionados por ella en Vida, para espigar los datos que fueron sumándose a su saber. Probablemente T meditó capítulos selectos del Cartujano sobe el alma de Cristo en su relación con el cuerpo y con la divinidad del Señor. Pero todo parece indicar que el filón informativo de fondo proviene de san Agustín a través de la lectura de las Confesiones (V 9,7), especialmente de los capítulos 7-27 del libro 10º, o bien el capítulo 6, n.11 del libro 3º. De él pasó a T el concepto, genérico pero fundamental, del alma como interioridad del hombre: 'lo muy interior del alma..., lo dice san Agustín...' (V 40,6; C 28,2; M 4,3,3; 6,7,9).

Lo que sí resulta evidente es el interés de Teresa por el alma. Ella no puede pensarse a sí misma sin referirse a ese ámbito interior en que espacia el alma. A causa de sus enfermedades crónicas, T sufre la presión del cuerpo, tiene fuerte consciencia de su presencia e imponencia. Pero el primer plano de presencia a sí misma lo ocupa el alma, con todo su arsenal de pensamientos, deseos, fantasías, potencias y sentidos ('los ojos del alma'), goces e insatisfacciones. Es sugestiva la estampa de T mirando ese bullir de cosas que hay dentro de sí misma: '...que el entendimiento no parece sino un loco furioso que nadie le puede atar... Algunas veces me río.. y estoyle mirando y déjole a ver qué hace, y –gloria a Dios– nunca va a cosa mala sino indiferentes; si algo hay que hacer aquí y allí y acullá...' (V 30, 16). Se ha llamado 'socratismo teresiano' a esa tensión de Teresa por conocer su alma. Como en el Alcibíades de Platón, a ella le resulta imposible conocerse sin conocerla. 'Apenas deben llegar nuestros entendimientos, por agudos que fueren, a comprenderla' (M 1,1,1). Ahí radica el planteamiento del Castillo Interior. 'No es pequeña lástima y confusión...que no nos entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos' (ib 2). 'Cierto, veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces... Y andamos acá como unos pastorcillos bobos...' (M 4,2,5).

En ese humus de atisbos y buceos brotó y floreció su experiencia mística del alma.

2. Experiencia de la propia alma. – En la vida mística de T es característica su experiencia de la propia alma. En el concierto de sus experiencias místicas –de Cristo, de Dios Trinidad, de la Iglesia, la gracia, el pecado, la Palabra, la Eucaristía– el alma hace de telón de fondo, o de envase receptor de todas esas experiencias, sencillamente por ser percibidas como 'vida', o como 'historia de salvación': el alma es el sujeto portante. No es fácil establecer un guión cronológico de la serie de 'experiencias' que se van sobreponiendo en el haber de T. Baste regresar a los pasajes testificales más clásicos:

a)En las últimas páginas del Libro de la Vida (cap. 40: escrito a finales de 1565), T describe minuciosamente una de sus experiencias simbólicas: 'Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma, y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor como le suelo ver. Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa' (40, 5 y cf los nn. ss.). La vieja idea platónica de que el alma humana es reflejo de lo divino, en Teresa adquirirá alcance y matices nuevos, como iremos viendo.

b)Años más tarde, hacia 1571, esa experiencia se le repite. La refiere ella en términos muy semejantes: 'una vez, estando en oración, me mostró el Señor por una manera extraña de visión intelectual cómo estaba el alma que está en gracia, en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venía al alma un poder que señoreaba toda la tierra. Diéronseme a entender aquellas palabras de los Cantares: veniat dilectus meus in hortum suum' (R 24). De nuevo, experimenta al alma en su apertura a la trascendencia: la Trinidad. Que el alma es 'huerto' de Dios, es simbolismo ya desarrollado por T en Vida 11, 6.

c)Esa misma experiencia de la inhabitación trinitaria Teresa la percibe estrechamente vinculada a la experiencia del 'hondón' de la propia alma: '...que están en lo muy interior de su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy honda que no se sabe decir cómo es' (M 7,1,7; cf 4,2,6: textos de 1577; pero ya antes lo había notado: R 18 y 47. Del 'hondón interior', en M 4,2,6).

d)Igual vinculación en la experiencia de su unión a Cristo. Teresa lo percibe como un hecho acaecido en lo profundo del alma: R 49 y 57. Y concluye esta última: 'hay grandes secretos en lo interior cuando se comulga. Es lástima que estos cuerpos no nos los dejen gozar'.

e)Recordará más de una vez la interioridad agustiniana (cf R 47,1), incluso experimentando la voz interior: 'también entendí: No trabajes tú de tenerme a mí encerrado en ti, sino de encerrarte tú en mí. Parecíame que de dentro de mi alma –que estaban y vía yo estas tres personas– se comunicaban a todo lo criado, no haciendo falta ni faltando de estar conmigo' (R 18,2). Data ese texto de 1571. Retornará en 1576 como motivo del poema 'Búscate en Mí' (Po 8).

f)Todavía una de las últimas experiencias referidas en las Relaciones (1575): '...estaba espantada de ver tanta majestad en cosa tan baja como mi alma, entendí: No es baja, hija, pues está hecha a mi imagen' (R 54).

En todos esos pasajes hay una constante. Teresa nunca experimenta al alma en sí misma, sino en el engranaje del misterio divino en que está inmersa. No en el plano meramente psicológico, ni en su irradiación hacia personas y cosas, sino en la vertiente de trascendencia, en su relación con la acción salvífica de Dios.

3. Estructura y símbolos del alma. – A esa serie de experiencias místicas se debe el esfuerzo de T por conceptualizar y expresar el misterio del alma. La inefabilidad de la experiencia mística ('yo no sabré decir', V. 40,5; 'no se sabe decir cómo es' M 7,1,7), e incluso la poca aptitud de ella misma para el análisis abstracto, la hace recurrir frecuentemente al balbuceo de los símbolos: el alma es como la colmena a que regresan las abejas, es el redil y el silbo del pastor, es los tuétanos de nuestro ser, es fuego de hoguera y perfumes exhalados por ella, es bodega del vino (como en los Cantares), es posada y morada... La imagen de 'posada' será una de las primeras que acuñe (V 1,8); la de 'morada' es quizás la última (M passim); es intermedia la de 'palacio interior' (C 28,9), 'cielo pequeño de nuestra alma' (ib 5). Es igualmente plástica su imagen del alma-esponja: '...como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua, así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad...' (R 18, 1; reiterado en R 45). En ese tupido retablo de imágenes destaca un par de ellas intencionadamente elaboradas, hasta elevarse al rango de símbolos. Merecen atención especial.

En su primer escrito –Libro de la Vida– recurre ella a un símil sencillo y profundo para hablar del alma y de su actividad religiosa, la oración: es el símbolo del huerto y del agua. Al escribir su último libro –de las Moradas– acuñará el símbolo del castillo interior. Los dos símbolos tienen ascendencia literaria en la tradición espiritual, pero T los elabora de sana planta. En los dos se reitera la visión del alma en su relación con lo divino. Y en ambos T procede a una especie de desdoblamiento del alma en sujeto y objeto. En el símbolo primero, el alma es huerto y hortelano de sí misma. En el segundo, el alma es castillo de múltiples moradas y morador que las habita o las con­quista.

a)En el símbolo casero del huerto, el alma es tierra fecunda en espera del agua de la vida (o de la gracia o de la oración), para producir flores y frutos, cuyo último destinatario es trascendente e invisible: el señor del huerto. Pero entre ambos, entre la tierra del huerto y el supremo señor de él, está el hortelano, el alma misma en su función de persona que se responsabiliza del riego y de mantener en activo la relación entre el huerto y el señor de él. En el fondo, es el hortelano, es decir, esa segunda porción del alma, la que tiene destino de trascendencia y activa las relaciones con el señor.

b)Es parecido el esquema simbólico del castillo. Presentado primero como un castillo de orfebrería –alma, diamante o muy claro cristal (M 1,1,1)–, luego se lo desarrolla como castillo real en que se vive y se lucha. Estructurado en innumerables moradas, que se organizan en siete series. Estas siete moradas tienen que ser recorridas y poseídas por el alma misma, hasta llegar a la morada más profunda, la que el señor trascendente tiene reservada para sí mismo y para su encuentro definitivo con el 'castellano' del castillo.

La terna de componentes que T destaca en los dos símbolos arroja luz sobre la idea que ella tiene del alma: huerto-hortelano-señor; o bien, castillo-castellano-señor. Ella concibe al alma como un ser confiado a la persona del hombre, para realizar su dimensión de trascendencia. De modo que Dios mismo queda doblemente implicado en el alma humana: por razón de su misma estructura y por la historia que ha de vivir, cuyo destino o meta de referencia es lo divino. Como ya notamos anteriormente, resulta claro que la visión que del alma tiene T no procede de un enfoque psicológico sino religioso y metafísico. Sólo de refilón alude a su función biológica de animar el cuerpo (V 20,3).

4. Alma y espíritu. - Centro del alma. – Es posible que la Santa, en sus lecturas, haya topado con el díptico 'alma y espíritu'. Es posible que, en versiones castellanas de la Vulgata le haya llegado el texto paulino que habla del 'integer spiritus vester, et anima, et spiritus' (1 Tes 5,23: pneuma, psyché, soma). De hecho, ni aquéllos ni éste son mencionados o aludidos por ella, que sin embargo planteará expresamente el tema desde el plano de su experiencia mística.

Lo propone por primera vez, hacia 1571, en la Relación 29,1, como una sencilla glosa al hecho de 'la unión': 'Estaba yo, cuando esto entendía, en gran manera levantado el espíritu. Diome a entender el Señor qué era espíritu, y cómo estaba el alma entonces y cómo se entienden las palabras del Magníficat: ‘Exultavit spiritus meus’. No lo sabré decir: paréceme se me dio a entender que el espíritu era lo superior de la voluntad'.

Pero el planteamiento expreso lo lace al llegar a las moradas séptimas del Castillo. Lo anuncia en el epígrafe del capítulo primero: 'Dice cómo, a su parecer, hay diferencia alguna del alma al espíritu, aunque es todo uno'. Fluctuará luego entre los vocablos 'diferencia' y 'división', siempre con la atenuante 'a mi parecer': '...lo esencial de su alma jamás se movía de aquel aposento, de manera que en alguna manera le parecía había división en su alma...' (M 7,1,10). Y prosigue: '...verdaderamente pasa así, que aunque se entiende que el alma está toda junta, no es antojo lo que he dicho... De manera que cierto se entiende que hay diferencia en alguna manera, y muy conocida, del alma al espíritu, aunque más sea todo uno' (ib 11). Y de nuevo: 'Conócese una división tan delicada, que algunas veces parece obra de diferente manera lo uno de lo otro' (es decir, 'lo uno' el alma, 'de lo otro' el espíritu: ib 11).

En ese mismo contexto se recurre al viejo simbolismo de Marta y María: el alma sería Marta, ocupada en vivir y hacer; el espíritu sería María, totalmente absorbida por la presencia del Señor y orientada hacia lo trascendente.

También en ese contexto reaparecen el vocablo y la imagen del 'centro'. El centro sería 'lo esencial del alma' (M 7,1,10), o bien, 'el espíritu': 'Este centro de nuestra alma o este espíritu es una cosa tan dificultosa de decir...' (M 7,2,10). 'Centro' y 'hondón' (M 4,2,6), 'lo muy interior' (M 7,1,7), 'el centro y mitad' del alma (M 1,1,3), el 'centro muy interior' (7,2,3)... coinciden siempre con la 'última morada' del castillo, a la que es 'llamada el alma para entrar en su centro' (7,1,5) y realizar la unión mística con Dios (7,2,3). De suerte que la Santa se ha situado más allá de toda perspectiva psicológica o dicotómica: la hondura del alma humana y la relación entre alma y espíritu tienen sentido religioso. Sumo exponente de la apertura del espíritu humano a la trascendencia. ’ Centro, cuerpo, espíritu.

BIBL. – Juan Rof Carballo, La estructura del alma humana según santa Teresa, en «RevEspir» 22 (1963), 408-431; M. I. Alvira, Vision de l’homme selon s. Thérèse. Paris 1992; P. Allen, Soul, body and transcendence in Teresa of Avila, en «Tor. JTh.» 3 (1987), 252-266; T A. O’Connor, Santa Teresa y la integridad del alma, en «Santa Teresa y la Literatura mística hispana», Madrid 1984, 25-32.

T. Alvarez

Pequeña ciudad de la Mancha (prov. de Ciudad Real), en la que se estableció uno de los primeros conventos de carmelitas descalzos en tiempo de la M. Teresa. (Esta escribe 'Admodovar'). Convento fundado por el P. Antonio de Jesús, Heredia (7.3.1575), con licencia del General de la Orden, P. Rubeo (21.6.1574: MHCT 1,186), a pesar de la oposición del Comisario apostólico, Pedro Fernández. La licencia del P. General concedía la erección del convento de descalzos y el monasterio de descalzas. Sólo se erigió el primero. (El de descalzas se fundaría en 1599). Inicialmente tuvo cátedra para 'leer gramática a los estudiantes del pueblo'. Más tarde se suprimió la correspondiente 'preceptoría'. Será uno de los sintomáticos abandonos del ministerio apostólico, contestado por el P. Roca y los seguidores de Gracián (cf MHCT 3, 489). En este convento de Almodóvar se detendrá la Santa en junio de 1575: 'vine por Almodóvar; hízome mucha fiesta fray Ambrosio', vicario de la casa (cta 108,12: del 15.6.1576). También se detendrá ahí unos días de descanso fray Juan de la Cruz, apenas evadido de la cárcel de Toledo ('procure vuestra paternidad –escribe ella a Gracián– que le regalen en Almodóvar, y (que) no pase de allí, por hacerme a mí merced': cta 267,1).

El convento de Almodóvar es importante en la historia de la Santa por haberse celebrado en él los primeros capítulos (provinciales?) de la reforma teresiana (1576, 1578, 1583). Dos de ellos en vida de T. El primero, a principios de septiembre de 1576, convocado por Gracián, con poderes de visitador apostólico y relativa aprobación de la Santa (cta 122,3: del 9.9.1576). Entre otras cosas decididas o aprobadas en él, hay que destacar la decisión de nombrar Provincial apenas Gracián cese en su oficio de visitador (cf carta del mismo Gracián del 1.9.1576: MHCT 1,329), y la designación de un 'celador' de los conventos reformados, que recae en la persona de Juan de Jesús (Roca), designación que pronto motivará una vivaz reacción de T. Quedaba igualmente aprobada la decisión de convocar nuevo capítulo apenas cesase en su cargo el P. Gracián. Así lo hizo precipitadamente el P. Antonio Heredia al ser depuesto Gracián por el nuncio Felipe Sega (23.7.1578: MHCT 2,20).

Este nuevo Capítulo (2º de Almodóvar) se reúne el 9 de octubre de 1578. En él está presente fray Juan de la Cruz, todavía convaleciente. La M. Teresa, que ha calificado de 'harto bien' el anterior capítulo de Almodóvar, es totalmente contraria al nuevo capítulo, que juzga precipitado e improcedente. Tanto la convocatoria como las decisiones de la asamblea son calificadas por ella con suma dureza en carta del 24 oct. 1578 a Roque de Huerta (cta 273, que nos ha llegado en una mala versión latina; cf EstTer 2, 142). Se opone a que los capitulares envíen comisionados a Roma (cta 272,4-5, del l5.10.1578). El capítulo elige provincial contra la voluntad de ella: 'harto me he holgado no hagan provincial [ignoraba que para esa fecha ya lo habían elegido!]... como me dijo fray Antonio [Heredia] que so pena de pecar no podía hacer otra cosa, no le contradije...' (372,9), etc. Pero ya antes que la propia M. Teresa, el nuncio papal Felipe Sega reprobaba todo lo hecho (16.10.1578), anulando las decisiones de la asamblea, condenando y haciendo aprisionar a varios capitulares y poniendo a todos los descalzos bajo la jurisdicción de los Provinciales carmelitas de Castilla y Andalucía (MHCT 2, documentos 159-167). En conclusión, de uno y otro capítulo de Almodóvar sólo se siguieron complicaciones y sufrimientos para T y para su obra. – Cf. Reforma 1, 3, 35. – MHCT 3, 558.

Carmelita, nativo de Pastrana, donde fue canónigo de la Colegiata. Más tarde superior de Los Remedios (Sevilla: 1576) y Vicario de Granada (1578). La Santa lo conoció en Sevilla (carta a A. Mariano: 9.5.1576, n. 6). Y poco después aboga por su traslado a Almodóvar, por razones de salud: 'es buen hombre; será razón contentarle' (carta a Gracián: 15.6.1578, n. 13). – No confundirlo con su homónimo sanjuanista, el 'Asturicense' (1567-1636).

Convento de carmelitas descalzos, fundado el 24.11.1571 en la ermita de nuestra Señora del Socorro, en la sierra de Altomira, no lejos de la aldea de Mazarulleque. Según Gracián 'en una sierra que estaba cerca de Illana y Almonacid había una ermita de N. Señora de Altomira, donde residía un sacerdote siervo de Dios que procuró llevar desde Pastrana frailes descalzos' (MHCT 19, 217). Allí se vivió austera vida eremítica, pero de subsistencia difícil. El convento fue suprimido en 1586 por decisión del Definitorio, de que era miembro san Juan de la Cruz. En el epistolario teresiano hay sólo alusiones genéricas a esa casa (carta del 4.10.1578, n. 2, al P. Pablo Hernández). – Cf. HCD 3, 498-503. – Reforma 1, 2, 54.

Abulense, pariente cercano de la Santa: hijo de Francisco Alvarez de Cepeda y de María de Ahumada. No es rico, pero vive holgadamente (BMC 18,401). En Avila, su casa ofrece acogida a los familiares de T (carta a Juana de Ahumada: 27.9.1572, n. 2). Buen amigo y consejero de Lorenzo cuando éste regresa de las Indias, lo cual provoca la suspicacia de Juan de Ovalle, pero T lo defiende (cta a Lorenzo: 24.7.1576). En 1582, acoge en su casa a Beatriz de Ahumada (sobrina de T), en situación penosa, con gran satisfacción de la Santa (carta 439, a Beatriz: abril 1582). En el testamento de Lorenzo de Cepeda, Perálvarez es nombrado tutor de los hijos de aquél: 'nombro y señalo por mis testamentarios a... Teresa de Jesús mi hermana... y a los señores Francisco de Salcedo y Pedro Alvarez Cimbrón, mi primo' (Pólit, p. 365); y así ayuda a la Santa en los subsiguientes enredos familiares (carta a Gracián: 4.10.1580; y a Beatriz de Castilla; 4.12.1581). – Cf. Pólit, pp. 353-367; especialmente p. 371.

Vecino de Avila, dueño de la casa ruinosa que intenta alquilar Lorenzo de Cepeda al instalarse en Avila (1577). T lo previene: 'Oí decir que (esa casa) tenía un cuarto para caer: mírelo mucho' (carta del 2.1.1577, n. 4, a Lorenzo).

Duque de Alba. Hijo de Fernando Alvarez de Toledo y María Enríquez. Su casamiento con doña María de Toledo y Colonna motivó la prisión de él y de su padre, por orden de Felipe II. Luego, al esperar su primer hijo en septiembre de 1582, logró desviar hacia Alba a la Santa, donde ésta murió pocos días después. Falleció también él en 1585. Sus cenizas y las de su esposa reposan en el convento de dominicas recoletas fundadas por ésta en Valladolid. Hay frecuentes alusiones a él en el epistolario teresiano. No sabemos hasta qué punto llegaron las relaciones amistosas de T con el joven matrimonio. Es memorable, en cambio, el episodio final. Estando en Burgos, llega a noticia de T que los dos cónyuges esperan el nacimiento de su primer hijo. De nuevo la Santa se apresura a enviarles su congratulación en una sencilla carta de cortesía dirigida a don Fadrique, y que ha llegado hasta nosotros: cta 442, del 18.4.1582. Era un día feliz para T, porque en él firmó el Arzobispo la licencia de fundación burgalesa, y porque al día siguiente se inaugura el nuevo Carmelo. Lo que ignora ella es que sus amigos de Alba le preparan una mala pasada. El anhelado nacimiento del sucesor de los duques motivará el cambio de rumbo de su último viaje, emprendido en Burgos el 26 de julio. Al llegar a Medina, una orden del Vicario Provincial, P. Antonio Heredia, la obliga a interrumpir su viaje a Avila, donde es priora, y proseguirlo camino de Alba, reclamada por los duques. Teresa obedece, contrariada y gravemente enferma. Ahí mismo ha llegado la carroza enviada por aquéllos. Son dos jornadas de marcha. En la noche del 19, antes de llegar ella a Alba, tiene noticia del nacimiento del futuro duque. Así que ella se libera de ir al castillo ducal. Llega al Carmelo de Alba el día 20, exhausta de fuerzas. Y en Alba fallece pocos días después (4 de octubre). ’Alba, Duque de.

Nacido en Avila en 1510. Es hermano de Dª Mencía del Aguila, mujer de Francisco de Salcedo ('el caballero santo'). Ya sacerdote y fundador de un pequeño colegio de niños en la ciudad, ingresa en la Compañía de Jesús (Salamanca: 6.1.1550), y profesa el 24.2.1556. Fue rector de los colegios de Burgos (1554: es uno de los fundadores), y de Palencia (1559). Fundador y rector del colegio de San Gil en Avila (1554). Confesor ocasional de la Santa (si bien no mencionado por ésta en la R 4). Muere en Avila en 1572. Y con esta ocasión, T escribe al rector del colegio, P. Antonio Lárez, un billete de pésame, hoy incluido en el epistolario teresiano (cta 44; cf BMC19, 593).

Vecino de Toledo, hermano y albacea de Martín Ramírez (F 15,1), para la fundación del Carmelo de Toledo. Será él quien escriba a la Santa invitándola a venir de Valladolid a Toledo (cta 18,1). Ella le responde trazando el proyecto de viaje, indicándole que se abstenga de comprar casa, porque prefiere hacerlo ella: 'querría fuese a nuestro propósito!' (ib 2), y pronosticándole los trabajos inevitables de la fundación (ib 4). Alonso Ramírez será el principal firmante del acta de fundación (BMC 5,413) y a él y a la madre Teresa dirigirá el general de la Orden, Rubeo, la carta (24.9.1570) en que aprueba la fundación y el concierto estipulado con los albaceas (ib pp. 422-423). Ellos dos, la Santa y Ramírez, seguirán carteándose. Desde Alba le recordará ella proyectos conversados entre los dos y aún no realizados (cta 31, del 5.2.1571). En el Libro de las Fundaciones, la Santa trazó así el perfil de este amigo toledano: 'Es este Alonso Alvarez, hombre harto discreto y temeroso de Dios y de mucha verdad y limosnero y llegado a toda razón, que de él, que le he tratado mucho, como testigo de vista puedo decir esto con gran verdad' (F 15,2). – Cf HCD, 3, 242-243.

Jesuita, principal nexo entre la Santa y la espiritualidad ignaciana. Nacido en Cervera del Río Alhama (Rioja), el 26.4.1533; ingresó en la Compañía de Jesús el 3.5.1555 y se ordenó sacerdote en 1558. Profesó el 1.5.1567. Cursó estudios en Alcalá, Valladolid y Avila. Maestro de novicios en Medina del Campo (1566-1573). Rector del colegio de Salamanca, 1573-1576, donde conoció a Ana de Jesús. En 1573, siendo Viceprovincial de Castilla ('al presente es Provincial', escribirá la Santa: F 3,1), tiene que proveer al rescate de los jesuitas apresados por los hugonotes en Francia. De 1576 a 1580, rector, maestro de novicios e instructor de tercera probación en Villagarcía de Campos. Visitador de la provincia de Aragón y designado Provincial del Perú, 1578-1579. En 1580, Provincial de Toledo, pero poco después es sorprendido por la muerte en Belmonte (Cuenca): el 25.7.1580.

El padre Baltasar se encuentra con T apenas ordenado sacerdote (hacia 1559). Sucede al P. Prádanos como confesor y director espiritual de la Santa (V 26,3), la ayuda en los momentos cruciales de su vida mística (1559-1565) y persiste en su dirección a pesar de la oposición y presiones del ambiente religioso culto de Avila (V 28,14-16) e incluso del rector de San Gil, Dionisio Vázquez (V 33,8). Obtiene para ella el apoyo del nuevo rector del colegio, padre Gaspar de Salazar (ib). La asiste en la fundación de San José; sobre el proyecto en ciernes recibe de ella un escrito hoy perdido (V 32,12: 'dile por escrito todo lo que pasaba'). Se impone a sí mismo un serio estudio de la teología mística, para entender y discernir: 'Todos estos libros leí yo para entender a Teresa de Jesús', contó él mismo al futuro biógrafo de la Santa, F. de Ribera (Vida..., l. 1, c. 11, p.85). Posteriormente la ayuda en la fundación de los Carmelos de Medina del Campo (F 3,1), de Palencia y de Burgos (F 29,4). La asesora en el proyecto de fundar un colegio de niñas en Medina (carta a J. Ordóñez, del 27.7.1573 n.5), y en el espinoso asunto de la vocación de Dª Elena de Quiroga (carta a Gracián, del 4.7.1581 n. 2). Él mismo tiene que soportar la oposición de sus superiores a causa del tipo de oración personal que practica a partir de su trato con la madre Teresa, pequeño drama en el que se ven implicados el General de la Compañía, Mercuriano, el provincial de Castilla, Juan Suárez, Diego de Avellaneda y otros jesuitas amigos de la Madre Teresa, como J. Ripalda, Pablo Hernández, Gil González...: eran los años difíciles, 1576-1577, en que el P. Baltasar se verá obligado a escribir humildemente la explicación de su manera de oración ('Relación', para el P. Mercuriano; y 'Tratado de la oración de silencio', para el P. J. Suárez).

En la lista de confesores mencionados por la Santa en la Relación4, el padre Baltasar figura en la primera serie: 'la confesó seis años' (R 4,3). Es probable que de su mano llegasen a la Santa los 'Avisos' que durante siglos han sido editados entre las obras de ésta, pero que son, casi en su totalidad, obra del maestro de novicios del P. Baltasar, el padre Juan de la Plaza. No consta, sin embargo, que la Santa los distribuyese o propagase entre sus monjas, ni que ella misma conociese otros escritos del maestro jesuita.

A la pluma de la Santa debemos la mejor semblanza de este hombre espiritual, cuya vida escribiría más tarde su discípulo el P. Luis de la Puente (Madrid 1615). 'Tenía yo un confesor que me mortificaba mucho... y era el que más me aprovechó, a lo que me parece' (V 26,3). 'Era un padre bien santo..., era muy discreto y de gran humildad' (V 28,14). 'Fuera imposible si no tuviera tanta santidad –y el Señor que le animaba- poder sufrir tanto, porque había de responder a los que les parecía que [yo] iba perdida, y no le creían' (V 28,16). 'Es de los amigos mayores que tengo..., es un santo' (carta a Isabel Osorio, del 8.4.1580, cta 336,4). 'Con estar lejos nuestro santo (el P. Baltasar, ya difunto), parece me hacía compañía, porque aun por cartas podía comunicar algunas cosas' (carta a Ana Enríquez, del 4.3.1581 n. 6). La Santa supo su muerte estando en Medina, 'y sin poderse contener, estuvo más de una hora llorando...Y preguntándola cómo, sintiendo tan poco las cosas del mundo, sentía ésta tanto, respondió: ‘lloro porque sé la grande falta que hace y ha de hacer en la Iglesia de Dios este su siervo’' (La Puente, Vida del P. Baltasar Alvarez, c. 53).

A pesar de que el carteo entre los dos fue frecuente (cf carta a Ana Enríquez, del 23.12.1574 n. 5; y a Isabel Osorio, del 8.4.1580 n. 4), sola una de esas cartas de la Santa ha llegado hasta nosotros (desde Sevilla, 9.10.1575). – Cf BMC 29, 129-132.160.

BIBL.–La Puente, Luis de, Vida del P. Baltasar Alvarez. Madrid 1943; Boado, F., Baltasar Alvarez en la historia de la Espiritualidad del siglo XVI. En MiscCom 41 (1964) 155-257.

Carmelita en la Encarnación de Avila. Coetánea de T. Ya en 1567 está enferma y solicita de Rubeo dispensas y 'los privilegios de los enfermos', pidiéndole además que una compañera la ayude a rezar el oficio divino (EstTer 1,314). En 1572 interviene en la Respuesta a un desafío (n.15), aportando al reto 'un año de los que ha padecido, que es harto' (cf EstTer 3,297). Su homónima, Catalina Alvarez, madre de san Juan de la Cruz, no es mencionada por T.

Natural de Ubeda (Jaén). Era ya sacer­dote cuando ingresó en la Compañía en Granada, 1555. Fue discípulo del P. Juan de la Plaza. Apóstol incansable de los pobres, de los presos en las cárceles de Sevilla y de los moriscos desterrados de Granada a la ciudad hispalense. Residiendo en Sevilla y siendo consultor de la Inquisición, intervino en el examen de la Santa (1575-1576). Probablemente es también él, juntamente con los PP. Rodrigo Alvarez y Enrique Enríquez, uno de los destinatarios de las Relaciones 4ª y 5ª, si bien la Santa no lo menciona entre sus confesores.

Jesuita de Valladolid (?) que aboga por la entrada de dos jóvenes postulantes en el Carmelo vallisoletano (carta a Mª de Mendoza: 8.3.1572, n. 1).

Nacido en Lebrija (Sevilla), en 1523. Ingresó, ya sacerdote, en la Compañía de Jesús (12.8.1566), a pesar de tener más de 40 años y 'ser tuerto, feo... y tosco en el hablar'. Profesó el 22.4.1574. Había cursado estudios en Alcalá y, antes de su ingreso en la Compañía, fue procesado, encarcelado y luego rehabilitado por la Inquisición de Sevilla, de la que más tarde él mismo sería asesor. Falleció en Sevilla el 17.4.1587. – Su encuentro con T (1575-1576) ocurrió en Sevilla al ser citada ésta ante la Inquisición, casi a la par que era denunciado y secuestrado su Libro de la Vida por los inquisidores de Castilla. El P. Rodrigo era calificador de la Inquisición sevillana. Ese mismo año 1575 había intervenido en el castigo de 'una doña Catalina, por cosas de ilusiones, y la azotaron, siendo tenida antes en reputación de gran santa' (Gracián, Escholias). Actuó directamente en el escrutinio de la Santa, juntamente con los jesuitas Jorge Alvarez y Enrique Enríquez (cf BMC 18,15-18). Rodrigo Alvarez estaba mal prevenido contra T. A él dirigió ésta las Relaciones 4 y 5 (escritas entre 1575 y 1576). A partir de ese momento queda decididamente afecto a la Santa. Ambos se cartean con relativa frecuencia (cf cta 121 a Gracián del 9.9.1576; a María de san José, cta 319 de diciembre 1579; a Doria, cta 325,1 del 13.1.1580). 'Ese santo de Rodrigo Alvarez', lo calidicará ella, que, sin embargo, se opone a que la priora de Sevilla, María de San José, lo ponga al corriente de las anomalías psicológicas de dos hermanas jóvenes de la comunidad: 'Con el P. Rodrigo no hay que tratarlo ['la oración de esas hermanas'] en ninguna manera' (cta 132,6). Pero sí solicita su ayuda tras las turbulencias del Carmelo hispalense (cta 347,12: a María de san José, del 4.7.1580). Y no sólo accede a que la priora de Sevilla le lea el texto de las séptimas moradas, para que sepa 'que en aquel punto llegó aquella persona con aquella paz que ahí va...' (cta 412,18), sino que una vez escuchada la lectura, él mismo escribe en la última página del autógrafo del Castillo, una calurosa aprobación de la obra desde el punto de vista teológico (firmada el 22.2.1582). El es, por tanto, uno de los primeros teólogos que aceptan, sin reticencias antifeministas, el valor de los escritos teresianos. – El P. Rodrigo no nos trasmitió carta alguna de la Santa. ’Inquisición.

T la define como 'deseo de ser más' (C 7,10). Está convencida de que 'es el principal mal de los monasterios', es decir, de la vida religiosa de su tiempo (ib). Le contrapone el antídoto de una especie de bienaventuranza evangélica: la bienaventuranza de 'ser menos', o bien, ser el último como en la parábola de Jesús (Mt 19,16: 'los últimos serán los primeros en el reino'). Ella escribe: 'la que le pareciere es tenida entre todas en menos, se tenga por más bienaventurada, y así lo es...' (C 13,3).

Generalmente, T relaciona la ambición con el 'punto de honra', o con el afán de mayoría. (En su léxico, 'mayoría' no tiene significado numérico, sino de sobrevaloración de uno mismo frente a los otros: 'creerse más'). 'Parece se me hiela la sangre cuando esto escribo, de pensar que puede algún tiempo venir a ser' (que se filtre en la vida comunitaria del Carmelo de San José el vicio de la ambición). 'Cuando esto hubiese, dense por perdidas' (7,10). 'En los movimientos interiores se traiga mucha cuenta, en especial si tocan en mayorías... Dios nos libre, por su Pasión, de decir ni pensar ‘si soy más antigua, si he trabajado más, si tratan a la otra mejor’. Estos pensamientos... es menester atajarlos con presteza... Es pestilencia, y de donde nacen grandes males' (C 12,4). Por eso, en las Constituciones teresianas a la ambición se la califica de 'gravísima culpa': 'gravísima culpa es si alguna, por sí o por otras, procurare alguna cosa de ambición u oficios' (17,7).

Igualmente, T critica la lacra de ambición en la vida social dentro y fuera de la Iglesia. Ironiza acerca de los letrados: 'el que ha llegado a leer (enseñar) teología, no ha de bajar a leer filosofía, que es un punto de honra, que está en que ha de subir y no bajar' (C 36,4). Peor aun en el escalafón social y dentro de la familia: 'anda el mundo tal, que si el padre es más bajo del estado en que está el hijo, no se tiene por honrado en conocerle por padre' (C 27,5). Igual ironía frente a las 'autoridades postizas' con que tienen que disfrazarse los señores y los reyes, para simular que son o que tienen 'más que los otros'. Porque si no fuese por esas 'autoridades postizas..., no les tendrían en nada' (V 37,6). Es interesante su actitud frente a los titubeos de don Teutonio de Braganza, al ser nombrado éste obispo. Mientras lo anima sinceramente a aceptar el obispado, le confiesa que 'está la malicia tan subida y la ambición y honra, en muchos que la habían de traer debajo de los pies, tan canonizada...' (cta del 16.1.1578, n. 3). Compárese con el episodio del inquisidor Soto que se interroga si será servicio de Dios 'tomar un obispado', y T le trasmite la respuesta: 'cuando entendiere con toda verdad y caridad que el verdadero señorío es no poseer nada, entonces lo podrá tomar' (V 40,16).

T. Alvarez

Nacido en Pastrana, es primo de Gabriel de la Asunción. Profesó en el noviciado de Pastrana el 25.5.1571. Fue Vicario de Almodóvar (1575) y luego prior. Asistió a los capítulos de Almodóvar (octubre de 1578) y como definidor al de 1583 (MHCT 2, 22) y en 1588 al de Madrid. En 1575-1576 acompaña a las fundadoras del Carmelo de Caravaca (F. 27,8; y cf BMC6, 263). Murió en Mallorca en 1593. – Gran admirador de la Santa, le hace 'mucha fiesta' cuando ella pasa por Almodóvar (cta 108,12: a Gracián, 15.6.1576). 'Hombre de bien y de entendimiento', lo califica ella: 'tiene celo grande del bien de la Orden' (cta 333,1-2: a Gracián, 11.2.1580). Dirigida a él y a la M. Ana de san Alberto, extiende T la carta de poder para la fun­dación del Carmelo de Caravaca (24.11.1575: BMC 6, 266). Según Gracián, 'débese mucho en esta fundación [colegio de Alcalá] a dos primos, naturales de Pastrana, llamados fray Ambrosio de san Pedro y fray Gabriel de la Asunción, que aunque no tuvieron letras su mucha prudencia, virtud y espíritu las suplían' (MHCT 19, 217). Con todo, al P. Ambrosio en particular lo había ya tildado de melancólico, exagerado y rígido en el gobierno (MHCT 3,78).

Carmelita, pionero del noviciado de Pastrana. En religión Ambrosio Mariano de san Benito. Nacido en Bitonto (Italia meridional, cerca de Bari). Su nombre Mariano Azzaro. Se dice hijo de Nicolás Azzaro y Policena de Clementis. Teresa hace su semblanza y algo de su biografía en Fundaciones 17,6-15. Y de nuevo repetidas veces en las Cartas, especialmente al perfilar su breve apología ante el P. General de la Orden: 'Este Mariano es hombre virtuoso y penitente y que se hace conocer con todos por su ingenio..., sólo le ha movido celo de Dios y bien de la Orden, sino que –como yo le digo– ha sido demasiado indiscreto. Ambición no entiendo que la hay en él, sino que... él dice muchas cosas que no se entiende. Yo le he sufrido harto, ... y como veo que es virtuoso, paso por ello' (cta 83, 3: escrita en junio de 1575). Como se ve, todo un manojo de luces y contraluces que irán aumentando a medida que pasen los años y se ahonde el mutuo conocimiento. Aún hoy la biografía de este calabrés sigue flotando entre historia y leyenda.

Mariano Azzaro estudió en Nápoles. Parece fue condiscípulo de Jácomo Buon­compagni, futuro Gregorio XIII. Se doctoró en derecho y, quizá también en teología. Los cronistas carmelitas lo sitúan, falsamente, en el concilio de Trento con funciones de teólogo en activo. Posteriormente, sirvió al rey de Polonia ('con la reina de Polonia –escribe T–, que era el gobierno de toda su casa': F 17,7) y prestó servicios a Felipe II, primero en el intento de canalizar el Guadalquivir, de Sevilla a Córdoba; luego, en el proyecto de riego del valle de Aranjuez. Había venido a España en el séquito del príncipe de Sulmona, Horacio de Lannoy, instalándose en Toledo. Atraído por la santidad del famoso P. Mateo de la Fuente, Mariano se hace ermitaño en el Tardón (diócesis de Córdoba), 'cerca de Sevilla', dice la Santa (F 17,8). Él y fray Juan de la Miseria se encuentran con T en Madrid, y ésta los atrae al Carmelo, iniciando vida de descalzos en Pastrana, en la ermita ofrecida a Mariano por el Príncipe de Eboli (1569: F 17,11). 'Yo les aderecé hábitos y capas, y hacía todo lo que podía para que ellos tomasen luego el hábito' (ib 14): 'para legos entrambos, que tampoco el P. Mariano quiso ser de misa' (ib 15). Lo convencerán de ello más tarde, y se ordenará de sacerdote en 1574. Había profesado el 10.7.1570. Trasladado con Gracián a Sevilla, desde 'Los Remedios' prepara, algo precipitadamente, la fundación del Carmelo hispalense de la Santa. El resto de su vida es igualmente azaroso. Colabora intensamente en las iniciativas de la Cardona y en el extraño desierto de La Roda (Albacete), seguirá gozando de alto prestigio en la Corte hasta el punto de que la Santa solicite su mediación para liberar de la cárcel a fray Juan de la Cruz (1578: cta 258,6); con intervenciones de todo género en el confuso drama de descalzos y calzados: la Santa llegará a exigirle que se someta incondionalmente al nuncio papal, F. Sega (ctas 187,1; 191,3 y cartas siguientes). En 1574 rechaza él, como nula, una intimación del P. General, y al año siguiente el Capítulo General de Piacenza lo sentencia con expulsión de la Orden, por incorregible (MHCT 1, pp. 189 y 209; 'Sanxerunt fr. Marianum, alias heremita de Terdo..., si non resipuerint..., tamquam incorrigibiles expulsos esse ab Ordine Carmelitarum': Acta, p. 534). La Santa tendrá que intervenir excusándolo ante el P. General (cta 83,3). Todavía, años después, Mariano pondrá en marcha los conventos de descalzos en Lisboa (1582) y en Madrid (1586).

La historia de sus relaciones con la madre Teresa está salpicada de alternativas contradictorias. Por un lado, la Santa lo estima como a un gran letrado y como a un hijo: 'estamos muy grandes amigos' (cta 162,1), tiene 'infinita pena' cuando él cae enfermo (cta 183,1), 'en ninguna manera' consiente su ida a Roma, 'más nos va en su salud' (cta 231,13). Con frecuencia, él la agobia con títulos rimbombantes en el sobrescrito de las cartas (cta 133,1; 181,1); otras veces la somete a largos silencios epistolares (ctas 114,4 y 154,4; 230,2). Ella le recomienda, una y otra vez, que sea prudente en el hablar (189, 3-5), que tenga a raya su 'cólera' (189,6), que sea capaz de 'contemporizar' (187,2), 'suplico a vuestra reverencia hable con mucho tiento..., que he miedo se descuida en esto... y aun sélo' (189,3). 'Harto reñimos' él y yo, le dice al P. General (83,2). Y al propio Mariano: '¡Oh válgame Dios, y qué aparejada condición tiene para tentar' (106,1). Está 'enojada' con él (294,5), hasta el punto de tener que desdecirse y borrar lo que ya tenía escrito: 'Esta [carta] abrí [después de cerrada] para borrar lo que decía de Mariano, porque no se perdiese la carta. Estoy tentadísima con él' (245,9: carta de mayo 1578 a Gracián). Y por fin: 'yo no entiendo a este hombre' (371,6: en febrero de 1581). Lo cual no obsta que al año siguiente recurra a su intercesión ante el nuncio para conseguir licencia de tener misa conventual en Burgos (436, 2-3).

En loor de Mariano hay que decir que conservó y nos transmitió hasta 16 cartas de la Santa a él, casi todas autógrafas. Pero, extrañamente, no se presentó a declarar sobre ella en el proceso de beatificación. Después de muerta la Santa, su actuación frente a Gracián dice poco a favor de ese hombre contradictorio, que es el 'jurista' e 'ingeniero' y 'ermitaño' Mariano. En cambio, la primitiva historiografía oficial carmelitana le otorga representatividad y puesto de honor. Jerónimo de san José, en su Historia del Carmen Descalzo, lo enumera el tercero en la serie de 'varones doctos' de los descalzos. Y de nuevo lo incluye entre los 'cien varones insignes en virtud - elogios breves'. 'Consumado en sabiduría, doctor en ambos derechos, insigne teólogo y adornado del conocimiento de varias ciencias y facultades, y muy versado en todo linaje de buenas letras y erudición': es la ampulosa semblanza que de él nos legó el historiador oficial (Historia..., L 1, cap. 17). Sin duda, la mayor sombra en la figura de Mariano es la actitud adoptada por él frente a su antiguo amigo y superior Jerónimo Gracián. Mariano muere en Madrid en 1594, mientras aquél yace en las mazmorras de Túnez sin socorro ni ayuda alguna de sus antiguos súbditos y hermanos de hábito. – Cf. Reforma, 2, 27-28; 3, 21.

Es una de las invocaciones preferidas de la Santa, inspirada por los textos bíblicos y por la liturgia. Amén es un hebraísmo conservado en los libros del Nuevo Testamento (Evan­gelios, Cartas, Apo­ca­lipsis) con significado de ratificación o adhesión religiosa a una verdad, o a la revelación de Dios, o al contenido de la oración que precede. Jesús mismo lo emplea a veces en duplicado (Jn 3,3.5) para refrendar la autoridad divina de su palabra. Pablo recuerda su empleo en la comunidad primitiva como aclamación final del grupo a la oración de un carismático (1 Cor. 14,16). En el Apocalipsis, Jesús mismo es 'el Amén, el testigo fiel' de Dios (3,14).

Teresa incorpora a sus escritos y a sus oraciones el 'amén' con ese denso y múltiple significado religioso y cristiano. El amén es frecuentísimo en sus libros, y más en sus cartas. Generalmente aparece como el condensado de una oración, con la fuerza de una sumisión absoluta de todo lo dicho y de ella misma a la voluntad de Dios: 'Plega al Señor acierte (yo) a contentarle siempre, amén' (V 13,22). Con ese amén intensivo concluye los prólogos y los epílogos de sus libros. A veces, también ella duplica el amén: 'Sea Dios nuestro Señor por siempre alabado y bendito, amén, amén' (Epílogo de M., n. 4). O bien lo triplica (M 6,6,13). Con él suele coronar su doxología preferida, que inicia casi siempre con el 'bendito sea' y concluye con el amén: 'Bendito sea y alabado el Señor, de donde nos viene todo el bien que hablamos y pensamos y hacemos. Amén' (epílogo de C.). Y en el epílogo de las Moradas: 'Sea por siempre bendito, amén, y glorificado' (n. 3). 'Sea por siempre bendito, amén, que no parece aguarda a más de ser querido para querer' (F 3,18). Con él concluye frecuentemente cada unidad narrativa, o el tema doctrinal: 'alabo la misericordia de Dios, que era siempre el que me daba la mano: sea bendito por siempre jamás amén' (V 7,22). Como en la liturgia, también las oraciones que ella intercala en el relato o en la exposición doctrinal, culminan en el 'amén' (cf V 4,11; 31,25; 39,6; F 21,11; 27,16; 29,24; C 42,7...) – En su glosa al Padrenuestro, el amén es interpretado como el resumen y refrendo de todas las peticiones contenidas en la oración dominical, sobre todo de la última: que el Señor nos libre de todo mal y nos colme de los bienes definitivos (C 42,2).

Teresa es, sin duda, una excepcional continuadora de la tradición orante cristiana, que en la invocación 'amén' ha condensado la piedad filial y la oración de Jesús, de Pablo y de la comunidad cristiana primitiva.

T. Alvarez

Corría el año 1515, en que nace Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada, apenas a 23 años de distancia del singular acontecimiento del descubrimiento del Nuevo Mundo, 'la mayor cosa, después de la creación del mundo, sacando la Encarnación y muerte del que lo creó, que es el descubrimiento de las Indias', como escribe López de Gómara.

Por esos días, la sangre española hierve en ansias de aventuras y conquistas. Avila de los Caballeros no es una excepción. También aquí, más que en otras ciudades, se respira un ambiente guerrero y conquistador. La familia de los Sánchez de Cepeda y Ahumada se encuentra también alborotada por los sucesos que ocurren. Está formada por don Alonso y doña Beatriz y diez hermanos, ocho de ellos varones, de los cuales uno de ellos murió muy joven siendo novicio jerónimo. Los siete hermanos están convencidos de que la conquista del Nuevo Mundo es también un desafio para ellos. Sólo esperan una oportunidad para lanzarse a realizar sus sueños. Y esa ocasión se les ha presentado ahora por fortuna.

Por los años de 1528 había regresado del Perú a España el capitán Francisco Pizarro con el fin de dar cuenta de sus conquistas y propósitos a los reyes de España. Pero no se estabiliza en el suelo español. Su alma de aventurero no está hecha ya para el reposo y la inactividad. Le queman la sangre las hazañas que realizó y se dedica a reclutar gente voluntaria para ganar otras nuevas. Los hijos de don Alonso y doña Beatriz acogen el llamado. En enero de 1530 parte para el Nuevo Mundo un contingente de voluntarios desde Sanlúcar de Barrameda en la nave capitaneada por Pizarro. Y ahí va Hernando Sánchez de Cepeda y Ahumada, el hermano mayor de la familia para nunca más regresar a su tierra. Más tarde lo seguirán los otros seis hermanos. A ellos quiero referirme en estas páginas. No importa que escaseen datos sobre su vida y sus andanzas. Lo interesante es recordar –y eso es precisamente lo que intento resaltar– que los siete hermanos de Santa Teresa estuvieron en este mundo americano. Existe ya un libro escrito sobre el tema por el canónigo quiteño, Manuel María Polit, que nos ofrece muchos datos, pero no todos, y que lleva por título: 'Los hermanos de Santa Teresa en América', cuya segunda edición corrige algunos detalles que aparecen en la primera. De manera que, en principio existen datos para nuestro pequeño estudio.

Hagamos constar, ante todo, que los siete hermanos, conforme a la usanza de aquel tiempo, empleaban indistintamente tanto el primer apellido como el segundo y prácticamente desapareció de ellos el Sánchez.

Hernando Sánchez de Cepeda y Ahumada. – Hernando, el hermano mayor de la familia, nace probablemente en 1510. Hacia el año 1532, antes de entrar Teresa en el convento de la Encarnación de Avila en 1935, aparece en Perú, después de haber desembarcado en San Miguel de Piura acompañado de otros soldados, 'en cabalgadura propia, como Hidalgo nacido en Avila'. Tenía a la sazón 22 años de edad. Fue uno de los que participaron en la fundación de Guayaquil y Portoviejo en Ecuador. Toma parte en la famosa batalla de Iñaquito o Añaquito (año 1546), siendo Alférez Real o portador del estandarte, de donde salió con cuatro heridas en la cabeza y una en el vientre, de las cuales fue curado o, mejor, medio curado en Quito. Acompañó al Capitán Gonzalo Díaz de Pineda en la jornada de los Quijos, donde a la cabeza de ocho soldados subió un cerro y tomó a los indios una cerca. Más tarde fue conquistador de Pasto, en Colombia. Luego, si hemos de creer al relato que hace el poeta Juan de Castellanos, fue enviado por Benalcázar a la provincia colombiana de Antioquia, cuya capital hoy es Medellín. Más tarde se le ve peleando contra los indígenas del Nuevo Reino de Granada (Bogotá). Marcha nuevamente a Pasto, al sur de Colombia y aquí es nombrado Regidor Perpetuo y Lugarteniente de Justicia Mayor, después de prometer que 'procuraría el buen tratamiento y conservación de los indios naturales, y, que sean ilustrados en las cosas de nuestra santa fe católica, procurando con todo cuidado vengan en conocimiento de ella.' No le faltaron algunas aventuras amorosas y de una judía llamada Constanza tuvo dos hijos. Pero, finalmente, también en Pasto, contrae matrimonio con doña Gregoria de Zúñiga, de cuya unión nace una hija a la que pone por nombre Beatriz de Ahumada, sin duda en memoria de su madre, casándose a su tiempo con Antonio de Guevara.

En un poder que ambos esposos dieron a su tío Agustín de Ahumada cuando éste marchaba camino de España, le encargaron pida al Rey, 'que, atento a los servicios que en estas partes ha hecho el capitán Hernando de Ahumada, padre de mi doña Beatriz, ya difunto, se nos haga merced de algunos oficios reales o vacaciones de indios ... y de prorrogación de otras dos vidas más en lo que yo tengo en mi cabeza por muerte de dicho capitán' (cf Pólit).

Hay en la vida de Hernando algunos pequeños detalles que no he visto en los historiadores y que quiero consignar. En el Archivo Central del Cauca, en la ciudad de Popayán, Colombia, encontré una nota insignificante, referente a un préstamo que hizo don Hernando de Cepeda al capitán Villavicencio, quien se encontraba en una situación económica muy precaria. Dice esa nota en substancia: 'Contenido. El capitán Villavicencio hace saber al Alcalde, que fue a ella a pedir a los basallos de su Majestad que le prestaran para sus grandes gastos lo que pudieran buenamente ... y debieran prestar. Y lo comisiona para que cobre de las personas que expresa, las cantidades anotadas, a cada una dándoles la seguridad de que se les devolverán'. Entre esas personas figura el Capitán Hernando de Cepeda con 60 patacones. Lleva fecha de 30 de noviembre de 1560.

La escritora Encarnación Moreno Ruiz, refiriéndose a los 'Primeros asentamientos españoles en el Sur de Colombia', adonde pertenece el Departamento o Provincia de Pasto, colindante con Ecuador, escribe: 'Las encomiendas y reparticiones se dieron en principio a los conquistadores de la ciudad y de la zona, los cuales formaron una aristocracia por encima de los encomenderos llegados en época posterior... Los primeros conquistadores pensaron siempre en su estancia en estas tierras como algo transitorio; pero poco a poco, la encomienda, la tierra, las propiedades en general fueron atándoles y creando una serie de problemas de convivencia con el indio que superaban los primitivos contactos de simple conquista, dominio y explotación... Las primeras noticias que tenemos de la distribución de encomiendas son las de 1559; por ellas vemos que había 28 vecinos encomenderos en la ciudad, 66 caciques y pueblos con 23.634 indios, tasados en 17.450 mantas y en 987 fanegas de trigo, maíz, cebada y fríjoles. Cada indio además había de dar una gallina y algunos venados, perdices, terneros y cabritos, hierba, leña, y para complementar, algunos indios de servicio para la casa del encomendero, el cual tenía la obligación de pagarles un tanto al año por concepto de salario por esta prestación de servicios ... Entre estos 28 encomenderos aparecen los nombres de Hernando de Cepeda, primo de la Santa y Hernando de Ahumada, hermano, los cuales recibieron las siguientes regalías:

–Núm.9.–Hernando de Cepeda, conquistador y poblador: 50 fanegas, tres pueblos: Ipiales, Chonón y Joxoa, 1.550 indios. 80 de minas y 1.200 mantas.

–Núm.17.–Hernando de Ahumada, conquistador y poblador, 50 fanegas, 3 pueblos: Calcanucapays, Yanqual, Sacandonoy y Botiñaxoxoa, 1.056 indios, 70 de minas y 800 mantas.

Hay que notar que estos primeros repartimientos de tierra respondían en orden de preferencia a los méritos de los que habían formado las huestes conquistadoras. Tierras y mano de obra indígena se reparten de modo que parece responder al valor desplegado en la conquista y pacificación del territorio.

El escritor pastuso Camilo Orbes, hablando de la solicitud de la creación de la diócesis de Popayán, independiente de la de Lima, escribe: 'Conste que fueron pastopolitanos los personajes que solicitaron la creación de la diócesis de Popayán y de esa Prelatura en la persona de Fray Hernando de Granada, como consta en una carta fechada en la villa de Pasto del 20 de octubre de 1543. Epístola dirigida a su 'Sacra Católica Cesárea Majestad' y firmada por Hernando de Cepeda, Diego de Meneses, Hernando de Ahumada, Alonso López, Francisco de Rivera y Luis Pérez de Leiva, siendo Luis Velásquez Samaniego el escribano público y del Concejo'. Esta solicitud se debió a la distancia tan enorme que existe entre Pasto-Quito y Lima, a la cual pertenecían eclesiásticamente los pueblos colombianos y ecuatorianos, desde donde era prácticamente imposible atender a una pastoral adecuada.

Murió en Pasto el día 28 de enero de 1565 y fue enterrado, en la capilla de San Miguel de la entonces catedral de San Juan Bautista, hoy co-catedral de la nueva levantada por San Ezequiel Moreno, natural de Alfaro, dedicada al Sagrado Corazón de Jesús, de quien era muy devoto. (’Ahumada, Hernando).

Rodrigo de Cepeda.–Rodrigo, segundo hijo de don Alonso y doña Beatriz, el hermano predilecto de Santa Teresa, nacido uno tres años antes que ella, parte para el Nuevo Mundo saliendo de Sevilla el 24 de agosto de 1535 con el Adelantado Pedro de Mendoza a la conquista de Río de la Plata, descubierto antes por Solís, en cuya expedición iba de Almirante el hermano Diego, de maese de campo el avilés Juan de Osorio. Antes de partir, Rodrigo hizo a su hermana Teresa heredera de su legítima. Figura entre los fundadores de Buenos Aires, Argentina y Asunción, capital de Paraguay. Más tarde parece que pasó también a Uruguay. Acompañó igualmente a Juan de Ayolas en la expedición que intentaba conquistar las tierras situadas al sur de lo que fuera el imperio inca. Peleó en la batalla de Iñaquito, como lo hicieron sus hermanos en favor del primer virrey. Pasó más tarde a Chile y aquí fue muerto por los araucanos el 10 de agosto de 1557. 'Murió, escribe la M. María de San José aludliendo al episodio infantil de la huida a tierra de moros- mostrando en el fin los buenos principios que había tenido, y yo oí decir a nuestra Madre que lo tenía por mártir, porque murió en defensa de la fe' (Libro de Recreaciones).

Lorenzo y Jerónimo.–El día 5 de septiembre de 1540 salieron para el Nuevo Mundo estos dos hermanos de Santa Teresa desde el puerto de Sevilla, a las órdenes de Vaca de Castro, mandado por Carlos V a estudiar la situación del Perú, revuelto y asolado por la primera guerra civil entre Pizarro y Almagro y para hacer de Gobernador, en caso de muerte del marqués don Francisco. Después de un viaje muy arriesgado, llegaron al puerto panameño de Nombre de Dios, pero no se asentaron aquí, sino que siguieron la ruta hasta el puerto colombiano de Buenaventura, Popayán y Pasto, hasta llegar finalmente a Quito. Lo mismo que sus hermanos, intervinieron en la batalla de Iñaquito. De la capital ecuatoriana pasaron a Perú, donde pelearon a las órdenes del capitán Diego de Urbina contra los indios punas, que días antes habían asesinado al primer obispo de Cuzco, Fray Vicente Valverde.

Ambos cayeron en manos de los indios, que los desnudaron y maltrataron. Durante algunos días se mantuvieron ocultos, hasta que al fin huyeron a Pasto. Lorenzo fue nombrado tesorero de las Cajas Reales y Teniente del Gobernador. El prohibió severamente que se sirvieran de los indios como acémilas o burros de carga, salvando a centenares de ellos de una muerte segura. Con trescientos pesos de oro pagó su sepultura en la catedral de Pasto y compró el órgano y una campana para la iglesia. Establecido finalmente en Quito, contrajo matrimonio con la dama peruana doña Juana Fuentes y Espinosa, de quien tuvo a Teresita –nombre que le puso en recuerdo de su tía Teresa–, nacida en Quito y convertida más tarde en la primera carmelita americana en el convento de San José de Avila al regresar a España con su padre.

Desde aquí cultiva íntimas relaciones epistolares con su hermana Teresa, según se ve por algunas cartas que se conservan. La ayudó con 'oro americano' a varias fundaciones de la Reforma Carmelitana iniciada por ella. Volvió a España y murió allí en 1580.

Por su parte, Jerónimo parece que permaneció habitualmente con su hermano Lorenzo. Con él intervino en muchos combates y como él adquirió méritos. Fue tesorero en Quito. Con él también regresaba a España, pero al llegar a Nombre de Dios, antes citado, le sobrevino una enfermedad de la que murió y fue enterrado en ese lugar con consiguiente pesar de su hermano y acompañantes.

Antonio de Ahumada.–A instancias de la Madre Teresa, Antonio intentó ser fraile dominico, pero, o no lo recibieron en el convento de Santo Tomás de Avila, o no perseveró y siguió el camino aventurero de los otros hermanos. Hacia 1544 ó 1545 sale para América, después de la muerte de su padre don Alonso (24-XII-43). Pasa por la ciudad colombiana de Pasto, donde se encuentra con su hermano Hernando y llega a Perú, donde lucha a las órdenes de don Blasco Núñez Vela, –abulense como él y amigo de la familia–, contra el levantamiento de Gonzalo Pizarro en Iñaquito lo mismo que sus hermanos. Pero fueron tales las heridas que recibió, que murió a los dos días en Quito, asistido por el clérigo Gómez Tapia. Es este mismo quien lo cuenta: 'Este testigo y el Deán de esta santa iglesia avaxaron adonde se avía dado la batalla y hallaron al dicho Antonio de Ahumada herido de muerte y este testigo le ató un paño a la cabeza, que la tenía hendida, el qual dende a dos días murió'.

Pedro de Ahumada.–Pedro fue el último de los hermanos en llegar a las Indias (aunque no era el más joven) en el año 1548. Durante varios años anduvo recorriendo las islas y costas del mar Caribe y las Antillas en busca de aventuras y riquezas. Intentó la conquista de la Florida, en los Estados Unidos de América, donde habían fracasado Ponce de León y Hernando de Soto, según unos versos en que aparece su nombre del canónigo Juan de Castellanos en sus 'Elegías de varones ilustres de Indias',radicado en la ciudad colombiana de Tunja, Boyacá. En dieciséis simpáticos versos relata así esa dramática historia:

Porque días después del alborotodel trance que dijimos riguroso, a la misma conquista vino Soto capitán de Pirú muy valeroso; pero de aquella suerte fue remoto en esta donde vino poderoso, por hallar gente pobre no tan blanda y ansí murió también en la demanda.

Y después añade:

Luego tentó pedir esta jornada conclusos estos trances que resumo, un caballero, Pedro de Ahumada, mas ahu­­ma­da fue, que no dio humo, pues no quiso hacer la tal entrada pareciéndole ser de poco zumo; y después muchas naos pasajeras se perdieron entre estas gentes fieras.

Después de tantas aventuras llega a la ciudad colombiana de Pasto para encontrarse con su hermano Hernando. Pasa un tiempo largo con él. Probablemente durante este tiempo es cuando Teresa le escribe a Lorenzo que se encontraba en Quito, estas líneas refiriéndose a los dos hermanos: 'A los señores Hernando de Ahumada y Pedro de Ahumada por no haber lugar no escribo; harélo presto'. En Pasto ejerció Pedro por elección el cargo de regidor en los años 1564,1566, 1567 y 1572. Fue Mayordomo del Hospital 'Madre de Dios'. Sin embargo no tuvo fortuna económica. Andaba ya por los cuarenta años cuando contrajo nupcias con Ana Pérez, de la que enviudó en 1574 sin tener hijos. Al año siguiente, sólo y pobre, regresó a España con su hermano Lorenzo, y le tocó sobrevivir dependiendo económicamente de él. Pretendió entrar en la Compañía de Jesús, pero no fue recibido 'por ser de mucha edad'. Por todo ello, quizá, se fue volviendo raro y neurótico, lo que hizo que las relaciones entre él y su hermano Lorenzo se fueran lastimando, hasta el punto de que Teresa le pide a Lorenzo que le tenga compasión y paciencia: 'Haga cuenta que parte de esto me da a mí, como lo hiciera si me viese en necesidad' (cta del 10.4.1580). Lorenzo murió nueve años antes que Pedro dejándole a éste en herencia 'quinientos reales para su sustento'.

Agustín de Ahumada.–Agustín, el menor de los hermanos, nacido ocho años más tarde que Teresa, llega al Perú el 24 de mayo de 1946 en la armada del 'pacificador' Pedro de Gasca. Con sus hermanos Lorenzo y Jerónimo a las órdenes del capitán Hernán Mejía, asistió a la victoria de Jaquihuana el 8 de abril de 1549. Intervino también en otras batallas. Más tarde pasó a Chile con el Gobernador García Hurtado de Mendoza, en donde peleó con Ercilla contra los araucanos. Intervino en la fundación de la villa de Cañete, de donde fue regidor en 1560, alcalde ordinario en 1563 y corregidor en 1566 y 1568. Participó igualmente en el descubrimiento de Chiloé. Y sirvió como capitán en el fuerte de Arauco e hizo de teniente del Gobernador Rodrigo de Quiroga.

Fue un verdadero aventurero en todos los sentidos. Tanto, que a su hermana Teresa le preocupó mucho la vida azarosa que llevaba y hasta temió por la salvación de su alma. En una carta a su hermano Lorenzo a Quito, le escribe: 'Estoy con harto cuidado de Agustín Ahumada, por no saber cómo va en las cosas de Nuestro Señor' (cta 17.1.1570). Y en su Relación que escribe en Medina del Campo en el verano de 1571 dice: 'Estando yo encomendando a Dios a un hermano mío... dije al Señor...: por qué está este mi hermano a donde tiene peligro de salvación. Si yo viera, Señor, un hermano vuestro en este peligro, ¿qué hiciera para remediarlo? Parecíame a mí que no quedara cosa que pudiera hacer'.

Regresado de Chile al Perú, el virrey Francisco de Toledo le ocupó en varias comisiones, señalándole en 1579, como premio de sus servicios, la Gobernación de los Quijos, Sumaco y la Canela.

En carta a S.M. el citado virrey, después de hablarle del levantamiento de los indios quijos y de la destitución que ha tenido que hacer del gobernador Melchor Vázquez, le comunica así la provisión realizada: '...entonces proveí acá al capitán Agustín de Ahumada, persona que ha servido a vuestra majestad en el reino de Chile y en éste en guerras que se han ofrescido y en las visitas de este reino y es hombre cuerdo y atinado'.

Fue seguramente en este tiempo, escribe A. Unzueta, cuando recibió frecuentes avisos epistolares de su hermana monja en los que instaba para que se retirara de su gobierno, que le rentaba mucho dinero, pero ponía en peligro su vida y su alma. Hay una declaración de doña Orofrisia de Mendoza en el proceso de Madrid que dice al respecto: 'lten dijo esta testigo que oyó al Gobernador Agustín de Ahumada, hermano de la dicha Madre Teresa, que estando en Chile o en el Perú en un gobierno o hacienda que le importaba más de diez o doce mil ducados cada año, le llegó una carta de la Madre en que decía que se saliese de aquel lugar y dejase aquella hacienda porque si no lo hacía perdería su vida y pondría dolo en su alma, y él se partió luego que recibió esta carta y dejó la hacienda y gobierno, y dentro de breves días el que había entrado en su lugar fue muerto por los enemigos'.

No sabemos si fue por esa carta que le envió su hermana o porque esperaba favores del Rey, lo cierto es que Agustin decidió regresar a España en 1585, pero ya su Teresa había muerto. Después de largas gestiones, el rey le concedió algunas 'mercedes' pero no en España sino en Tucumán, Argentina y alguna encomienda de indios. Por lo cual, ya sexagenario, olvidándose de los consejos de su hermana, embarcó nuevamente para América. Llegó a Lima, donde se enfermó gravemente y allí murió en 1591, asistido espiritualmente por el jesuita Luis de Valdivia 'llamando mucho a su hermana', como dice Alonso Enríquez en el proceso de Madrid. No le faltaron aventuras amorosas y de ellas dejó algún o algunos hijos, dos quizá, según parece decirle Teresa a su hermana Juana en una carta. De Agustín de Ahumada dice Pólit:

'Don Agustín de Ahumada, por quien Teresa de Jesús sentía el afecto tierno que de ordinario se tenía al menor de la familia, es entre todos sus hermanos el que más bien realiza el tipo de Conquistador americano, con sus virtudes y vicios: denodado y sufrido, altivo y caballeresco' (p. 74).

Esta es, a grandes rasgos, la historia de los siete hermanos varones de Santa Teresa. Una historia agitada, cargada de aventuras y conquistas.

Teresa de Jesús.–Y Teresa de Jesús, ¿qué pensó sobre esa 'escapada' de sus hermanos hacia las Indias recién descubiertas? Estoy seguro de que ella también vibró con los mismos sentimientos de sus hermanos y más de una vez habría tenido deseos de imitarlos. Pero tenía un 'defecto': era mujer, simplemente eso, 'mujer y ruin', como dice ella, y a las mujeres les estaba vedado pasar el charco como conquistadoras. Pero si Teresa no pudo ir físicamente al Nuevo Mundo, lo pudo en espíritu, de una forma, diríamos, maravillosa y sorprendente, a través del don de la bilocación, una gracia divina por la cual una persona, sin dejar de estar donde está, se transporta espiritualmente a otro lugar. En este sentido Teresa apareció algún día en Quito para visitar a su hermano Lorenzo.

Nos lo cuenta doña Orofrisia de Mendoza y Castilla, esposa de don Francisco de Cepeda, hijo de Lorenzo, el hermano de Teresa y vecino de Avila, en una declaración juramentada ante la autoridad eclesiástica para los procesos de canonización de la Santa.

'Sabe este testigo que la dicha Madre contó a don Lorenzo de Cepeda, su hermano, padre de dicho don Francisco, su hijo que deseando mucho verlos había suplicado a Nuestro Señor le hiciese esa misericordia. Y que así se halló en espíritu en la ciudad de Quito donde el dicho hermano residía, y dijo que vio a su hermano y mujer sentados a la lumbre, y a don Francisco, su hijo, en los brazos de su ama, y a otro hijo que tenía, allí junto. Y que oyó palabras señaladas que entre marido y mujer pasaron, las cuales ella refirió y con el tanto, les echó la bendición y quedó muy contenta' (BMC 20,472).

Dejemos a los entendidos que expliquen el valor real que pueda tener este hecho de la bilocación. A nosotros nos sirve para decir que, de alguna forma, Teresa, siguiendo el ejemplo de sus hermanos, también estuvo en nuestra América.

Para concluir estas notas, digamos que también algunos sobrinos y familiares de la Santa vinieron al mundo americano, pero recordar sus nombres, alargaría mucho este artículo. Tanto Pólit como A. Unzueta nos ofrecen algún material, adonde remitimos al lector.

José-Miguel Miranda,OCD

En teoría, Teresa tiene un alto concepto de la amistad humana (’ Amistad). Es cierto que no todas las amistades son buenas: las malas, en realidad, son pseudoamistades. También hay falsos amigos.

Pero en el plano doctrinal Teresa enseña desde su primer libro que los amigos son un gran bien, que carecer de ellos es «gran mal», y que en la vida espiritual «es cosa importantísima» tenerlos, para compartir con ellos ideales y afectos, para «ayudarse unos a otros» (V. 7,20).

En la vida misma de Teresa, el coro de amigos es un hecho singular, casi excepcional en la hagiografía. Importante para conocer la psicología de la Santa, su humanismo, su espiritualidad. Aquí vamos a recordar únicamente el listado de esos amigos, siguiendo al por mayor la cronología de su vida, sin análisis ni evaluaciones especiales.

a)Antes de su conversión (1554, a los 39 años), Teresa recuerda sus amigos de infancia, adolescencia, juventud y comienzos de su edad madura. Son amigos sin nombre, a causa de la pauta de anonimato que ella misma impone al relato autobiográfico. En la infancia florece, en el numeroso clan de hermanos, una amistad especial entre ella y su hermano Rodrigo, «el que yo más quería» (V. 1,4). Rodrigo es tres años mayor que ella. Amistad fraterna e infantil, pero profunda, en la que Teresa parece llevar la iniciativa.

Entre adolescencia y juventud (entorno a los 13/16 años), los nuevos amigos son sus primos, anónimos: amistad superficial, coqueteo. Por el recuerdo dolorido de Teresa desfila también la figura de una prima de signo oscuro, «de livianos tratos», a la que «me aficioné a tratar... para tener amistad» (V. 2,2). Teresa distingue entre amistad y compañía. Esa prima pertenece a la categoría de las «malas compañías».

Más tarde, Teresa vive una especie de segunda juventud, después de los tres/cuatro años de parálisis en la enfermería conventual. Es el momento de las falsas amistades. Falsos amigos. Entre ellos, uno a quien ella tuvo «mucha afición» (V 7,7). Amistad muy contrastada por fuertes reclamos de conciencia (V 7, 6-8). Si bien con el refrendo de los confesores (V 8,11), aunque con la oposición de las religiosas más íntimas suyas (V 7,9). Supera parcialmente esa situación a raíz del trauma que le produce la muerte de su padre. Entre ellos dos, es decir, entre hija y padre, sí había madurado una auténtica amistad, humanísima y a la vez espiritual. De contenido denso. Sin equivocos, el afecto filial de Teresa se había teñido de matices maternos, así aceptados por el anciano don Alonso.

Fuera de este caso, hay que decir, que entre los 30 y los 40 años aún no han florecido grandes amistades en el alma de Teresa. Parecen más episódicas y superficiales otras dos, que no hemos mencionado: la de María de Briceño, en el colegio (V 3,1 ss) y la del cura de Becedas ( / 5,3).

b)Después de su conversión (1554-1562). – En la Encarnación, Teresa había ingresado alentada por el afecto hacia una monja amiga, Juana Juárez. Será ella quien acompañe a Teresa enferma en la ida a Becedas para someterse a las recetas de la curandera. No resulta claro hasta qué punto se desarrolló esa amistad. Juana no seguirá a Teresa para fundar el Carmelo de San José. En cambio, es casi seguro que con ocasión de los primeros fervores místicos de la Santa, Juana Juárez formará parte de un primer grupo de amigas dentro del monasterio (cf V 35,7). Es interesante el testimonio de uno de los teólogos asesores de Teresa: «Es tan grande el aprovechamiento de su alma con estas cosas (con las primeras gracias místicas), y la buena edificación que da con su ejemplo, que más de cuarenta monjas tratan en su casa (en la Encar­nación) de grande recogimiento» (BMC 2,131).

Por esas fechas se forma en torno a ella el primer grupo de amigos, «los cinco que al presente nos amamos en Cristo» (V 16,7). Es un grupo heterogéneo. Aunque cubierto de anonimato, podemos rastrear los nombres de sus componentes. Entre ellos destaca Dª Guiomar de Ulloa, joven viuda abulense de quien Teresa escribe a su hermano Lorenzo: «ha más de cuatro años que tenemos más estrecha amistad que puedo tener con hermana» (cta del 23.12.1561). Ayudará a Teresa en la fundación de San José. En segundo lugar, Pedro Ibáñez, dominico, teólogo afamado de la ciudad. Adverso a Teresa en un primer momento (V 32,17), en menos de cinco años llegó a una profunda amistad espiritual con ella (V 33,5-7; 38,13). No menor es su amistad con otro dominico, P. García de Toledo, «muy amigo» del anterior (V 34,6). Los dos, Teresa y el P. García, se encuentran en Toledo. Ella, fascinada por las cualidades de él, pero insatisfecha de su vida espiritual, lo encomienda a Dios, «que aunque yo le tenía por bueno, no me contentaba, que le quería muy bueno, y así le dije [al Señor]): Señor, no me habéis de negar esta merced, mirad que es bueno este sujeto para nuestro amigo» (V 34,8). El P. García pasa a ser amigo entrañable. A él se dirigen las alusiones emotivas de Vida: «hijo mío y padre mío» (16, 6: cf 34,15). Quizás los otros amigos miembros del grupo de los que por estas fechas «se aman en Cristo», son el sacerdote abulense Gaspar Daza, y «el caballero santo»: el seglar Francisco de Salcedo.

Ella ratifica esa amistad con una de sus expresiones clásicas: «En estos tiempos son menester amigos fuertes de Dios, para sustentar (a) los flacos» (V 15,5).

c)En la fundación de San José (1562-1567). – Surge un grupo de amigas de signo nuevo: amistades intensas dentro de la comunidad religiosa. Inicialmente son cuatro jóvenes y ella. Luego el número se aumenta hasta doce jóvenes y Teresa («este colegio de Cristo», dirá ella). Teresa cuenta entre los 47 y los 52 años. Sus novicias rondan en torno a la mitad de esa cifra. Son jóvenes que han abandonado el propio hogar por seguirla. Teresa atraviesa por esas fechas la fase más efervescente y extática de su vida mística. «Amigas, hermanas, hijas mías» son los títulos que emplea para dialogar con ellas en las páginas del Camino. Forman una piña, estrechamente unida por la intimidad, el afecto, los ideales, la fuerza aglutinante de la Fundadora. Todo ello recién estrenado, pero intenso. Diez u once años después, Teresa recordará y describirá aquel quinquenio de estreno como el más delicioso de los idilios, «los años más descansados de mi vida» (F 1,1.6). Era el comienzo de un estilo de amistad absolutamente nuevo, que encarnaba el ideal de comunidad soñado por Teresa para vivir la vida religiosa.

d)Sus grandes amigas en el Carmelo (1567...). – Entre las religiosas de los 16/17 Carmelos fundados en vida de la Santa, tuvo ella numerosas «amigas íntimas». Difíciles de enumerar. Limitamos la lista a las más relevantes, sin adentrarnos en su historia. María de San José (Sala­zar), la priora de Sevilla, fue sin duda la más destacada. «Harto mejor que yo', escribirá la santa al hacer su presentación (F 25,6). El mejor testimonio de esa amistad son las cartas que nos quedan (unas sesenta) de Teresa a ella, todo un monumento de amistad. Quizás ocupe el segundo lugar en el afecto de la Santa, su sobrina María Bautista, priora del Car­melo de Valladolid, amistad bien documentada por las 17 cartas del epistolario teresiano dirigidas a ella. Siguen otras carmelitas insignes, de la primera hornada: Ana de Jesús (Lobera), Isabel de Santo Domingo, Catalina de Cristo, Ana de San Bartolomé, su enfermera, y, hacia el fin de su vida, la insigne figura de Leonor de la Miseri­cordia, etc. Esta enumeración global, en modo alguno reduce esa serie de amis­tades a un común denominador. Cada una de las amigas constituye un pequeño mundo de afecto y de historia íntima, bien diferenciado dentro de la amistad «religio­sa».

e)Además de su amistad con D.ª Guiomar de Ulloa, Teresa tuvo especiales amistades en el mundo con damas de su época. Baste mencionar a Luisa de la Cerda, a Juana Dantisco (la madre de Gracián), a Catalina de Tolosa (la fundadora del Carmelo de Burgos), a María de Mendoza (la hermana del obispo don Alvaro), a Ana Enríquez, a la duquesa de Alba, a María Enríquez, etc.

f)Grandes amigos eclesiásticos. – Habría que distinguir y calibrar toda una escala relacional, con neta jerarquía de grados y matices, en las amistades de Teresa con los eclesiásticos que, en uno u otro modo, entraron en su órbita afectiva.

– Hubo, ante todo, un pequeño grupo de prelados colaboradores suyos, que no se limitaron a apreciar su persona, compartir su espiritualidad o colaborar en su obra, sino que gozaron de su amistad. Mencionemos sólo los más íntimos. So­bresale entre todos su obispo abulense, don Alvaro de Mendoza, fiel a su aprecio y afecto hasta la muerte. Aprecio y afecto crecientes a partir de la fundación del Carmelo de san José de Avila (1562). – Una honda relación paterno-filial medió entre Teresa y su Padre General Juan Bautista Rubeo: relación iniciada en 1567 con ocasión de la visita de Rubeo a la Encarnación de Avila, enturbiada en el decenio siguiente a causa de los contrastes de jurisdicción entre calzados y descalzos, pero mantenida por Teresa hasta la muerte de Rubeo (1578). – En grado inferior, pero aun así bien definido, figura el prelado portugués don Teutonio de Braganza, obispo de Evora, que en los últimos años de Teresa se ofrece a editar por vez primera el Camino de Perfección (Evora 1583). – Por fin, el prelado y asesor de las postreras jornadas de la Santa, Alonso Velázquez, obispo del Burgo de Osma, al que Teresa abrirá por última vez el espacioso mundo de su alma en 1581 (R 6).

– Teresa tuvo sensibilidad, aprecio y afecto especiales hacia un grupo selecto de teólogos que la asesoraron doctrinalmente. Afecto teresiano netamente correspondido por ellos. Prima entre todos el catedrático salmantino Domingo Báñez, dominico. Es famoso el pasaje de una carta de la Santa: «No hay que espantar de cosa que se haga por amor de Dios, pues puede tanto el de fray Domingo ( Báñez), que lo que parece bien, me parece, y lo que quiere, quiero; y no sé en qué ha de parar este encantamiento» (cta 61,1 a Báñez: del 28.2.1574). Ya hemos mencionado a otros teólogos dominicos, Pedro Ibáñez y García de Toledo. Al lado de ellos hay que colocar al gran amigo que fue «el santo fray Pedro de Alcántara»: «a mí el amor que me tenía era la causa» de las confidencias que hizo a Teresa sobre su vida penitencial (V 27,17). – Otros nombres de teólogos o de espirituales amigos: el jesuita Baltasar Alvarez, el jerónimo Diego de Yepes, el «caballero santo», Francisco de Salcedo, luego ordenado sacerdote; el futuro obispo Pedro de Castro y Nero, y hacia el final de su vida, el canónigo palentino Jerónimo Reinoso.

g)Por fin, los dos casos más destacados de amistad, que figuran en el haber de Teresa son, sin duda, los de Juan de la Cruz y de Jerónimo Gracián. Dos grandes amistades espirituales, de signo y nivel netamente diferenciados: más espiritual y profunda, pero con menos vibraciones humanas, su amistad con el primero. Más expresiva, más humana y femenina, su amistad con Jerónimo Gracián. Cuando la M. Teresa se encuentra con fray Juan cuenta ella 52 años, y él en torno a los 25. A pesar de esa distancia generacional, y a pesar de que él entra en la órbita teresiana como discípulo de ella, fray Juan se mantendrá siempre a nivel de padre y maestro («padre de mi alma», dirá Teresa). Con todo, cuando fray Juan pase las oscuras jornadas de la cárcel toledana (8 meses), la Madre Teresa, a sus 63 años, seguirá pendiente de su suerte con entrañable amor de madre. También fray Juan, alejado de la Madre Teresa en tierras andaluzas, subrayará con añoranza esa lejanía: «después que me tragó aquella ballena (la cárcel toledana) y me vomitó en este extraño puerto, nunca más merecí verla» a la Madre Teresa (carta a Catalina de Jesús, del 6.7.1581). Habían pasado tres años. En ese mismo trienio, fray Juan, que había llevado consigo a la soledad del Calvario una taleguilla de cartas de la Madre Fundadora, en un gesto de extremado desprendimiento, decide sacrificarlas en la hoguera.

Cuando ella se encuentra por primera vez con Gracián, cuenta 60 años; Gracián sólo 30. En lo sucesivo la bipolaridad de mutua amistad tendrá por parte de Gracián la connotación del «superior» con autoridad. La autenticidad, realismo y hondura afectiva queda bien testificada en el numeroso carteo de la Santa a él, que ha llegado hasta nosotros. Amistad con matices maternos por parte de Teresa. Mucho más intensa y rica por el lado de ella que por el de su superior. En el marco de esa amistad tiene relieve especial en «voto de obediencia» emitido por T en 1575 y consignado en un escrito confidencial (R 39-41).

Ambos casos –tanto el de Gracián como el de fray Juan de la Cruz– desbordan por su riqueza y complejidad el estrecho marco de esta visión sintética de las «amistades teresianas».

Amistades humanísimas, hemos dicho. Todo ese sartal de amigas y amigos suscita en la Madre Teresa un tupido haz de sentimientos: anhelo de presencia, necesidad de noticias, soledad («saudade»), ternura («tiernísima estoy», al enterarse de la muerte de Rubeo), aprecio y admiración, emoción y gozo, temores, deseos de más y mejor... Todo ello saturado de feminidad. Pero, a la vez, es absolutamente objetivo destacar que esa gama de sentimientos tiene por soporte una profunda motivación cristológica. Puro entramado de psicología femenina y vivencia teologal. Ya en el relato de Vida (a sus 50 años), Teresa se había declarado incapaz «de amor particular sino a personas que entiendo le tienen a Dios» (24,6). Y se reirá con ganas cuando tope con amigos puritanos y recelosos (en el fondo, tocados de antifeminismo): «yo me reía entre mí de ver cuán engañados estaban» (34,5). «Los cinco que al presente nos amamos en Cristo», había escrito ella de su primer grupo de amigos verdaderos (V 16,7). Una de sus convicciones profundas queda formulada en las Moradas: «creo yo que, según es malo nuestro natural, si no es naciendo de raíz del amor de Dios, no llegaremos a tener con perfección el del prójimo» (M 5,3,9). ’ Amistad.

BIBL. – L. Borriello, Amore, amicizia e Dio in S. Teresa, en «Teresianum» 33 (1982), 282-330; J. Baudry, L’amitié chez Thérèse d’A., en «Carmel» 1970, 65-73.

T. Alvarez

Teresa es buen testigo de la amistad en su doble manifestación: amistad puramente humana y amistad espiritual. Es también maestra del tema, pero menos a nivel de reflexión filosófica que en el plano teológico espiritual.

De la amistad, ella tiene el típico concepto clásico: amistad es amor recíproco y desinteresado, amor del uno al otro pero correspondido por éste. Como en la filosofía clásica, también ella tiene de la amistad un concepto abierto, realizable en planos diversos: entre familiares (paterno-filial, fraternal, entre parientes próximos y lejanos), entre compañeros, entre dos personas o en grupo. Y dentro de éste último, la amistad comunitaria entre todos los miembros de la casa religiosa.

En contra de la filosofía clásica-aristotélica, y de acuerdo con la teología de santo Tomás, Teresa extiende el concepto de amistad a la relación de amor entre Dios y el hombre, entre Jesucristo y ella. Esta última extensión del concepto de amistad divino-humana no es metafórica ni sólo simbólica: Teresa la afirma en todo su realismo, hasta el punto de convertirla en una de las piezas maestras de su ideario espiritual. Su idea fundamental de Dios es la de un Dios-amigo. Lo mismo que Jesucristo: 'Qué buen amigo' (V 8,6), 'es amigo verdadero' (V 22,6).

El calificativo de amor recíproco 'desinteresado' no es un matiz accesorio de la amistad. Le es esencial. El 'interés' en el amor es un ingrediente que deteriora o adultera la amistad. A este deterioro se debe que el mundo esté lleno de falsas amistades: 'Con qué amistad se tratarían todos, si faltase interés de honra o de dineros. Tengo para mí se remediaría todo ' (V 20,27).

Su experiencia personal

Entre las experiencias cruciales de su vida, Teresa vivió un largo episodio de amistades humanas, que influyó decisivamente en su pensamiento. Le ocurrió a lo largo de los 28-38 años de edad, siendo ya religiosa. Al recuperarse física y psicológicamente de la enfermedad que la tuvo postrada en el lecho durante un trienio largo, Teresa cedió al encanto de las amistades personales, no entre las religiosas de la comunidad, sino con personas de fuera, especialmente con caballeros de la ciudad de Avila. No es claro hasta qué punto esas amistades comprometieron su afectividad. Lo cierto es que hicieron aridecer su vida espiritual. Hasta el punto de reducirla a la impotencia para desprenderse de ellas y recuperar la libertad interior. Impotencia para el desenganche afectivo, y pérdida de la libertad interior, son los dos aspectos negativos que ella subraya al hacer el balance de aquellos hechos (V 24). Otro impacto, también destacado en ese balance, es su influjo negativo en la relación afectiva de Teresa con Dios o con Cristo: 'Ya yo tenía vergüenza de en tan particular amistad como es tratar de oración, tornarme a llegar a Dios' (V 7,1).

Teresa necesitó de una especial gracia mística para romper esas amarras, recuperar la libertad y elevarse al plano de la amistad teologal con Cristo. En 'Vida' dedica un capítulo entero a referir esa gracia de liberación interior y exterior, sellada con la misteriosa palabra del Señor: 'Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles' (24,5). Aposti­llada así: 'Fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamientos' (ib).

A partir de ese momento no sólo concentra en Cristo su intensa capacidad amorosa, sino que vive y concibe su relación con Dios en términos de amistad. Dios y Cristo adquieren para ella rostro amigo. Es amistad la acción salvífica de Dios en su alma. La oración misma es 'trato de amistad' entre los dos (V 8,5-6). Amistad siempre iniciada por El. Y desarrollada, misteriosa y progresivamente, en fuerza de la dinámica interna de la amistad misma hasta cimas inverosímiles. Para Teresa, en ningún otro caso la amistad llega a la plena realización tal como ocurre en esta amistad 'hombre-Dios', 'Teresa-Cristo'. Basta recoger un sencillo ramillete de afirmaciones categóricas de la Santa acerca de todo esto:

– 'Mucho os (nos) va en tener su amistad' (V 8,5).

– 'Dios trata con ella (con el alma, con el hombre) con tanta amistad y amor, que no se sufre escribir (V 27,9).

– 'La amistad que estoy obligada a tener a nuestro Señor...' (R 42).

– 'Es gran cosa haber experimentado la amistad y regalo con que (El) trata a los que van por este camino (C 23,5)

– 'Comienza (el Señor) a tratar de tanta amistad, que no sólo la torna a dejar su voluntad, mas dale la suya (de El) con ella; porque se huelga el Señor, ya que trata de tanta amistad...(de) cumplir El lo que ella le pide' (C 32,12).

– 'Son tantas las vías por donde comienza nuestro Señor a tratar amistad con las almas, que sería nunca acabar... las que yo he entendido, con ser mujer...' (Conc 2,23).

– '¡Oh Señor...!, que es posible que aun estando en esta vida mortal se pueda gozar de Vos con tan particular amistad...! (Conc 3,14).

– 'Es una amistad la que (El) comienza a tratar con el alma, que sólo las que lo experimentéis la entenderéis' (ib 4,1).

– 'Es muy buen amigo Cristo' (V 22,10). '¡Qué buen amigo!' (ib17).

– 'Oh Señor mío, cómo sois Vos el amigo verdadero' (V 25,17). 'puedo tratar (con El) como con amigo, aunque es Señor' (V 37,5; cf R 3,1).

– 'El Señor es muy amigo de amigos' (C 35,2).

Esa sublimación de la amistad, elevada al plano trascendente de la fe y de la experiencia mística, es vivida por Teresa con sumo realismo. Su amistad con Cristo no sólo la libera de las precedentes amistades dispersivas, mediatizadas y alienantes, sino que unificando y encauzando su afectividad, la capacita para abrirse en lo sucesivo a nuevas amistades humanas sumamente realistas, profundas, numerosas. (’ Amigos).

Amistades en la vida religiosa

Una de las ideas fundamentales de Teresa en su concepción de la vida religiosa es que la comunidad se realiza en la amistad. Tanto en el plano humano como en el evangélico, la vida en comunidad exige el amor cruzado y correspondido de todos los miembros que la componen. Para que eso sea posible, Teresa renuncia al esquema tradicional de comunidades altamente numerosas (masivas), en las que resulta difícil 'conocerse y amarse' individualmente. De su viejo monasterio de la Encarnación, integrado por casi 180 monjas, al fundar San José ella opta por el extremo opuesto: comunidad formada por un grupo de solas trece, a la manera del colegio apostólico ('este colesio de Cristo', dirá ella: CE 20,1), número que luego ampliará pero fijando siempre un tope numérico irrebasable. Otro tanto propondrá para las comunidades de frailes derivadas de Duruelo: 'que aunque tuviesen muchas casas, en cada una hubiese pocos frailes' (R 67). Le interesa que la 'hermandad' religiosa se realice en un grupo en que sea posible la dinámica de la amistad personal ilimitada: 'aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar' (C 4,7).

Para la mentalidad de su siglo era tan novedosa esa idea programática de las comunidades poco numerosas, que al publicarse los escritos de la Santa, será una de las páginas incriminadas por sus opositores, que la delatarán expresamente a la Inquisición.

En el grupo religioso, constituido en comunidad contemplativa, es fecunda la 'soledad'. Pero es soledad en la comunidad. Sin 'aislamiento'. 'Gran mal es un alma sola entre tantos peligros' (V 7,20). 'Por eso, aconsejaría yo a los que tienen oración... procuren amistad y trato con otras personas que traten de lo mismo. Es cosa importantísima, aunque no sea sino ayudarse unos a otros con sus oraciones, cuánto más que hay muchas ganancias... Crece la caridad con ser comunicada...' (ib 20-22). Estas convicciones, adquiridas por la Santa mucho antes de fundar la nueva comunidad de San José, las reafirmará dentro del nuevo estilo comunitario y contemplativo (C 4).

Por este motivo propondrá como primera condición para formar al orante o para dar vida a la comunidad contemplativa, 'el amor de unos a otros' (C 4,4-5). 'Amarse mucho unas a otras' es factor indispensable (C 4,5). Incluso cuando el mutuo amor sea imperfecto, la Santa lo prefiere a la carencia de amor. Le parece obvio: '¿qué gente hay tan bruta que tratándose siempre y estando en compañía y no habiendo de tener otras conversaciones... y creyendo nos ama Dios y ellas a El, que no cobre amor?' (C 4,10). Pero su última motivación es la evangélica: 'si este mandamiento (del Señor) se guardase en el mundo..., aprovecharía mucho para guardar los demás.' (C 4,5).

Sin embargo, esa especie de primado del amor-amistad no impide que la Santa tenga una sensibilidad especial para las mal llamadas 'amistades particulares'. Les dedica gran parte de los capítulos cuarto y quinto del Camino. No sólo son posibles en la comunidad religiosa, sino que ella las ha conocido en más de un monasterio 'aunque no en el mío', es decir, no en el de la Encarnación (C 4,16). Ella las caracteriza por lo que tienen de absorbente y esclavizante, por separatistas y monopolizadoras del afecto ajeno. Son germen de divisiones y bandos en el grupo. Y minan la hermandad comunitaria. Teresa las anatemiza: 'son pestilencia' (C 7,10), es decir, son vectores de muerte o de males endémicos en la comunidad. A ella se le 'hiela la sangre' ante la sola idea de que esas pseudoamistades puedan surgir en el pequeño monasterio de San José. Preferiría la previa destrucción de la casa, o 'echar de sí esta pestilencia'. 'Mucho más vale (la exclusión de esos miembros viciados), antes que pegue a todas tan incurable pestilencia.¡Oh, que es gran mal!, Dios os libre de monasterio donde entra; yo más querría entrase en éste fuego que nos abrasase a todas' (C 7,11).

Para Teresa es evidente la incompatibilidad de esas pseudoamistades, con la amistad trascendente de la religiosa o del religioso con Cristo: 'Cuando esto hubiese, dense por perdidas: piensen y crean que han echado a su Esposo de casa' (C 7,10). ’ Amigos, amor.

BIBL. – E. Uribe, Amistad, plenitud humana, Teresa de Avila, maestra de amistad, Bogotá 1977; Silverio S. T, Santa Teresa y sus relaciones de amistad, Burgos 1933.

T. Alvarez

En la vida y en los escritos de santa Teresa, el amor es tema que se desdobla en dos aspectos fundamentales: la afectividad amorosa (experiencia y pensamiento), y el amor teologal, que en ella adquiere quilates especiales dentro de la experiencia mística. Uno y otro muy vinculados entre sí. Aquí trataremos sólo del primero. Dejamos para otros apartados del Diccionario el aspecto primero así como amigos, amistad, a los que remitimos.

1. La experiencia del amor en el relato de 'Vida'

El amor ocupa puesto importante en la psique de Teresa. Su afectividad, rica en facetas, es primordialmente amorosa. De ahí la relevancia que adquiere en el relato de Vida, teniendo en cuenta, sobre todo, el enfoque introspectivo que la autora ha dado a ese y a otros ensayos autobiográficos. Al escribir el libro, T tiene clara conciencia del papel determinante que el amor ha jugado en su historia humana y en su vida espiritual. Su drama íntimo consistió en cómo pasar del amor humano al amor divino. Basta seguir su relato para comprobarlo.

a)En el hogar. – Teresa comienza la narración por el ambiente y los episodios hogareños. Ella forma parte de una familia numerosa: tres hermanas, y ocho (o nueve) hermanos, más los padres, y el séquito de domésticos, que alternan vida entre la ciudad de Avila y la aldea de Go­tarrendura. En la familia, ella es 'la más querida' de todos. Infancia sin lagunas afectivas. La docena de hermanos es oriunda de dos madres (en primeras y segundas nupcias de don Alonso). Muy querida ella, sin reticencias, por su medio-hermana mayor, María. Cuando T quede huérfana de madre a los 13/14 años, esta su hermana seguirá desempeñando funciones de madre. Don Alonso no alejará del hogar a T para internarla en un pensionado, sino cuando falte de casa María, casada y residente en una aldea. Aún después del matrimonio de ésta, T recuerda y subraya el amor con que ella y su marido la acogen en Castellanos de la Cañada: 'era extremo el amor que me tenía... y su marido también me amaba mucho' (3,3). Amor fraterno con predilecciones normales: primero para Rodrigo, que es el hermano que la precede en edad ('era el que yo más quería': 1,4), y luego para Lorenzo, que es el que la sigue. La afectividad familiar de T sufre el impacto de la orfandad, al perder a su madre: 'comencé a entender lo que había perdido...' (1,7).

Sólo que entre tanto –entre adolescencia y juventud–, T ha caído en la red de los amoríos juveniles a primos y a otros que le hacen la corte. Es entonces cuando ella conoce el amor pasional y algo turbio de una o varias parientas de su edad (V 2,3-4). Amores juveniles con clara orientación hacia un posible matrimonio: 'era el trato con quien por vía de casamiento me parecía podía acabar en bien' (2,9).

En el plano imaginativo y emocional, ese panorama afectivo había sido precedido y alimentado por la lectura de las fantasiosas novelas de cabellerías, que no eran cortas en idilios de amor, sin excluir escenas escabrosas. También esas lecturas se sumarán al substrato afectivo de infancia y adolescencia, tan importante para integrar el tejido psicológico de los años de madurez.

b)En la Encarnación. – Para dar el paso hacia la vida religiosa, T no tuvo problema en desligarse del afecto de los supuestos jóvenes pretendientes. Ese sector afectivo parece netamente definido y rebasado a sus veinte años. En cambio, tiene que imponerse un esfuerzo heroico en la dependencia del afecto paterno: 'era tanto lo que me quería (mi padre), que en ninguna manera pude acabar con él' la licencia para ingresar (3,7). Tiene que fugarse de casa (4,1). Pero es tal su 'sentimiento', que 'no creo será más cuando me muera' (4,1). Si éste no es el primer caso de conflicto entre amor y voluntad, sí es la primera vez en que ésta se impone reciamente al corazón. En adelante, afectividad y volitividad ('determinación', dirá ella) alternarán en el drama humano de Teresa.

En el monasterio sobrevendrá una jornada crucial a lo largo de casi veinte años. En la Encarnación T tiene una 'gran amiga', Juana Juárez (3,2). Y probablemente otras más. Ninguna de ellas enturbia su proceso de maduración afectiva. Tam­poco le es óbice el creciente amor de su padre. En cambio, entre los 29 y los 39 de edad, T tiene que batirse por definir su relación afectiva con seglares que se prendan de ella. Son probablemente antiguos amigos de juventud, que ahora reanudan y distorsionan la afectividad de la joven religiosa. Con alternativas de superación y retroceso. Y con más de un episodio simbólico de gran carga emotiva, referido por ella con tintes coloristas: la visión del rostro de Cristo, y el episodio del sapo (7, 6.8). Ni siquiera el hecho de su 'conversión' logra aclarar del todo esa situación de afectividad dispersiva y mal definida. Ella misma sigue percibiéndola como una rémora en su maduración personal, o más bien como un diversivo que le impide centrar y unificar su afectividad a nivel religioso, en dirección cristológica, único rumbo posible en coherencia con su condición de consagrada.

c)La liberación del corazón. – En su autobiografía, T misma señala el momento cimero que fija la división de vertientes en la dinámica de su amor. Lo refiere con todo detalle en el capítulo 24. 'Fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamientos' (24,5). Es decir, fue su primer éxtasis el que le permitió recuperar 'en un punto (=en un instante) la libertad' de amar, 'libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo' (24,8). Ahora, según ella, ya no podrá amar 'con amor particular, sino a personas que entiendo le tienen a Dios' (24,6). Lo cual no supondrá una reducción de fronteras. En adelante, el número de personas realmente amadas por ella será incontable: monjas, letrados, directores espirituales, obispos y superiores, parientes cercanos y lejanos, colaboradores de viaje o de fundación o de ideales... Con claras predilecciones para algunos y algunas como cuando era niña: ahora serán Báñez, Juan de la Cruz, Gracián, María de san José, Ana, Teresita... Pero su mundo afectivo ha quedado definido y unificado. Y su amor, 'sacralizado'. Seguirá siendo humanísimo y femenino, pero inmerso en su enamoramiento místico y condicionado por él.

2. Afectividad y sexualidad

Esa secuencia de hechos alternantes plantean el problema de 'amor y sexualidad' en Teresa. Psicólogos y biógrafos se lo han formulado expresamente desde enfoques contrapuestos. No se trata únicamente de la consabida interpretación psicoanalítica del enmascaramiento místico del amor o del instinto sexual. La pregunta del psicólogo recae sobre la normalidad o la anomalía de la evolución afectiva y sexual de T.

En el relato de Vida, ya hemos notado que hubo momentos en que se perfiló un posible proyecto de amor conyugal. Pero más de una vez ella misma ha testificado que nunca experimentó los normales movimientos instintivos de la sexualidad. Cuando en la intimidad de la dirección espiritual fraterna, su hermano Lorenzo pide consejo reiteradamente a T sobre 'movimientos sensuales que a él le sobrevienen en el fervor de la oración' (c 182,5), ya antes le había respondido ella: 'De esas torpezas después, de que vuestra merced me da cuenta, ningún caso haga; que, aunque eso yo no lo he tenido –porque siempre me libró Dios, por su bondad, de esas pasiones–, entiendo debe ser que, como el deleite del alma es tan grande, hace movimiento en el natural; iráse gastando con el favor de Dios, como no haga caso de ello. Algunas personas lo han tratado conmigo' (cta 177,7: 17 de enero de 1577).

Repitió esa misma constatación en confidencias personales a monjas amigas. La más íntima de todas, María de san José, cuenta que 'deseando esta testigo saber... de ella en esta materia de castidad, se lo preguntó; y que la dicha madre Teresa le respondió: doy gracias a nuestro Señor, hija mía, que nunca en toda mi vida fui molestada de tentaciones ni pensamientos deshonestos... Y dijo más esta testigo: oía decir de una religiosa de mucho crédito que, tratando con la dicha madre Teresa y comunicándole cierta aflicción que acerca de esta materia tenía, le había respondido la dicha madre: cierto, hija, que como no sé de eso, no la puedo satisfacer' (BMC 18, 500). Otra de sus íntimas, Ana de Jesús (Lobera), declara: 'diciéndole una de nosotras había leído que los deleites espirituales despertaban alguna vez los corporales, que ¿cómo era eso?, respondió: no sé; cierto, jamás me aconteció ni pensé que podía ser' (ib p. 470. – Cf el testimonio de su sobrina Teresita, en p. 194). Afirmación que se repetirá rutinariamente en los posteriores procesos de la Santa, una vez que la pregunta se formule expresamente en el articulado procesal de 1610, en estos términos: 'Nunca tuvo tentaciones de la carne, y así, a manera de ángel, ignoraba semejantes pasiones por especial gracia de Dios. Por cuya causa, si alguna monja, atormentada con las tentaciones de la carne, se acogía por remedio a la sierva de Dios, decía que ella no podía aconsejarla, porque jamás había experimentado en sí estos movimientos' (BMC 20, p. XL: 'Rótulo', artículo 60).

A los psicólogos de hoy esa constatación les ha planteado el problema de la sexualidad de T, ¿normal o no? Para responder, se subraya –quizás desmesuradamente– la afirmación de ella misma ante la disyuntiva entre opción por el matrimonio o por la vida religiosa: 'deseaba no ser monja, que esto no fuese Dios servido de dármelo, aunque también temía el casarme' (V 3,2). Se insiste en el último inciso: '¡Temía casarme! ¡Desconcertante confesión de una adolescente que vivía la explosión del primer enamoramiento serio!' (¡Notemos que se trata de una 'adolescente' de 17 a 18 años!) Y la conclusión a que se llega es: 'la no normal evolución de la sexualidad de ella', debida a la educación recibida en el hogar, a la lectura de los fantásticos e irreales libros de caballerías, y al contexto cultural de Avila y de la época. Quizás el historiador no coincida con el veredicto del psicólogo. (Remitimos al estudio más reciente: J. Sanmiguel Eguiluz: Límites sin fronteras. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz a la luz de la psicología, especialmente pp. 63-70). En todo caso, es en ese humus donde arraigará y florecerá el sobrenatural amor místico de Teresa. Y también ese dato habrá de ser tenido en cuenta cuando psicólogos y psicoanalistas pasan de extremo a extremo al encontrarse con los fenómenos místicos narrados por ella, concretamente con la transverberación del corazón (V 29,13; M 6,2,4; R 5,15-17), tantas veces leída por el envés del testimonio de la autora.

3. Amor y poesía

En Teresa, como en ciertos místicos, la experiencia de Dios produjo una sublimación del amor. ('Sublimación', en la acepción corriente del término.) A ella le cuadra exactamente la definición del 'amor loco' de J. Maritain. Algunos de sus éxtasis se producen por suprema exaltación del amor. Las heridas místicas que culminan en la 'gracia del dardo' (V 29), son traumas de amor. Es altamente indicativo el grupo de vocablos utilizados por T al referir esa última experiencia: corazón, entrañas, fuego, dardo de oro, toda abrasada en amor grande de Dios... Todo ello enmarcado en el enunciado global: 'crecía en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me lo ponía, porque era muy sobrenatural ni yo lo procuraba... Dábanme unos ímpetus grandes de amor' (V 29,8).

De suerte que el amor constituye la esencia misma de la mística teresiana. Estar 'enamorada' es el estado subyacente de la psique de Teresa. 'Enamo­rarse / enamorada' son vocablos con relativa frecuencia en sus escritos. En todo caso, con estadística muy inferior a los textos de fray Juan de la Cruz. Pero es igualmente determinante la presencia del motivo amoroso en los poemas de ambos, en cuanto exponente lírico de lo profundo.

En los poemas de Teresa, el amor es una constante de sus poemas líricos. Vida, amor y muerte de amor son el argumento del Poema 1º, que comienza: 'Vivo ya fuera de mí / después que muero de amor'. El Poema 2º es igualmente un canto de amor: 'hoy os canta amor así...' (estrofa primera). El Poema 3º glosa el verso del bíblico Cantar de los Cantares: 'dilectus meus mihi': 'rendida en los brazos del amor' (estrofa primera), herida 'con una flecha enherbolada de amor / ya yo no quiero otro amor...' (estrofa segunda). El 'coloquio amoroso' del Poema 4º comienza: 'si el amor que me tenéis, / Dios mío, es como el que os tengo...', pretensión amorosa que ya había sido codificada en un atrevido pasaje de Vida (37,8). Siguen todavía, entre madrigal e idilio, los poemas 5º ('Dichoso el corazón enamorado...'), 6º y 8º.

Esa especie de sinfonía poética hace comprensible la sensibilidad de Teresa frente a poemas como el Cantar de los Cantares, cuya imaginería le resulta obvia, hasta el punto de no permitirle comprender -ni tolerar- ciertos gestos escandalísticos de su época: 'he oído a algunas personas decir que antes (=más bien) huían de oírlas (oír o leer esos versos de los Cantares). ¡Oh válgame Dios, qué gran miseria la nuestra! Que como a las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se vuelve en ponzoña, así nos acaece...' (Conc 1,3). Esa sensibilidad de T explica igualmente la franca acogida que ella hace al Cántico espiritual de fray Juan de la Cruz, apenas tiene noticia de las canciones del Santo, que también eran 'canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el Esposo Cristo' (título de la glosa).

4. La lección doctrinal

Es difícil sintetizar aquí la pedagogía del amor en la praxis y en los escritos teresianos. Habría que recorrer su epistolario y espigar detenidamente los testimonios de los procesos de canonización de la Santa. Por ello, nos limitamos a la sola línea doctrinal seguida por ella en el Camino y en las Moradas. Educación ascética del amor, en el primero. Mística del amor, en las segundas.

Al principiante de oración ya le había aconsejado ella en Vida (12,2) lo mucho que le conviene 'enamorarse' de la Humanidad de Jesús, desde los primeros pasos del camino espiritual. También en el Camino comienza con la consigna de educar el amor. Teresa escribe ese libro para lectoras principiantes: aprendices de vida comunitaria en el nuevo estilo de la pequeñísima comunidad de San José; y aprendices de oración y vida contemplativa. En uno y otro aspecto, ese aprendizaje deberá comenzar por el amor. 'Amor de unas con otras' (4,4) es la primera de las tres virtudes o actitudes básicas que les propone. Sin amor no habrá comunidad: 'aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar' (4,7). Es cosa absurda convivir sin amarse: cosa de 'gente bruta' (4,10). Igualmente, el amor fraterno a nivel horizontal será la base para el amor teologal, ya que la oración no consistirá tanto en pensar mucho como en amar mucho.

A las jóvenes aprendices del Camino les propone desde el primer momento el ideal del 'amor puro' o 'amor puro espiritual'. Según ella, amor puro es, ante todo, el amor desinteresado, libre de egoísmo, practicado con obras y no sólo con sentimientos. Amor sacrificado, como el de Jesús, verdadero 'capitán del amor' (6,9). Amor en comunión, alegrándose y condoliéndose con las alegrías y los sufrimientos de los otros (7,6-7). Amor basado, no en meras apariencias de belleza y simpatía, sino en valores consistentes, capaces de eternidad (6,3). Teresa les diseña la silueta del verdadero amante: 'son estas personas que Dios llega a este estado (al amor puro) almas generosas, almas reales; no se contentan con amar cosa tan ruin como estos cuerpos, por hermosos que sean, por muchas gracias que tengan, bien que place a la vista y alaban al Criador; mas para detenerse en ello, no. Digo ‘‘detenerse’’de manera que por estas cosas les tengan amor; les parecería que aman cosa sin tomo y que se ponen a querer sombra; se correrían de sí mismos y no tendrían cara, sin gran afrenta suya, para decir a Dios que le aman' (6,4).

En la pedagogía del Camino, el amor puro es un hito ideal. Pero flanqueado de escollos concretos: el peligro de los 'bandillos', la sensiblería, el acaparamiento de afectos ajenos. El más temible de esos escollos es, sin embargo, la carencia de amor. La redacción primera del libro concluía así el argumento del amor: 'quiero más que se quieran y amen tiernamente y con regalo, aunque no sea tan perfecto como el amor que queda dicho..., que no que haya un punto de discordia'. La discordia o el desamor equivaldrían a 'echar de casa al Esposo', es decir, a frustrar la dimensión vertical del amor, necesaria para la vida contemplativa (cc. 4-7).

Será este último el aspecto que T desarrollará en las Moradas, pasando ya de la ascesis del amor a la mística del amor. Lo hará a base de dos afirmaciones fundamentales: que el amor es unitivo, en cuanto el amor a los hermanos es medio para la unión mística con Dios; y que el amor humano sólo puede llegar a plenitud en cuanto implique el amor a Dios: 'porque creo yo que según es malo nuestro natural, si no es naciendo de raíz del amor de Dios, no llegaremos a tener con perfección el amor del prójimo' (M 5,3,9). En un mundo marcado por los odios y la violencia, el amor puro en la comunidad contemplativa se torna auténtico apostolado del amor: '¿Pensáis que es poca ganancia que sea vuestra humildad tan grande... y el servir a todas, y una gran caridad con ellas, y un amor del Señor, que ese fuego las encienda a todas, y con las demás virtudes siempre las andéis despertando?' Justamente eso será 'allegar almas a Dios', específico apostolado de la contemplativa (M 7,4,14), apostolado del amor.

Modelo de amor loco es, para T, el Poverelo de Asís, 'cuando le toparon los ladrones, que andaba por el campo dando voces, y les dijo que era pregonero del gran Rey... ¡Oh qué locura, hermanas, si nos la diera Dios!' (M 6,6,11). Más aun, como modelos de amor T preferirá a los dos grandes convertidos bíblicos, san Pablo y la Magdalena: 'en tres días el uno comenzó a entenderse que estaba enfermo de amor: éste fue san Pablo; la Magdalena desde el primer día, y ¡cuán bien entendido!' (C 40,3). Modelo excelso sobre todos, la Virgen María, en quien T ve el sumo ejemplar amoroso de la Esposa de los Cantares. En ella se verificó el verso 'ordenó en mí el amor': 'Oh Señora mía, cuán al cabal se puede entender por Vos lo que pasa Dios con la Esposa, conforme a lo que dice en los Cánticos...' (Conc 6,8). ’ Amigos, amistad.

BIBL. – M. Herráiz, Amor divino y humano en Teresa de Jesús, en «A zaga de tu huella. Estudios Teresianos», Burgos 2001, pp. 269-283; L. Borriello, Amore, amicizia e Dio in s. Teresa, en «Teresianum» 33 (1982), 282-330.

T. Alvarez

De Colmenar Viejo (Madrid). Hija de Lorenzo Leonís y María González. Ingresó en el Carmelo de Medina del Campo (1567). Novicia aún, acompañó a la Santa en la fundación de Malagón, donde fue la primera que profesó (27.5.1568). Estuvo sucesivamente en Toledo, Pastrana y Segovia. Padeció trastornos mentales ('hechizada' o 'endemoniada' –pensaron entonces–). El capellán de Malagón, donde pasó la última parte de su vida religiosa, cuestionó si podría recibir la comunión. La Santa fue de parecer afirmativo (carta a Gaspar de Villanueva: 2.7.1577, nn. 2-3). En 1579, Ana ya está mejor de salud y de convivencia (carta a Gracián: 18.12.1579, n. 2).

Gran colaboradora de la Santa en la fundación del Carmelo de Segovia. Viuda de Francisco de Barros de Bracamonte. Madre de dos hijos. La Santa traza su semblanza así: 'Estaba allí [Segovia] una señora, mujer que había sido de un mayorazgo, llamada Dª Ana de Jimena. Esta me había ido una vez a ver a Avila, y era muy sierva de Dios y siempre su llamamiento había sido para monja. Así, en haciéndose el monasterio, entró ella y una hija suya de harto buena vida... Esta bendita señora tomó la casa y de todo lo que habíamos menester' (F 21,3-4). A poco de ingresar carmelita, murió su hijo Diego de Barros (BMC 18,432). Su hija tomó el nombre de María de la Encarnación. Madre e hija profesaron el 2.7.1575. Ana fue varias veces priora de la comunidad. En el proceso de beatificación de la Santa (1595) depuso: 'la comunicó [a la Santa] por cartas, así en Avila como en Salamanca... y cuando vino a Segovia, la tuvo alquilada casa para la fundación... Y venida a esta ciudad la dicha Madre..., posaba en el mesón del aceite con cuatro monjas. Y esta testigo fue luego por ella y la trajo de la mano hasta la dicha casa que estaba tomada para la fundación' (BMC 18,431). En el Carmelo de Segovia fue discípula de san Juan de la Cruz. En 1591, al ser éste alejado de Castilla, la M. Ana le escribe, dolida del suceso, y el Santo le responde con una preciosa carta: 'doquiera y como quiera que sea [vaya], no la olvidaré ni la quitaré de la cuenta que dice, porque de veras deseo su bien para siempre' (carta 25: Madrid, 6.7.1591). Ana y la Santa se cartearon, pero nada nos ha llegado de esa correspondencia epistolar. En 1595 depuso en el proceso de la Santa (BMC 18,431-434).

Insigne discípula de santa Teresa y de san Juan de la Cruz. Difusora del Carmelo teresiano en España, Francia y Bélgica. Propulsora de fundaciones en Polonia y Alemania. Ana es buena conocedora y transmisora de la espiritualidad teresiana. En los últimos años de su vida, será eslabón de empalme con el naciente Carmelo de Italia a través de carmelitas egregios, como Tomás de Jesús, Jerónimo Gracián, Juan de Jesús María, Ferdinando... Su presencia simbólica llega hasta la autobiografía de santa Teresa de Lisieux a finales del siglo XIX (Historia de un Alma, Ms B 2v).

Nacida en Medina del Campo, de Diego Lobera y Francisca de Torres el 25.11.1545, es bautizada el día mismo del nacimiento. Huérfana de padre a los pocos meses y de madre a los nueve años (1554). Se educa en Medina bajo la tutela de la abuela paterna. En 1560, contando ya 15 años, se traslada con su único hermano, Cristóbal Lobera (futuro jesuita), a Plasencia (Cáceres), a casa de la abuela materna. Tres años más tarde, en 1563, se pone bajo la dirección espiritual del jesuita Pedro Rodríguez, mientras completa su formación cultural. En 1569 está gravemente enferma varios meses y durante la convalecencia entabla relación con Sta. Teresa, que la admite en el convento de San José de Avila, adonde llega a finales de julio de 1570. Viste el hábito religioso el 1 de agosto siguiente, a los 24 de edad. Siendo aún novicia, se traslada a Salamanca por decisión de la Madre Fundadora y en el viaje se detiene en Mancera y trata por primera vez con fray Juan de la Cruz. Emite la profesión religiosa en Salamanca el 22 de octubre de 1571, donde sigue de formadora por indicación de T.

De Salamanca pasa a Andalucía. En diciembre de 1574 viaja con Sta. Teresa desde Valladolid a Beas (Jaén), pasando por Avila, Toledo, Malagón, Daimiel, Manzanares y Almodóvar del Campo. Llega a Beas de Segura el 18 de febrero de 1575. Inaugurada la fundación el 24.2.1575, Ana queda de priora, y será reelegida por la comunidad en abril del 1578. Aquí tiene lugar su segundo encuentro con fray Juan de la Cruz en octubre de este año, cuando el Santo, fugado de la carcelilla toledana, pasa por Beas, camino de El Calvario. Desde ese momento los dos se sienten unidos por estrecha amistad. La M. Teresa le hace la presentación de fray Juan: 'hombre celestial y divino... No he hallado en toda Castilla otro como él ni que tanto fervore en el camino del cielo' (cta 277).

El 15 de enero de 1581 fray Juan de la Cruz acompaña a la M. Ana y sus compañeras desde Beas a Granada, adonde llegan el 20 del mismo mes e instalan provisionalmente la fundación del Carmelo granadino en casa de doña Ana de Peñalosa, célebre destinataria de la Llama de amor viva (21. 1. 1582). El 8.11.1584 la comunidad se traslada a la nueva casa en la calle del Gran Capitán. A finales de ese año el Santo concluye el Cántico espiritual. Lo ha escrito, nota él, 'a petición de la madre Ana de Jesús, priora de las descalzas de San José de Granada'. En enero de 1585 Ana es reelegida priora de la comunidad granadina, pero ya en julio de 1586 sale para la fundación de Madrid, acompañada de nuevo por fray Juan de la Cruz y un grupo de religiosas. La erección canónica del Carmelo madrileño tiene lugar el 16 de septiembre de 1586. Es nombrada priora Ana de Jesús, que permanece al frente de la comunidad hasta finales de 1589. Siguen años de sufrimiento y tirantez con los superiores de la Reforma teresiana, hasta que, muerto el P. Doria, Ana es destinada al Carmelo de Salamanca. Se detiene varios días en Avila y en Alba de Tormes, y aquí tiene la suerte de contemplar personalmente los incorruptos restos mortales de la santa Madre Teresa. En marzo de 1596 es elegida priora de la comunidad salmantina, pese a la oposición de los superiores de Madrid, y vuelve a ser elegida en 1599. Ahí, en Salamanca, la sorprende en 1604 la iniciativa de introducir el Carmelo teresiano en Francia.

El 4 de agosto de ese año es designada oficialmente fundadora del Carmelo de París. Sale de Salamanca el 20 de dicho mes y en Avila se le unen otras cinco compañeras con las que emprende viaje a Francia el 29 de agosto. Hitos de su itinerrio: Villacastín, Segovia, Aranda de Duero, Burgos, Vitoria, Irún, y sucesivamente, San Juan de Luz, Bayona, Burdeos, Saintes, Poitiers, Amboise, Orléans... Llegan a París el 15 de octubre de 1604. Del largo viaje y sus peripecias nos dejará un relato la misma M. Ana, escrito a petición del obispo de Tarazona, Diego de Yepes (BMC 29, 132-144).

El 18.10.1604 se inaugura la fundación parisiense de la Encarnación, de la que es nombrada priora M. Ana. El 14 de enero del año siguiente acompaña a las fundadoras de Pontoise, regresando a París el 18 del mismo mes. En septiembre hace lo propio con las fundadoras del Carmelo de Dijon, al que va destinada y donde cae enferma. Abandona Dijon el 30 de diciembre de 1606, siendo sustituida por la beata Ana de san Bartolomé, y de paso por París llega a su nuevo destino de Bruselas el 22 de enero de 1607. Inaugura enseguida la fundación bruselense y en 1611 la traslada al convento definitivo. Al año siguiente es reelegida priora. Mantiene estrecha amistad y comunicación con el P. Jerónimo Gracián, que muere en Bruselas (1614), fecha en que Ana celebra solemnemente la beatificación de la M. Teresa. Desde 1613 la M. Ana se halla gravemente enferma, pero continúa de superiora, siendo confirmada en el cargo por tercera vez en 1615, y por cuarta en 1618. Fallece en Bruselas el 4 de marzo de 1621, a los 75 años, iniciándose inmediatamente las informaciones para el proceso de beatificación en varias diócesis de Bélgica, prolongándose hasta 1642.

Ana intimó con T desde su ingreso en el Carmelo de Avila, a los 25 años. 'A la M. Teresa de Jesús –declara ella– traté con tanta familiaridad, que de vista y por escrito de su propia letra supe casi todas sus cosas, las cuales están declaradas en sus libros' (BMC 18, 462). Convivió con la Santa en los Carmelos de Avila, Salamanca, Alba y Beas. Alguna vez, las dos ocupan la misma celda religiosa. Comparten vida, estilo y experiencias en el largo viaje de Castilla a Andalucía: contaba entonces la Santa 60 años; Ana solos 30. De la correspondencia epistolar que medió entre ambas es poco lo que ha llegado hasta nosotros: varios fragmentos de cartas de T, y la famosa 'carta terrible', escrita por ésta desde Burgos y enviada a M. Ana con ocasión de la fundación de Granada, sobre la base de informaciones inexactas (cta 451). Ana misma cuenta que 'viendo una vez algo revuelta la religión y con contienda de prelados, porque aún no los teníamos de nuestros descalzos como ahora, me envió a mandar la Madre quemase todas sus cartas. Yo lo hice' (BMC 18, 485). Pero sí nos transmitió íntegra la mencionada 'carta terrible', nada elogiosa para ella.

Más tarde, en los años de crisis motivados por la marginación de Gracián y por la manipulación de las Constituciones teresianas, Ana tomó posición a favor del texto de la Santa (Constituciones de Alcalá 1581). Con las debidas licencias, se adelantó a reeditarlas en Madrid 1588, dado el crecimiento numérico de los Carmelos y la escasez de ejemplares de la primera edición. Sucesivamente se puso del lado de fray Luis de León, contrapuesto a las innovaciones de Doria. Actitud que ocasionó la deposición de la priora de su comunidad de Madrid y a ella le costó la gran humillación de un año de castigo y confinamiento. Una vez en Francia, no sólo se mantendrá adalid de las Constituciones de la Santa, sino que defenderá con valentía la teresiana 'libertad de las descalzas' en el recurso a letrados y confesores, y se opondrá a las novedades y tergiversaciones de Bérulle en los Carmelos franceses. Será ése uno de los motivos que la decidan a abandonar Francia y pasar a Bélgica.

Uno de los méritos teresianos de M. Ana es su intervención en la edición príncipe de los escritos de la Santa. Siendo priora de Madrid en 1586, se vale de la amistad con la emperatriz, María de Austria para recuperar de la Inquisición el autógrafo de Vida, cosa que no había logrado la propia autora en los siete últimos años de su vida. Luego, gracias a su amistad con fray Luis de León, es éste quien asume la responsabilidad de editor de la Santa, y en el pórtico mismo de las obras teresianas estampa su famosa carta-prólogo, dirigida a la M. Ana y a sus hermanas carmelitas. Era el año 1587. La edición sale a luz el año siguiente. Y como fray Luis, por razones obvias, no había incluido en la edición salmantina el Libro de las Fundaciones, lo editan por primera vez en Bruselas el P. Gracián y la M. Ana (1610), que añaden al texto de la Santa un capítulo final debido a la pluma de M. Ana, para contar la fundación del Carmelo de Granada. Ahí mismo, en Bélgica, ésta última hace publicar las primeras biografías de T en imágenes ('vite effiggiate', como decían entonces), obra de los maestros grabadores Adriano Collaert y Cornelio Galle y difundidas por toda Europa, gracias a los desvelos propagandistas de Gracián y de las dos Anas. (Reproducidas e impresas en Madrid 1962: 'Vita B. Virginis Teresiae a Iesu, Ordinis Carmelitarum Excalceatorum piae Restauratricis. Illustrissimo Domino D. Ruderico Lasso Niño, Comiti de Añover... dicata. / Antuerpiae, apud Adrianum Collardum et Cornelium Galleum. MDCXIII. - 25 imágenes. Prólogo y epígrafes en latín. El prólogo terminaba: 'ut si scripta toties lectaque minus se in animos B. Teresiae caelestis vita penetret, hoc adiumento oculis subiecta fidelibus, admirationem gignat, suscitet aemulationem').

Antes de partir para el extranjero, M. Ana había testificado oficialmente dos veces sobre la persona de la Santa. En 1587, con motivo del pleito sobre la pertenencia de los restos mortales de ésta: la ha presentado como testigo el convento de Avila y hace su declaración en Madrid, donde es priora del Carmelo de Santa Ana (BMC 29, 79-87). Diez años después presta su declaración en el proceso de beatificación de la Santa, ante el tribunal de Salamanca, donde es nuevamente priora: su testimonio ocupa 25 páginas en la edición de los procesos hecha por el P. Silverio (BMC 18, 461-486: cf. ib vol 29, 79-129, ampliamente anotado por A. Fortes).

En Francia y Bélgica, la M. Ana colaboró con su homónima Ana de san Bartolomé: dos herederas y a la vez dos matices variantes del legado espiritual de T. Ana de Jesús no es autora tan copiosa como su homónima (cf MHCT vols. 5 y 7). Aparte los textos ya citados (relato de la fundación de Granada y doble deposición en los procesos de la Santa), M. Ana nos ha legado otro par de 'declaraciones' (sobre fray Luis de León y sobre Baltasar Alvarez), una preciosa Relación del viaje a Francia y de la fundación del Carmelo de París (BMC 29, 132-144), casi un centenar de cartas y un breve poemario (ib 291-294). Afortunadamente, casi a raíz de su muerte, tuvo un excelente biógrafo en el monje Angel Manrique, futuro obispo de Badajoz (1546): La venerable madre Ana de Jesús, discípula y compañera de la s. m. Teresa de Jesús y principal aumento de su Orden, fundadora de Francia y Flandes. 2 volúmenes, Bruselas 1632. – Cf además el excelente estudio de I. Moriones, El carisma teresiano. Roma 1972. Los escritos de M. Ana han sido publicados y copiosamente anotados por Antonio Fortes y Restituto Palmero en el volumen 29 de la BMC (Burgos 1996), con abundante bibliografía.

De Valencia de Don Juan (León). Hija de Jerónimo e Isabel de Valencia. Profesó en Valladolid el 20.4.1579. En carta a María Bautista, priora de Valladolid, recuerda la Santa que Ana de Jesús no había sido admitida para ese Carmelo (carta del 21.6.1579). Sin embargo, en Valladolid murió Ana el 1.10.1610.

'Nació en la ciudad de Pamplona, año de 1550. Fueron sus padres don Juan de Arbizo y doña María de Arbizo, parientes de los duques de Nájera, que fueron virreyes de aquel reino' (Reforma 5, L. 15, c.6). Muy niña aún, quedó huérfana de madre, y a los diez años era ya menina de la reina Isabel de Valois. Con ella asiste al encuentro de Bayona (1565). Dama de la Corte de Madrid, 'era gran lectora, excelente latina, superior música..., dibujaba, bordaba y pintaba con tal arte...' (ib). Muerta la reina en octubre de 1568, Ana sigue en palacio hasta 1570, en que el rey contrae nuevas nupcias y ella opta por la vida religiosa. Pasa varios meses en el palacio de la princesa de Eboli, y cuando ésta enviuda (29.7.1573) y decide tomar el hábito de descalza, hace que se lo impongan también a Ana de Arbizo y a otra de sus criadas. De las tres, sola Ana persevera. No regresa al palacio de la princesa, cuando ésta abandona el convento. Aún novicia, acompaña a la comunidad en su éxodo a Segovia, donde profesa el 28.10.1574. A fines del año siguiente es señalada por la Santa para la fundación de Caravaca (enero de 1576). De salud quebradiza esos primeros años, en 1585 la escoge fray Juan de la Cruz para el Carmelo de Málaga, pero queda en Granada como supriora y maestra de novicias. Desempeña el cargo de priora sucesivamente en Granada (1589), Sevilla (1592), Ubeda (1595-1602) y de nuevo Granada (1602). Muere en este Carmelo el 9.2.1618. A ella y a sus achaques de salud alude la Santa en carta a Ana de s. Alberto: 2.7.1577, n. 9. Ana depuso en el proceso de la Santa, en Granada (La Fuente, Obras... II, 388). Es uno de los raros testigos oculares del fenómeno de levitación de T (ib.).

Nacida en Avila hacia 1536. Hija de Francisco Alvarez de Cepeda y de María de Ahumada. Hermana de Inés de Jesús y prima de la Santa. En el proceso de canonización de ésta 'dijo que la madre T de J. era su prima hermana, porque sus padres eran hermanos, y sus madres primas' (BMC 18, 19). Inés y ella ingresaron muy jóvenes en la Encarnación de Avila. Ana 'conoció a T (...) por espacio de 30 años poco más o menos, y como 20 años poco más o menos la trató estando en el monasterio de la Encarnación... en su misma celda' (ib). – Se halló presente en la inauguración de San José de Avila, aunque sin integrarse en el grupo de pioneras. En 1567, ella y su hermana Inés forman parte de la comitiva que acompaña a la Santa camino de la fundación de Medina del Campo (F 3,2), donde quedaron Inés de Priora y Ana de supriora. Más tarde, Ana fue priora del mismo Carmelo. Pasó a Salamanca en 1570. También aquí fue priora dos trienios (1570-1577) y nuevamente a partir de 1589. Murió en Salamanca el 22.4.1601, el mismo día en que fallecía en Medina su hermana Inés. Muy querida de T: carteo frecuente entre ambas ('no me deje de escribir cómo está': carta de enero 1574). La madre Fundadora la hubiera deseado priora de Malagón en momentos difíciles de esta casa (carta a Gracián: 6.9.1576, n. 3); se interesa insistentemente por su salud; la complace prorrogando el alquiler de la problemática casa de Salamanca por un año más (carta a Gracián: 1.9.1582, n.8). Pero con ese motivo tiene con ella fuertes contrastes de opinión: 'es tan mujer (Ana), que como si tuviera ya licencia de V.R. (de Gracián), ni más ni menos negocia... Ella no mentirá, sino que la gran gana que tiene de esta negra casa, la desatina' (ib n. 9). – Ana depuso en el proceso de canonización de T (Salamanca, 3.1.1592: BMC 18, 19-25). Nos ha trasmitido cinco cartas de las muchas que le escribió T. – Entre las 'cien religiosas insignes', el historiador la cita en el n. 14 (Historia, c. 15).

Es una de las jóvenes que esperaron a la Santa en el beaterio de Villanueva de la Jara (1580). Recibió el hábito de manos de T (BMC 18, 526). Murió octogenaria en ese mismo Carmelo el 25.2.1648. Depuso en el proceso de canonización de la Santa (en Villanueva de la Jara: 18.10.1596, BMC 18, 526), y escribió una extensa relación sobre el paso de ésta por la villa. Ella es una de las cuatro niñas huérfanas que vinieron al beaterio, 'dos que había muy niñas las echaron, y quedaron las dos mayorcitas, y aunque también tenían poca edad, recibieron el hábito. La una es muerta... y la otra vive, que es la que hace esta relación por vista de ojos' (BMC 6, 291).

Nacida en Toledo en 1529. Hija de Pedro González de las Cuevas y de María Alvarez. A poco de casada, queda viuda, a los 21 años. Conoció a la Santa en el palacio de Dª Luisa de la Cerda (1562). Al fundar en Toledo, Ana se presentó a T, dispuesta a entregarle todos sus haberes. Tenía cuarenta años. 'Toda su vida había gastado en servir a Su Majestad... Antes que hiciese profesión, hizo donación de todo lo que tenía, que era muy rica' (F 16,1-2). Profesó en el Carmelo de Toledo el 15.11.1570. Había hecho renuncia formal de todos sus bienes ante notario el 22.5.1570. Al enfermar la priora de Malagón (Brianda), Ana la sustituyó como presidente interina de la comunidad (1577). Ella misma había estado gravemente enferma (carta a Gracián: 19.11.1576). 'La presidente de Malagón se llama Ana de la Madre de Dios, y es muy buena religiosa y hace muy bien su oficio sin salir un punto de las Constituciones' (carta a Ana de san Alberto: 2.7.1577). Pero sobrevinieron graves dificultades dentro de la comunidad y con el inexperto capellán de la misma. La Santa se resistió a relevarla del cargo (carta a Gracián: 12.2.1579). En 1585, Ana acompaña a la M. Ana de los Angeles (Ordóñez) a la fundación de Cuerva, donde le llegó la muerte: 2.11.1610. – En el proceso de canonización de la Santa, Ana depuso el 9.12.1595, en Cuerva (BMC 18, 547-550).

Aparece con este nombre, probablemente convencional, en la Respuesta a un desafío (n. 10) y, por tanto, difícil de identificar. Al reto de Pastrana, ella responde recordando 'la pobreza en que Jesucristo nació y murió' (ib).

Carmelita. Hija de Alvaro de Alderete y Juana Ortiz. Pariente del cardenal Quiroga y del dominico Diego de Alderete. Profesó en Medina el 9.11.1575, donde fue dos veces priora. En Medina profesó también su hermana Agustina del Espíritu Santo (2.7.1578). Murió en 1597. La Santa alude a ella en carta al secretario del cardenal Quiroga, Dionisio Ruiz (8.1.1582). Ana es mencionada expresamente en la Bula de Canonización de T (12.3.1622), por haber sido curada de una grave enfermedad con sólo 'tocar con sus manos (la M. Teresa) los miembros y partes de que adolecía' (BMC 2, 423-444). ’Alderete, Diego.

Carmelita en Soria. Hija de Juan de Gante y de Juliana de Beamonte, nacida en San Pedro de Yanguas (Soria). Sobrina de la fundadora, Dª Beatriz de Beamonte. Y hermana de María de la Trinidad. Recibida por la Santa 'de gracia y sin dote' a los 14 de edad, el 14.8.1581, a propuesta de la fundadora. Profesó el 16 de junio de 1583.

Nació en Avila hacia 1535. Hija de Diego Ordóñez y de Ana Gómez. Muy niña aún, ingresó en la Encarnación de Avila, donde conoció a T. Ella misma testifica: 'a la cual T de Jesús conoció esta testigo, porque entró en el dicho monasterio de Avila siendo de edad de siete años, poco más o menos, en el cual estaba la dicha Madre T de J. monja, y con ella cohabitó en el dicho monasterio por espacio de veinte años poco más o menos' (BMC 18, 538). Fue una de las tres que en la Encarnación aceptaron el magisterio de T en materia de oración (V 13,9: nota de Gracián a ese pasaje). En 1562 pasó a San José, donde fue nombrada supriora por la M. Fundadora. Allí hizo vida de descalza, si bien sólo el 9.2.1572 renunció formalmente a la Regla mitigada. Al año de estar en San José, el Provincial, Angel de Salazar, le prorroga la licencia de estancia en este monasterio (22.8.1563: MHCT 1, 27-28). El padre general Juan Bautista Rubeo la autoriza formalmente para acompañar a la Santa en nuevas fundaciones: 'si (la M. Teresa) querrá llevar con ella las nuestras muy amadas hijas sor Ana de los Angeles y sor María Isabel, y ellas quieren ir, todo se pueda hacer' (patente del 16.5.1567: MHCT 1,67). Ya antes, ellas dos y la M. Teresa habían tenido mención nominal en el breve pontificio a favor de la pobreza absoluta del Carmelo de San José (breve del 17.7.1565: ib p. 46).

La hermana Ana acompañó a T en las fundaciones de Medina (1567), Malagón (1568) y Toledo (1569). También la acompañó en su viaje al convento de La Imagen, de Alcalá, en 1567-1568. Fue priora en Malagón (1568) y en Toledo (1569-1585), a pesar de su precaria salud. 'No creo habrá otra mejor' que ella para priora de Toledo, escribe T en carta a Gracián (oct. 1575, 92,1). Siendo priora de este Carmelo, se firma la carta de hermandad con las jerónimas de la ciudad, a 17 de agosto de 1576 (Ap14: Ana firma en primer lugar, antes que la Santa).'Ha trabajado mucho en la Orden' (carta a Gracián: 25.6.1582, n.4). Todavía ese año, hecha ya la fundación de Burgos, Teresa pide a M. Ana que tramite en Toledo con el Cardenal Quiroga la fundación de un Carmelo en Madrid (carta del 23.4.1582). En 1585, sale de Toledo para fundar el Carmelo de Cuerva (provincia de Toledo). Ahí fue priora muchos años a partir de la erección de la comunidad (1585), y ahí murió en 1605, según el 'libro de difuntas' de esa casa. En este Carmelo hubo de acoger, siendo priora, a la célebre María de San José (Salazar), tras su largo viaje de retorno de Lisboa a Talavera y de Talavera a Cuerva, donde fallecería el 19.10.1603. Del copioso carteo de la Santa con Ana, sólo nos han llegado tres cartas. – Ana depuso en el proceso de canonización de T: Cuerva, 5.12.1595 (BMC 18, 538-543). Es partidaria apasionada de la Consulta y de su toma de posiciones frente al Breve 'Salvatoris et Domini' de Sixto V (del 5.6.1590), según carta firmada por ella y su comunidad el 27.9.1590), a tenor de la cual tendría 'por grande castigo de Dios... (estar) una hora sin el gobierno de la Consulta, aunque nos dieran por perpetuo perlado a un san Juan Bautista' (MHCT 4, 301-304).

Carmelita en Malagón. Nacida en Villarrubia de los Ojos (Ciudad Real, no lejos de Malagón). Hija de Alonso de Villanueva y de Guiomar González, y hermana de Isabel de la Ascensión (Malagón) y del capellán de la casa Gaspar de Villanueva. Ana profesó en manos del P. Gracián el 11.6.1575. A ella y a sus complicaciones de salud alude la Santa en carta a Gaspar de Villanueva en 1578 (cta 240,2), en vísperas de la profesión de su hermana Isabel. Ana murió el 24.2.1580.

Es hija de Matías de Guzmán y de Ana de Wasteels ('la Flamenca'). Tras breve experiencia de vida religiosa en las Bernardas de Santa Ana (Avila), ingresó en San José (1579-1580), donde su madre, al enviudar, había ya profesado en 1571. La Santa tuvo serios reparos sobre su vocación, que ocasiona una de las más categóricas expresiones de la Santa: 'Crea que una monja descontenta yo la temo más que a muchos demonios' (cta 402,9 a Gracián: 14.7.1581). Pide a éste que le retrase la licencia de profesar. Incluso llega a proponer a la novicia una solución excepcional: que profese la Regla mitigada aunque siga viviendo en San José, pero vinculada a la Encarnación (carta a Gracián: 26.10.1581, n. 2). Pero la actitud de la joven cambió radicalmente y pudo profesar en San José el 28.11.1581, con solemne sermón de D. Pedro de Castro y Nero, futuro obispo de Lugo y de Segovia (carta a éste: noviembre 1581). 'Anda alegrísima' en vísperas de su profesión', escribe T (carta a Gracián: 26.10.1581, n. 3). Ana murió en Avila en 1625. Depuso en el proceso de canonización de la Santa: Avila, 2.1.1596 (BMC 18, 183-188). Comienza su deposición diciendo: 'que conoció a la Madre T de J. de trato y comunicación, porque, aunque esta declarante tomó el hábito … estando la dicha Madre ausente del dicho monasterio, antes de tomarle la trató y comunicó, y después profesó en sus manos' (ib p. 183). ’Ana de San Pedro.

Nacida en Valladolid (11.12.1555), es hija de Juan de Pedruja Robledo, intendente del Conde de Buendía, y de Magdalena Pérez de Argüello. Pasa parte de su niñez en Dueñas, y a los 17 años regresa a Valladolid, donde conoce a la Santa y decide su vocación, pero ingresa en el Carmelo de Malagón (toma de hábito: 3.5.1577). En este Carmelo profesa el 4.5.1578. En febrero de 1580, viaja con la Santa a la fundación de Villanueva de la Jara (F 28) : 'llevé... otras dos harto santas' (eran las hermanas Ana y Constanza de la Cruz: carta 335,8, a María de san José, del 3.4.1580). Es priora del Carmelo de la Jara a partir de 1596. En 1600 funda el Carmelo de Valera (Cuenca: actualmente en San Clemente), donde es priora, y de priora regresa al de Villanueva de la Jara en 1616. Aquí muere el 11.12.1624. – Muy querida de T: 'no sé si ella me quiere tanto como yo la quiero... Yo la digo que me dan tanto contento sus cartas, que no lo puede creer... No me deje de escribir' (cta 389,1-2, de 22.5.1581). Con todo, sólo esta carta de la Santa a ella ha llegado hasta nosotros. – Ana fue agraciada con grandes favores místicos. Por orden del provincial José de Jesús María escribió (dictó) su autobiografía, fechada y firmada por ella el 12 de agosto de 1609, conservada en el Carmelo de Villanueva de la Jara (156 ff.). Muerta en olor de santidad, tuvo por biógrafo al P. Alonso de san Jerónimo, que escribió la 'Vida, virtudes y milagros de la prodigiosa virgen y madre Ana de san Agustín...' (Madrid 1668, 269 folios). Jerónimo de san José, en la lista de religiosas insignes de la 'primera centuria', le concede el cuarto puesto (HCD, p. 166). La M. Ana depuso dos veces en el proceso de canonización de la Santa: en Villanueva el 16.10.1596 (BMC 18, 509-517) y en Valera el 21.8.1610 (BMC 20, 437-462). Tuvo el gran gozo de celebrar la beatificación de la Santa (durante su estancia en Valera 1614), y su canonización (estando ya en Villanueva de la Jara, 1622). Cf Angel María Plaza, La Santa Andariega en Villanueva de la Jara. Valencia 1980, pp. 111-119. Y una semblanza de la venerable, por su coetánea Antonia de Jesús, en el ms. de la citada autobiografía, ff 163-224.

(1552-1624) Sus padres fueron Alonso de Avila y Ana Salcedo , vecinos de Malagón y de Ciudad Real respectivamente. Ella, nacida en Malagón, adopta el apellido materno. Entra a los 23 años en el Carmelo de Malagón y recibe el hábito de manos de la Santa, profesando a 'principio de cuaresma' del año 1569: es la segunda profesa de ese Carmelo. Vivió en el primitivo convento de 'las casas de la Quintería' hasta 1575, año en que, al pasar la Santa por Malagón, camino de Beas y Caravaca, la toma por compañera de viaje hasta Beas. Luego forma parte del aguerrido grupo que sigue con la Santa camino de Sevilla (F 24,6: 'me atreviera a ir con ellas a tierra de turcos'). En Sevilla es elegida para priora de la comunidad caravaqueña (nombrada el 22.11.1575: cf BMC 6, 263): 'procuré –escribe T– que fuese priora de quien yo confiaba lo haría muy bien, porque es harto mejor que yo' (F 27,8; cta 98,9). Priora, por tanto, desde 1576 hasta 1592, siguió en el oficio los trienios 1599-1602, 1605-1609, 1616-1619: veinticinco años en total. Fue supriora de 1595 al 1599. La Santa le escribió varias cartas, de las que se conservan una íntegra y otra en fragmento, una memoria y una licencia de profesión (cta 95. 200. 243. 323), y elogia repetidas veces su gobierno (cf cta 103,1). Tuvo dificultades en la construcción de la casa y con algunas hermanas de la comunidad, así como con doña Catalina de Otálora, dificultades que logró superar. Muy adicta a la Santa, tras el breve desvío de las jornadas de Sevilla (cf cta 151,3). Santa Teresa, a su vez, la quiere: 'sepa que no pensé que la quería tanto' (cta 200,2), le agradece el envío de cruces, signo religioso del lugar (cf cta 158,6), unos vestidos y otros detalles (185,14). En Caravaca es hija espiritual de san Juan de la Cruz; la Santa le había hecho la presentación de éste: 'Trátenle sus almas con llaneza... como si yo misma fuera, porque tiene espíritu de nuestro Señor' (cta 323). Nos han llegado cuatro cartas del Santo a la M. Ana. También ella nos ha dejado el testimonio de su aprecio en una declaración del proceso del Santo y varios relatos más (BMC 14, 194-202; cf ib 13, 296-399; 400-403). Muere a los 74 años, el 3 de septiembre de 1624 (BNM, ms 1718 fol. 460).

Dionisio Tomás Sanchís

Nacida en El Almendral (Toledo), el 1.10.1549. Hija de Hernán García y de María Manzanas. Huérfana de madre a los nueve años. Ingresa en el Carmelo de San José de Avila a los 21 (2.11.1570). Primera hermana de velo blanco, no corista, profesa en ese mismo Carmelo el 15.8.1572. En diciembre de 1574 acompaña por primera vez a T en su viaje a Valladolid y Medina del Campo. Y, tras una breve enfermedad que le impide acompañarla a Beas, Sevilla y Toledo (1575-1577), la seguirá en casi todos sus viajes. A partir de ese año 1577, pasa a ser su enfermera y amanuense. Al dictado de T escribe Ana numerosas cartas. Y la asiste en sus graves recaídas de salud: en 1577/1578, al haberse dislocado el brazo en San José de Avila; en 1580, durante las dos graves crisis de salud en Toledo y Valladolid. Y sobre todo, con ocasión de su última enfermedad, desde Burgos a Alba de Tormes (1582). En sus brazos expiró la Santa el 4.10.1582. Baste recordar uno de sus más intensos itinerarios, entre 1579 y 1580: las dos salen de Avila (29.6.1579) y pasan por Medina, Valladolid, Salamanca, Avila, Toledo, Malagón, La Roda, Villanueva de la Jara, Toledo, Madrid, Segovia..., hasta llegar a Avila en junio de 1580.

La hermana Ana participó, al lado de T, en las fundaciones de Villanueva de la Jara (1580), Palencia (1580), Soria (1581) y Burgos (1582). Más tarde acompañará a María de san Jerónimo en la fundación de Ocaña (1595). En 1604 (agosto-octubre) viaja desde Avila a París con el grupo de fundadoras del Carmelo teresiano francés (recorrido: Avila, Segovia, Aranda de Duero, Burgos, Tolosa, Irún, San Juan de Luz, Burdeos, Saintes, Poitiers, Orleans, París). Ana de Jesús y ella inauguran el Carmelo de París (18.10.1604). El 13 de enero del año siguiente, Ana se ve precisada a recibir el 'velo negro', pasando así a hermana corista. Pronto es nombrada priora del Carmelo de Pontoise, del que ella misma es fundadora (enero de 1605). El 9 de septiembre es nombrada priora de París. En 1608 funda el Carmelo de Tours.

Las dificultades surgidas entre Bérulle y las carmelitas españolas hacen que Ana abandone Francia: aceptando la invitación de Isabel Clara Eugenia, viaja a Flandes. Tras breve estancia en Mons, llega a Amberes (29.10.1612) e inaugura el Carmelo de esta ciudad, en el que es priora, y donde fallece en olor de santidad el 7.6.1626.

Ana es la escritora más fecunda de las discípulas de T, si bien no publicó nada en vida. Aparte sus numerosos escritos doctrinales, destaca su autobiografía (dos redacciones), sus Conferencias, Meditaciones, Defensa..., y un copioso epistolario (665 cartas en la reciente edición de J. Urkiza: MHCT 7, Roma 1985). Ella es una de las transmisoras del Cántico Espiritualde san Juan de la Cruz y gran admiradora del mismo (cf ib p. 680). Reiteradamente escribió o dictó sus recuerdos 'teresianos': 'Ultimos años de la madre Teresa de Jesús' (ib p. 4-26), 'Declaración sobre la traslación del cuerpo de la M. Teresa de Jesús' (ib 28-40); deposición en el proceso de canonización de la Santa (ib 41-54: en Avila a 19.10.1595); 'Noticias sobre los comienzos del Carmelo teresiano' (ib 58-111), con varios escritos más sobre los orígenes del Carmelo teresiano en España y en Francia. Como buena representante del 'estilo' de la M. Teresa, también Ana compuso una serie de poemas festivos (catorce en total son los editados por J. Urkiza, ib p.704-727), todos de muy relativo valor literario.

Aún en vida de Ana escribieron sobre ella su priora María de san Jerónimo, Teresita la sobrina de la Santa, Francisca de Jesús..., y sobre todo el P. Jerónimo Gracián: 'Espíritu y revelaciones y manera de proceder de la madre Ana de san Bartolomé, examinado por el P. fray Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, su confesor', escrito en 1613 y publicado por primera vez en 1933 por el P. Silverio de santa Teresa (BMC 17, 258-283): obra importante, por contener numerosos datos biográficos de Ana, y 'pepitas de oro..., noticias acerca de la Santa y de los primitivos tiempos de su Reforma, de grande valor histórico y sólo leídas en estos escritos...' (ib p. xiii). A los pocos años de su muerte publicaba el P. Crisóstomo Enríquez una copiosa Historia de la vida, virtudes y milagros de la venerable Madre Ana de san Bartolomé, compañera inseparable de la santa Madre Teresa de Jesús...(Bruselas 1632, unas 774 p.).

Ana tuvo la suerte de conocer la beatificación (1614) y canonización (1622) de la M. Teresa. Ella misma ha sido beatificada por Benedicto XIV el 6.5.1917. En cambio, no nos ha trasmitido carta ni billete alguno de los que le dirigió la Santa. Es conocido el alto concepto que de ella tuvo T: es 'tan gran sierva de Dios y discreta, que me puede ayudar más que otras que son del coro' (F 29,10). Y de sus servicios de secretaria: 'No sé cuándo podré escribir de mi letra, mas la secretaria es tal, que podré fiar lo que de mí' (carta a María de san José, del 25.10.1580, n. 2). Entre los grandes privilegios de Ana hay que destacar dos: ella más que nadie fue testigo inmediato del itinerario y la vida cotidiana de T en sus tres últimos años. Y quizás ninguna de las hijas de la Santa fue mensajera de su espíritu Europa adentro, como lo hizo, en el primer tercio del siglo XVII, la humilde hermana Ana. – Cf las Obras Completas de Ana, publicadas por Julián Urkiza en Burgos, Monte Carmelo, 1999. – MHCT, vol. 5 y 7. – HCD, 8, 518-560. – MteCarm 101 (1993) 590-546.

Carmelita en Valladolid. Nacida en Avila en 1534, hija de Felipe de Arévalo y de Elvira Díez Henao. Hermana de Antonia del Espíritu Santo, que fue una de las cuatro pioneras de San José de Avila. Novicia aún en el Carmelo de Medina del Campo, viaja con la Santa y con fray Juan de la Cruz (9.8.1568) a la fundación de Valladolid. Aquí profesó el 11.11.1569. A ella y a su hermana alude cariñosamente la Santa en carta a Mª Bautista: 2.11.1576, n. 9. Ana falleció en Valladolid el 16.8.1618. Depuso dos veces en el proceso de canonización de T: en 1595 y de nuevo en 1610 ( BMC 19,8; 20, 325. – Un episodio con fray Juan de la Cruz, puede verse en Jerónimo de san José, Historia de la vida de... fray Juan,–Madrid 1641– libro I, c. 12, n. 5).

Ana de san Juan ’ Davila, Ana

Es una de las varias señoras viudas que ingresaron en los Carmelos en tiempo de T y que hubo de convivir con su propia hija también carmelita. Belga, nacida en 1540, hija de Levin Wasteels y de Ana de Bravante, casó en Flandes con Matías de Guzmán y Dávila. Reside en Avila, no lejos del Carmelo de San José. Al enviudar, ingresó en este Carmelo, donde profesó el 15.8.1571, en ausencia de la Santa y sin su beneplácito. En 1580, T piensa en ella para la fundación de Arenas de San Pedro, que no llegó a realizarse (carta a Gracián: 15.1.1580). Por esas fechas había ingresado también en el Carmelo de San José su hija menor, Ana de los Angeles, con lo que se originaron graves problemas en la comunidad (carta a D. Ruiz: 30.6.1581). Ana tiene serias tentaciones de abandonar la vida religiosa (cartas a Gracián: 402,9; 421,6). Con la profesión de su hija en nov. de 1581, se normaliza la situación de ambas: 'madre e hija están como locas de placer' (cf 421,7). Con todo, la Santa hace un balance negativo de este tipo de vocaciones y de los diez primeros años de Ana: '…por temor no nos acaeciese lo que con otra señora (alude a Ana) que entró en un monasterio de los nuestros, dejando hijas, aunque no por mi voluntad, que estaba yo lejos… cuando entró… Han pasado diez años de inquietud y trabajos bien grandes; y es harto sierva de Dios…' (cta 397,2: a D. Ruiz, 30.6.1581). La Santa recurrió más de una vez a sus servicios como secretaria o amanuense. Posteriormente (1584) Ana fue supriora en San José de Avila. Allí murió el 8.5.1588. ’Ana de los Angeles Wasteels.

En tiempo de T Andalucía es la región más joven de la España peninsular. Es también una región floreciente. El descubrimiento de América, que desplazó la orientación de España y de Europa desde el Mediterráneo al Atlántico, había convertido a la región andaluza en una balconada sobre ese fascinador Nuevo Mundo. La Sevilla en que residirá T algo más de un año (desde el 26.5.1575 al 3.6.1576) es una de las más populosas ciudades de España y de Europa: 'una ciudad tan caudalosa como Sevilla y de gente tan rica', es la primera impresión de T al llegar a la ciudad (F 25,1). Atrae aventureros de todas las regiones de la Península ganosos de saltar a las 'Indias Occidentales'. Atrae a capitanes extremeños, castellanos y vascos, que organizan escuadrones de embarque. Atrae a banqueros y cambistas italianos, flamencos y alemanes, golosos del oro que llega a la ciudad. Es el puerto de mayor tráfico en la Península, antesala de las tierras americanas. Así pues, en Andalucía encontrará T no sólo a genuinos andaluces, sino a una sociedad abigarrada, de múltiples procedencias, pero con faz y talante francamente diversos de su Castilla natal.

Antes que la santa fundadora, a Andalucía llega la Teresa escritora. En 1568 confía ella a su amiga toledana Luisa de la Cerda el autógrafo del Libro de la Vida,para someterlo al veredicto del espiritual más competente de aquel tiempo, san Juan de Avila, que lo leerá y comentará atentamente antes de devolverlo a la autora. Probablemente el libro de T cruzaría tierras andaluzas hasta llegar a Antequera (Málaga), venir a Montilla en Córdoba y de ahí regresar a Toledo y Avila: de marzo a noviembre de 1568.

En su agenda de fundadora, Andalucía era para ella tierra prohibida. Las facultades que le había otorgado el P. General de la orden, Juan Bautista Rubeo, ex­cluían taxativamente que ella fundase en tierras andaluzas, debido a la experiencia poco placentera que el propio Rubeo había tenido en su reciente visita de 1566. Sólo por pura equivocación de geografía y de jurisdicción descenderá la Santa a tierras de Jaén. Ya antes de venir había tenido un fracaso de fundadora. Un cierto caballero de Segura de la Sierra (Jaén), por nombre Cristóbal R. de Moya, le había brindado la erección de un Carmelo en la villa. Y cuando T acepta, él se retracta y retira la oferta (cta 11: junio de 1568). En 1575 llega con mayor fortuna a Beas de Segura (Jaén), donde funda su primer Carmelo andaluz (F 22). Funda ese mismo año el de Sevilla (F 23-26). Desde Sevilla funda, por delegación, el Carmelo de Caravaca (Murcia. F 27). El último año de su vida (1582) comisionará a fray Juan de la Cruz y a Ana de Jesús para poner en marcha el Carmelo de Granada. Y apenas regresa a Castilla (1576), se interesa por la presencia y actuación de sus descalzas en el convento de monjas carmelitas de Paterna (Huelva). Más de una vez se interesa por Antequera y el agua salutífera de Fuentepiedra. En su viaje de ida cruzó Andalucía de norte a sur bajando por Despeñaperros y atravesando parcialmente las provincias de Jaén, Córdoba y Sevilla. Con episodios interesantes en la Venta de Albino, en el paso del Guadalquivir, el ingreso en la ciudad de Córdoba, y una pausa deliciosa en Ecija (R 40). Según una de sus compañeras, la célebre María de san José (Salazar), el paisaje andaluz la encanta, especialmente sus florestas. La agobia, en cambio, la alta temperatura de los meses veraniegos: 'calorcita hace –escribe desde Sevilla a Alba–, mas mejor se lleva que el sol de la venta de Albino' (cta 85,3). 'Habéis de pensar que [el sol de Andalucía] no es como el de Castilla por allá, sino muy más importuno' (F 24,8).

La estancia en Sevilla fue sin duda una de las experiencias más fuertes de la fundadora. Llega a la capital andaluza con su pequeña mesnada de monjas selectas ('porque seis que iban conmigo eran tales almas, que me parece me atreviera a ir con ellas a tierra de turcos·; F 24,6), y se encuentra en desamparo total por negligencia de los descalzos de 'Los Remedios' (Triana), que ni siquiera habían ob­tenido la imprescindible licencia del arzobispo. Supera dificultades sin cuento hasta conseguir casa. Conquista amistades incondicionales, como la de su compatriota Hernando de Pantoja, prior de la Cartuja, la del futuro capellán del Carmelo Garciálvarez, la de la familia portuguesa Freire, la total confianza de dos jesuitas importantes, Enrique Enríquez y Rodrigo Alvarez y, sobre todo, la benevolencia final del Arzobispo, tanta, que el prelado termina solicitando la bendición de la madre T. Pero tiene también experiencias amargas: la burla de una beata sevillana, tal María del Corro, que tras breve residencia en el noviciado de su Carmelo, abandona y la delata ante la Inquisición. Sigue la visita de los Inquisidores a Teresa y a su Carmelo. Ahí, en Andalucía, se entera de que los señores inquisidores de Castilla han secuestrado ya el autógrafo de su Libro de la Vida,denunciado desde Córdoba. Y, estando todavía en Sevilla, le llega la falsa noticia de haber sido sentenciada y excomulgada ('descomulgada', escribe ella: cta 102,15) por los superiores mayores de la Orden.

Pero su más grata experiencia hispalense le vino de ultramar. Estando ella en Sevilla, atraca en Sanlúcar la armada en que regresan de América sus dos hermanos Lorenzo y Pedro, con los tres hijos de aquél, entre ellos Teresita. Lorenzo era su hermano preferido ('es el que yo quiero', escribe a Mª Bautista: cta 88,2), que ahora se asocia a las tareas de la Fundadora, financia gran parte de sus gestiones, se deja aleccionar por ella en la vida del espíritu, y la acompaña en el viaje de regreso a Castilla, mucho más placentero que el de venida de Beas a Sevilla. Aquí, en Sevilla, hace por vez primera la experiencia de admitir en la vida comunitaria a una niña de diez años, la mencionada Teresita, huérfana de madre, para educarla y preparar su vocación religiosa.

Más de una vez se han subrayado las impresiones negativas de T sobre 'las gentes de Andalucía'. Son impresiones que ella tuvo, no en Beas y Jaén, sino al adentrarse en la Andalucía profunda de entonces, representada no sólo por andaluces sino por advenedizos traficantes, cambistas y aventureros de todos los puntos cardinales de la Península. Sobre ese conglomerado de gentes recae, sin duda, el juicio más duro emitido por ella. Lo escribe desde Sevilla a su íntima, la priora de Valladolid: 'las injusticias que se guardan en esta tierra es cosa extraña: la poca verdad, las dobleces. Yo le digo que con razón tiene la fama que tiene' (cta 105, 2; cf cta 102,14). 'No me entiendo con la gente del Andalucía' (cta 102,14; 83,2). Con todo, al final de su estancia en tierras andaluzas le habrá ocurrido un cambio de parecer, similar al de fray Juan de la Cruz, primero reacio también él y luego entusiasta del ambiente y las gentes andaluzas: Teresa a su vez, después de obtener para su Carmelo 'la mejor casa de Sevilla, todo como pintado' (F 26,1), escribirá desde Castilla a las carmelitas de esta ciudad: '¡Dichoso el día que entraron en ese lugar!' (cta 284,1). Efectivamente, desde Castilla T siguió pendiente de los sucesos del Carmelo andaluz: los dolores y gozos de la comunidad, las vejaciones impuestas a su predilecta María de san José, las llegadas y partidas de la flota, las intentonas de los moriscos, las amenazas de pestilencia en la ciudad, las peripecias de Gracián y de los descalzos...

Desde el punto de vista de la escritora, basta un somero balance de su producción literaria: en Sevilla escribe las preciosas Relaciones 4ª y 5ª, provocadas por el careo con los inquisidores; escribe luego todo un dossier de pequeños relatos (RR 39-40, y la serie 42-62). Desde Sevilla escribe las dos importantes misivas al P. General (ctas 83 y 102). En el epistolario teresiano se conservan al menos otras 25 cartas escritas en Andalucía, y todo un centenar de misivas enviadas desde Castilla a tierras andaluzas; el Carmelo de Sevilla es sin duda el número uno del epistolario de la Santa en la correspondencia con sus comunidades. A Sevilla enviará ella, apenas terminado, el autógrafo del Castillo Interior (cta 412,18), que todavía hoy se conserva en el Carmelo de la ciudad. Ahí se custodia también el retrato que de ella hizo el lego fray Juan de la Miseria (MHCT 19, 245). Y de Sevilla continuaron llegando a la Santa y a sus Carmelos castellanos obsequios cariñosos con alguna de las primicias venidas de América, como las patatas, el anime, la tacamaca, el coco... Del paso de T por Andalucía quedarán huellas en las páginas de las Moradas.

BIBL.–Bengoechea, I., Teresa y los andaluces, en Teresa y las gentes, Cádiz, 1982, pp. 211-231; Reforma, 1,3,1.

Colaborador de T en la fundación del Carmelo de Toledo (1569). T hace su elogio en F 15,6-9. Era joven (entre 20 y 22 años), 'nonada rico sino harto pobre'. Enviado por el santo franciscano Martín de la Cruz, para ayudarla a buscar casa. Fue acogido por las monjas entre bromas ('rieron mucho de mí'). Pero enseguida les consiguió casa y les trajo las llaves. T le cobró amor y confianza, y lo puso en relación con sus amistades toledanas. Le regaló, entre otras cosas 'que este testigo tiene... un rosario...que estima en tanto, que ninguna cosa de su casa tiene más guardada que ello' (deposición de Andrada en el proceso de canonización de T en Toledo, 1596: BMC 18, 273). Algunos escritos autógrafos 'la misma madre T de Jesús se los dio para que se los diese a trasladar', traslado que aún posee Andrada en 1596, cuando 'es de edad de 48 o 50 años, poco más o menos' (ib p. 272). – A mediados del siglo XVII escribía Francisco de santa María: 'No quiso Dios que Andrada quedase sin premio de la buena obra que a la Santa había hecho. Colmóle adelante de hacienda; diole una mujer honrada y virtuosa, y sucesión no corta, de que hoy hay descendientes, que atribuyen a las oraciones de la Santa las mercedes que de Dios reciben, y enseñan algunas cosas de devoción que dio a su abuelo' (Reforma, T I, libro 2º, c. 23).

Teresa le dedica uno de sus poemas (n. 21), en que exalta la cruz de Jesús, y en el Santo el amor y la alegría al morir crucificado. Lo incluye en la lista de santos preferidos y lo recuerda especialmente en el relato de la fundación del Carmelo de Alba (F 20). Tenía puesto especial en el breviario de la Santa (Venecia 1568, pp. 378r-380r), celebrado el 30 de noviembre. Tipología bíblica. T. A.

Es uno de los primitivos descalzos venido de la Antigua Observancia. Andaluz, nacido en Torreperogil (Jaén), hacia 1480. De familia muy humilde, toda su vida conservará una gran sencillez. Ingresó en la Orden del Carmen hacia 1520. Desde Osuna, donde había residido unos 15 años, pasó a Pastrana hacia 1571, si bien su profesión de la Regla no mitigada la haría en Sevilla el 8.9.1574. En Pastrana fue portero de la casa en los años del extravagante Angel de san Gabriel. A Sevilla lo trajo en 1574 el P. Gracián, que luego lo llevó como 'compañero' en sus numerosos viajes de 1576-1577. Y éste fue el motivo de su ingreso en la órbita de la atención teresiana, que se quejaba a Gracián y a María de san José de que 'nunca me dicen quién es el compañero' (cta 148,6; cf 154,4); y cuando lo sabe, teme que fray Andrés 'creo no sabe callar' (151,7), aludiendo a la ingenuidad del buen anciano, que morirá centenario en los Remedios de Sevilla en 1584. Gracián hace su elogio en la Historia de las fundaciones (MHCT 3,666: 'era el más viejo y antiguo fraile que había en toda la Orden'). – Reforma, 2,6,40.

Criptónimos frecuentes en el carteo de T durante el período 1576-1579. Especialmente en su correspondencia con Gracián. – Angel es el inquisidor: a veces Gaspar de Quiroga (cta 159,2; 344,1), otras veces el inquisidor de turno en Sevilla (cta 136,8). – Angeles, los inquisidores en general (154,3). – Angel Mayor, el inquisidor general, Gaspar de Quiroga (121,2). Otras veces corresponde al Presidente del Consejo de Castilla, Antonio Mauricio Pazos (231,7), o Diego de Covarrubias y Leyva (272,7). – Angela es uno de los criptónimos usados por T para designarse a sí misma en las cartas a Gracián, durante los años arriba indicados. Sigue empleándolo aún cuando ya ha abandonado el criptónimo Laurencia, usado por última vez en la carta del 4.11.76 (cta 145,5).

Nació en Ciempozuelos (Madrid) hacia 1555. Profesó en Pastrana el 13.5.1571. Se ordenó sacerdote el 21.10.1571. 'Fue el primer sacerdote que se ordenó en la Reforma y el primer maestro de novicios que en ella hubo' (Memorias Historiales, 2, 195). Lo es al menos desde principios de 1572, y responsable o 'presidente' de la comunidad de Pastrana durante las largas ausencias del prior, Baltasar de Jesús (Nieto). Introdujo en el noviciado un excéntrico sistema ascético: 'en el rigor y aspereza puso todo su conato' (Reforma I, 2, 50). Las penitencias públicas impuestas a los novicios pronto 'se trocaron en risa y llegaron a mofa' (ib). Entre sus primeros novicios figura el P. Gracián, que ingresó el 25.3.1572, y que recuerda con asombro y horror aquel inverosímil plan de formación. Los historiadores hablan de un problemático viaje de san Juan de la Cruz a Pastrana, para desautorizar o enderezar el magisterio de fray Angel. Este recurrió a la autoridad de la M. Teresa, quien a su vez sometió su carta de apelación al teólogo dominico, P. Báñez. Este respondió a la Santa con una extensa réplica teológica, desaprobando los métodos del inexperto maestro de novicios, pidiendo además a la Madre 'que no deje de enviarle (al P. Angel) esta carta' (fechada a 23.4.1572: MHCT 1, 128). – Corto de alcances, el P. Angel nunca llegó a rendirse a los criterios ajenos. Fue admirador incondicional de los rigores ascéticos y exóticos de la Cardona (juzgada por él modelo superior a la M. Teresa). Murió en Toledo el 10.2.1620. De él trazó la Santa esta semblanza: 'Faltando de allí (de Pastrana) el prior, quedó por mayor un fraile harto mozo y sin letras y de poquísimo talento ni prudencia para gobernar; experiencia no la tenía, porque había poco que había entrado... Y hase visto bien después, que tenía mucha melancolía..., porque le sujeta mucho el humor, que él buen religioso es...' (F 23,9). Pocos perfiles habrá más sombríos en los escritos teresianos. Fray Angel está ausente en el epistolario de T.

1. Acepciones varias. – En los escritos de T los 'ángeles' son los espíritus celestes, totalmente incorpóreos, mencionados en la Biblia, en la liturgia de la Iglesia y especialmente presentes en la religiosidad popular. Teresa enumera expresamente a san Miguel Angel (V 27, 1), al querubín que le traspasa el corazón (29, 13), o a los serafines y querubines, deslumbrantes en 'gloria e inflamamiento' (39, 22). Menciona sola una vez al ángel de la guarda (ficha de sus devociones). - En el epistolario de los años 1576-1578, cuando recurre al uso de los criptónimos, bajo el vocablo 'ángeles' designa a los in­qui­sidores, quizás con un toque de ironía (el Libro de la Vida 'lo tienen los ángeles': cta 324,9); – No sin cierto humor se aplica a sí misma el criptónimo 'Ángela' ('estando la negra Angela hablando una vez con Josef...': cta 117, 1; y passim en el carteo de ese perío­do). – 'Angel de luz' es el diablo, según el texto bíblico de 2 Cor 11,14, imagen que T repite en Vida (14,8) y Moradas (1,2,15; 5,1,1.5; 'espíritu de luz' en M 6,3,16). – 'Angeles' y 'angelitos' son expresiones de ternura para las tres niñas aceptadas en los Carmelos o para niños de familias amigas (cta 31,4...).

2. En la vida espiritual de Teresa. – En su vida de creyente, ella comparte la devoción popular a los ángeles. En la lista de los santos de su particular devoción, que lleva en el breviario, después de 'todos los santos de nuestra Orden', figuran 'los ángeles y el de mi guarda'. En los comienzos de su vida mística se encomendará especialmente a 'san Miguel Angel, con quien por esto tomé nuevamente devoción' (V 27, 1), es decir, para que la librase de los trampantojos del demonio tan recelados por los asesores de T. Más adelante, en sus éxtasis místicos, varias veces tendrá visiones de ángeles, que acompañan a la Virgen (33, 15), o escoltan 'el trono de la divinidad' (39,22), o la circundan a ella misma (40, 12), etc. En su cuaderno íntimo anotó una de sus visiones en el coro de la Encarnación, donde ejerce de priora: '...vi en la silla prioral, adonde está puesta nuestra Señora, bajar con gran multitud de ángeles a la Madre de Dios, y ponerse allí...' (Relación 25, lo mismo que en la célebre mariofanía de Vida 33,15).

Pero su visión más célebre es la del ángel que le traspasa el corazón con un dardo de fuego. Es el único pasaje en que detalla: 'Lo veía cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal, lo que no suelo ver sino por maravilla'. – 'No era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido, que parecía de los ángeles muy subidos, que parecen todos se abrasan: deben ser los querubines...' – 'Bien veo que en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a otros, y de otros a otros, que no lo sabría decir'. – 'Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego...' (29, 13).

En la apreciación teológica de la Santa, los ángeles son espíritus puros y sin mancilla, 'abrasados en amor' (M 6,7,6; cf. C 22, 4). Nos defienden contra el maligno (V 34, 6). Incluso en la vida mística, a ellos confía el Señor alguno de sus mensajes (M 6,3,6). En uno de sus apuntes (A 5), T recuerda el pasaje del Apocalipsis (8,3) en que el ángel ofrece sobre el altar incienso y oraciones: 'se dice en la Escritura que (el ángel) estaba incensando y ofreciendo las oraciones'. ’ Corazón, herida del.

T. Alvarez

Mencionada en el epistolario: 'en Antequera me parece está Millán', un carmelita que se cartea con Gracián (carta a éste: 9.1.1577, n. 3). Al mismo Gracián le recomienda para sus achaques de salud 'la fuente que está cabe Antequera' (Fuentepiedra), que 'se los sanará' (carta del 6.2.1577, n. 2). A esa fuente se había acogido Dª Luisa de la Cerda (cf las cuatro cartas a ésta, en 1568).

Dantisco

Nacida en Avila en 1535, hija de Felipe de Arévalo y Elvira Díez de Henao. Hermana de Ana de Jesús, carmelita en Valladolid. Era dirigida de fray Pedro de Alcántara cuando éste la propuso a la Santa para iniciar la fundación de San José de Avila, donde fue una de las cuatro pioneras (V 36,5) y profesó el 21.10.1564. Acompañó a T en numerosos viajes: a Medina, Duruelo, Malagón, Valladolid, Toledo... Es famosa su reacción al visitar la alquería de Duruelo: 'Cierto, Madre, que no haya espíritu, por bueno que sea, que lo pueda sufrir. Vos no tratéis de esto (de fundar allí)' (F 13,3). En 1574 es propuesta por T para supriora de Valladolid (carta a Ana Enríquez: 23.12.1574, n. 4). De regreso a Avila, será una de las que acompañen a fray Juan de la Cruz (desde Avila a Andalucía) para iniciar la fundación de Granada: noviembre-diciembre de 1581 (carta a Gracián: 29.11.1581, n. 1). Con el Santo y Ana de Jesús inicia el Carmelo granadino (1582), y allí es una de las dirigidas de fray Juan, quien en 1585, al regresar del Capítulo de Lisboa, la lleva consigo de Granada a la reciente fundación del Carmelo de Málaga, que ha sufrido un serio contratiempo. – Antonia más de una vez escribe cartas de parte de la Santa (cf carta a Salcedo: sept. 1568, n. 3). Es ella quien se queja a ésta de la sobredosis de 'actas' y normas dejadas por Gracián en su visita a la comunidad de Valladolid (carta a Gracián: 22.5.1578, n. 10). Sin embargo, no nos ha legado carta alguna de la Santa dirigida a ella (cf MHCT 4, 254). En las Fundaciones T trazó su semblanza en un par de pinceladas: '...aunque era harto mejor que yo, y muy amiga de penitencia, no podía sufrir' que los futuros descalzos tuviesen vida tan pobre y sacrificada en Duruelo (F 13,3). El P. Jerónimo de san José le concede uno de los primeros puestos en la 'centuria de religiosas insignes' (Historia, p. 168). Murió en Málaga el 7.7.1595. – Reforma, 1,1,44.

Con fray Juan de la Cruz, es uno de los fundadores de Duruelo, muy querido por la Santa, hombre de gran relieve en los orígenes del Carmelo teresiano. Designado con el criptónimo 'Macario' en el epistolario teresiano. Nacido en Requena (Valencia, hacia 1510), oriundo de una familia ilustre, ingresó en el Carmen de su ciudad natal a los diez años. Cursó estudios de artes y teología en Salamanca (1552-1557). Ordenado sacerdote a los 22 de edad, desempeñó en la Orden numerosos cargos de gobierno: prior de La Moraleja, de Requena, Toledo (1561), Avila (1564), Medina (1567). Acompañó al P. Angel de Salazar al capítulo general de Roma en que fue elegido Rubeo (1564). Comisionado por el nuevo provincial, A. González, para visitar los conventos de España, ostenta título de vicario provincial. En noviembre de 1568 inicia con fray Juan de la Cruz la vida de descalzo en Duruelo, tras renunciar a su priorato de Medina (lo subraya la Santa: 'renunció su priorazgo con harta voluntad, y prometió la primera Regla': F 14,2). En 1570, traslada la comunidad a Mancera, donde él sigue de prior (F 14,9). Por iniciativa de la Santa, viaja de Mancera a Pastrana para implantar también aquí el nuevo Carmelo (F 17,14). En 1573, es designado por el visitador P. Fernández prior del Carmen de Toledo, y ejerce a la vez, desde enero de ese año, como presidente del Carmen de Avila (MHCT 1, 139). En marzo de 1575 funda el convento de descalzos de Almodóvar del Campo (Ciudad Real), con licencia concedida por Rubeo el año anterior (MHCT 1,186), quedando él prior de la nueva casa. Al año siguiente es prior de Los Remedios, en Sevilla (1576-1578), adonde ha sido llevado por Gracián. Es nombrado primer definidor del grupo de Descalzos en el improvisado primer capítulo de Almodóvar (1576), y provincial en el malogrado capítulo siguiente (Almodóvar 1578), si bien contrariando el parecer de la Santa (cta 273). Ella le había escrito que no lo convocase (cta 273,6). Pero la acalló él asegurándole que lo hacía por deber de conciencia: 'me dijo fray Antonio que so pena de pecar no podía hacer otra cosa' (cta 372,9). Es castigado por el nuncio papal, F. Sega (1578), que lo retiene 'il capo di questa novità' (MHCT 2, 45) y sigue situándolo entre 'los cuatro' principales revoltosos del momento (ib 130). Ya antes (a mediados de 1577) había sufrido prisión en Toledo; lo escribe la Santa al Rey: 'este mismo [fr Maldonado] tuvo este verano preso en Toledo a fray Antonio de Jesús –que es un bendito viejo, el primero de todos- sin ninguna causa' (cta 218,7). El P. Antonio vuelve a ser nombrado prior de Mancera el año 1580. Con ese título asiste al Capítulo de Alcalá en 1581, donde es candidato al cargo de provincial, pero únicamente lo eligen definidor 2º. En calidad de vicario de Gracián, acompaña a la Santa en el postrer viaje de ésta a Alba, y ahí asiste a su muerte (septiembre-octubre de 1582). Dos años después acompañará a Gracián y a las fundadoras del Carmelo de Lisboa, y en el viaje le sucede el percance del perro rabioso que se avalanza sobre él y lo derriba por tierra (cf el relato emocionante de Gracián en MHCT 3,667). De nuevo es elegido tercer definidor en el capítulo de Lisboa (1585), al que asiste como prior de Los Remedios (Sevilla: 1582-1585). Sucede a Gracián como vicario de Portugal, y cuando empiezan los rumores y calumnias contra aquél, las monjas de Lisboa escriben al P. Antonio una carta perentoria pidiéndole 'haga un riguroso examen de nuestras vidas', tanto 'por el honor del mesmo padre [Gracián] como por el nuestro' (MHCT 3,185: carta del 25.9.1587). Requerimiento desatendido por el destinatario. En el capítulo de Valladolid de 1588 es elegido definidor y luego consiliario de la Consulta. Asiste al capítulo general de Cremona (1593). Ya en 1591 había sido designado provincial de Andalucía y en calidad de tal asiste a la muerte de fray Juan de la Cruz en Úbeda (14.12.1591). Pasa sus últimos años en Los Mártires de Granada, y finalmente en Vélez Málaga, donde muere el 22.4.1601.

No menos matizada y personal es la presencia del P. Antonio en los escritos de la Santa (Fundaciones y Cartas). Especialmente su paso por el epistolario teresiano es un continuo cruce de luces y sombras. A veces, con el nombre cifrado de Macario.

a) En el relato de las Fundaciones, la Santa tarda en convencerse de la vocación y personalidad del 'santo viejo': 'cuando vi ya que tenía dos frailes, para comenzar, parecióme estaba hecho el negocio, aunque todavía no estaba tan satisfecha del prior [P. Antonio]' (F 3,17). Pero luego ella misma le rinde un múltiple homenaje de afecto, aprecio y alabanzas. El P. Antonio es 'el que lo comenzó' (23,12), 'el que comenzó el primer monasterio de descalzos' (28,4). Él la ayuda de corazón en la fundación de Medina, donde 'pasó harto trabajo' (F 3,3.6.15). En los viajes de la Fundadora, la acompaña más veces: de Toledo a Avila en julio de 1577; de Malagón a Villanueva de la Jara (febrero de 1580: historiado en F 28,18), y de Medina a Alba de Tormes, ya no historiado en el Libro de las Fundaciones.

b) En sus fervores de neófito, o quizás en su ideología de reformador, el P. Antonio se aleja del humanismo teresiano y extrema la ascesis penitencial. Opta por caminar descalzo. Alguna vez la Santa humoriza en torno a su rigorismo: 'Caídome ha en gracia el rigor de nuestro padre fray Antonio' (cta 162,10). Pero lo desaprueba: 'Lo que dice ... de andar descalzos, de que lo quiero yo, me cae en gracia, porque soy la que siempre lo defendí [impedí] al padre fray Antonio' (161,5). Finalmente lo obligarán a la humillación de calzar alpargatas. Generalmente goza de escasa salud (cta 259,2). En la primavera de 1580 se empeña en viajar con la Santa, enfermo como está, de Toledo a Segovia (cta 343,4). 'Ha estado tal el P. Antonio, que yo temía ir sola con él, por pensar se había de quedar en el camino' (cta 344,3). Pero 'está ya muy mejor, que dice misa'.

c) En las cartas de la Santa aflora, como un ritornelo, el tema de los celillos del P. Antonio frente a la persona de Gracián, visto éste como joven y segundón, que se ha acaparado la autoridad en la tarea de reforma, y sobre todo el afecto de la santa Fundadora. Mientras Gracián tarda en percatarse, es ella quien percibe ese trasfondo humano y nebuloso. Antonio, malhumorado, reacciona negándose a responder a las cartas de la Santa: 'como nunca me responde, no le escribo'; 'mis encomiendas ...al P. fray Antonio, y que si tiene prometido de no me responder'; 'al P. fray Antonio, muchas encomiendas y que no era carta la que le escribí para dejarme de responder'. 'Me escribió...: torna a ser mi amigo' (ctas 167,4; 173,5; 374,9; 465,4...). En el fondo era patente el afecto recíproco de ambos: 'hoy han venido por nosotras el padre fray Antonio y el prior de la Roda [para el viaje de Malagón a Villanueva de la Jara]... No puede negar el buen fray Antonio el amor que me tiene, pues con toda su vejez viene ahora acá' (334,1). – En contrapunto, Gracián lo lleva consigo por 'compañero' de Visitas, y tras el capítulo de Alcalá no duda en nombrarlo vicario suyo para Castilla. En ese contexto, resulta sobrecogedora la última propuesta de la Santa a Gracián; se la escribe desde Valladolid, apenas un mes antes de morir, en vista del alejamiento ilimitado de éste: 'Si lo hace bien fray Antonio acá [como vicario de Gracián en Castilla], podrá estar vuestra reverencia a la mira para encomendarle eso [lo de Andalucía]' (cta 465,6: fechada el 1.9.1582).

d) Al acercarse la hora decisiva de elegir por fin un 'verdadero provincial' de los descalzos en el capítulo de Alcalá, a la Santa le preocupa 'el bandillo' (ctas 324-325) de los seguidores de Antonio, opositores de Gracián. Una y otra vez lo pregona ante ella misma el fogoso Ambrosio Mariano (ctas 358,6; 371,6), hasta el punto de que 'me han avisado –escribe ella– que algunos de los que han de votar, van [al capítulo] deseosos de que salga el padre Macario' (377,9). Y cuando finalmente no sale elegido, ella sigue interesada en saber cuál ha sido su reacción (380,4; pero cf. 324,6). Cuando, muerta ya la Santa, llegue para Gracián la hora del acoso y derribo, con calumnias y persecuciones enconadas, el P. Antonio, tristemente, se pondrá del lado de los adversarios, y tendrá más de una intervención deplorable (cf MHCT 3,186. 280. 370...). No sabemos el contenido de la carta que en 1584 escribe al P. General de la Orden; Doria, que está entonces en Italia, sabe que era un 'escrito contra el Padre Provincial [Gracián]', y pide que aclaren al P. General quién es el uno y quién el otro, es decir, Heredia y Gracián (MHCT 3,40).

e) Fortuna e infortunio a la par, es su presencia en la postrera jornada de la Santa. El P. Antonio se muestra poco sensible a los planes de ésta (viaje a Avila, profesión de Teresita, reposo final en su comunidad de San José...), poco sensible también a su agotamiento y última enfermedad, y cede sin más a la demanda de los poderosos duques de Alba, obligándola a cambiar de rumbo, de planes y de viaje. Le cabe a él la suerte de administrarle los últimos sacramentos (Penitencia, Eucaristía, Unción). La asiste con cariño y respeto. Quizá con menos tacto, en momentos tan solemnes.

f) El P. Antonio no nos transmitió ninguna de las cartas de la Santa. Tampoco se presentó a deponer en su proceso de canonización. En la primitiva historiografía OCD, su persona y su prestigio suman un cúmulo de loores. En el primer esbozo oficial de esa historia, hecho a raíz del capítulo de 1591, se lo empareja con la Santa. Son los dos 'guías' providenciales de la nueva familia: ella, 'guía' de las monjas; él, 'guía' de los descalzos ('Praefati duo quasi ductores et praevii –haec monialium, ille religiosorum– vocari possunt': en Privilegia... fratrum qui discalceati nuncupantur. Madrid, 1591, p.4: texto apasionado, que calca otro precedente y también oficial, aunque no impreso, del secretario de la Consulta: MHCT 4, 379). En su Historia, también Jerónimo de San José le otorgará el Nº 3 en la serie de 'cien religiosos insignes', a zaga de la Santa y de fray Juan de la Cruz (L 1, c. 16, pp. 129 y 156). – Reforma, 2,6,4-6.17.36.

Carmelita descalzo. Había sido fraile jerónimo. Gran predicador. Pasó a los descalzos. Propenso a la depresión, en 1576 tuvo un intento fallido de regreso a los jerónimos. Lo comenta T: 'De la (ida) del P. Antonio quizás nos hizo Dios merced, porque entiendo tenía melancolía, que con nuestras comidas viniera a mucho mal. Dios sea con él, que cierto más me parece falta de salud que de buen alma lo que tiene' (carta al P. Roca: oct. 1576; cf carta a Gracián 5.10.1576, n. 6). Para esas fechas el P. Antonio era predicador en el convento de Almodóvar. En el Capítulo provincial de La Moraleja (15.11.1579) fue nombrado lector de moral en el mismo convento de Almodóvar (Regesta Rubei,p. 248). Sus sermones agradan a T.: 'sus sermones me han contentado mucho, y él me parece buena cosa' (carta a Gracián: 15.1.1580, n. 2). En el Capítulo de Alcalá (marzo 1581), es designado para dirigir la primera mesnada de misioneros destinados al Congo (MHCT 3. 14-15. 371). En la patente de Gracián se decía: 'Lleve la superioridad (del grupo) para en lo que se ofresciere, el R. P. fray Antonio de la Madre de Dios' (MHCT 3,15). Mientras se prepara en Lisboa para zarpar rumbo a Africa, le llegan unas palabras de despedida, de la Santa, entonces en Burgos (carta a Mariano: 18.3.1582, n. 6). El P. Antonio no llegó a destino. Naufragó en el Atlántico y murió con todos sus compañeros (1582).

Personaje madrileño no identificado. En 1576, 'a ese don Antonio' recurre T por medio del P. A. Mariano para solucionar 'el pleito' que en Beas han puesto a esta fundación teresiana (cta 135, 22).

Fiesta de la Virgen María que se celebraba el 25 de marzo. Teresa dio ese título a la fundación del Carmelo de Alba de Tormes (F 20 título y n.2). Como referencia mariana, coincide con el título de su primer monasterio carmelitano de Avila: Santa María de la Encarnación. La actitud interior de la Virgen en el momento de la Anunciación la comenta Teresa glosando el verso de los Cantares: 'Asentéme a la sombra de aquel a quien había deseado y su fruto es dulce a mi garganta' (Cant 2,3): '¡Oh, qué sombra esta tan celestial, y quién supiera decir lo que de esto da a entender el Señor! Acuérdome cuando el ángel dijo a la Virgen sacratísima, Señora nuestra: La virtud del muy alto os hará sombra. ¡Qué amparada se ve un alma cuando el Señor la pone en esta grandeza! Con razón se puede asentar y asegurar' (Conc. 5,2). Confrontará luego la sabiduría de la Virgen en el momento de la Anunciación, con la pobre sabiduría de los teólogos. 'Como (ella) tenía tan gran sabiduría, entendió luego que interviniendo estas dos cosas (la sombra del Espíritu Santo y la virtud del Altísimo), no había más que saber ni dudar (Conc. 6,7). ’ Encarnación.

T. A.

Término y concepto de origen bíblico. En el Nuevo Testamento, el Evangelio comienza con apariciones de ángeles a María y a José (Mt 1,20; 2,13), a Zacarías y a los pastores (Lc 1,11; 1,9.13); y termina con las apariciones del resucitado a María y a los apóstoles (Lc. 24,34) y por último a Saulo (He 9,17). De ese trasfondo bíblico y de la lectura del Flos Sanctorum depende el léxico y el pensamiento de Teresa.

Ella habla indistintamente de 'apariciones' (M 6,9,11; 6,10,1; F 8,4) y 'aparecimientos' (M 6,8,1; 7,2,3... También 'representaciones', 'representarse': F 8,2; V 40,5; R 4,1; 39; 48). Ambos términos con igual significado: percepción absolutamente gratuita y sobrenatural de seres ultraterrenos, Dios, Jesús, los santos. Nunca habla de apariciones 'exteriores', perceptibles con los ojos o sentidos corporales (V 28,4; 30,4). Identifica aparición con 'visión imaginaria' (M 7 2,3) o con 'visión intelectual' (M 6,8,1). Desde el punto de vista doctrinal, aprecia su valor y eficacia dentro de la vida mística cuando se trate de verdaderas gracias de Dios (M 6,9,11), pero advierte que 'no está en esto la santidad' (F 4,8). Por eso mismo, previene contra las alucinaciones o falsas apariciones, ya sean truco de la propia imaginación, ya insidia del diablo (F 8,4, etc.).

Ella misma ha tenido numerosas apariciones interiores (intelectuales e imaginarias): de la Trinidad (M 7,1,6; R 25...); del trono de Dios (V 39,22); del Espíritu Santo en figura de paloma (V 38,9-12), de Jesucristo (V 7,6: primera aparición; 27,2: gran visión intelectual de su Humanidad santa; 28 tít; 39,1.24; 40,20; M 7,2,3; R 35 etc.); de la Virgen María (V 33,14-16; 36,24; 38,13; 39,26...; R 25; 48 etc); de san José (V 33,12.14...); de santa Clara (V 33,13); san Pedro y san Pablo (V 29,5); san Pedro de Alcántara (V 27,19;36,30); de otros santos (V 40,13 y 38,15); 'si ve algunos santos, los conoce como si los hubiera mucho tratado' (M 6,5,7); su padre y su madre en el cielo (V 38,1); su hermana María después de muerta (V 34,19); el P. Pedro Ibáñez (V 38,13); el fundador del Carmelo de Valladolid, don Bernardino de Mendoza (F 10,15). Apariciones de Angeles (V 29,13; 31,11; 33,15; 39,22; R 25...) e incluso de demonios (V 31,2-3.9.10).

Sobre la naturaleza y efectos de las apariciones místicas, cf 'Visiones'.

T. A.

Apóstoles son los doce elegidos por Jesús, incluido Judas. El Apóstol es san Pablo (C. 15,6). Apostolado es el grupo de los doce y su misión (M 5,3,2).Teresa los recuerda también como 'el colegio de Cristo' (C 27,6). Elegidos por Jesús con criterios inescrutables: en el colegio de los doce 'tenía más mando san Pedro, con ser un pescador y lo quiso así el Señor, que san Bartolomé, que era hijo de rey' (C 27,6, cf. 'Bartolomé'); y a él perteneció Judas, el de la traición (M 5,3,2; 5,4,7). En los escritos de la Santa, además de Pedro y Judas son mencionados por su nombre Bartolomé (V 36,5; C 27,7), Tomás (M 3,1,2), Juan (V 22,5; R 6,9), Mateo (R 33,1), Andrés (F 20,10; epílogo de M 5; a él dedica un poema: 21) y Matías (F 22 tít. Y nn. 4.19.31-32).

En la lista de devociones particulares de la Santa figuran cinco apóstoles, en este orden: Juan, Pedro y Pablo, Andrés y Bartolomé.

Entre las palabras que Jesús les dirige, T recuerda varias: a ellos les dice que 'no es más el siervo que el Señor' (Jn 13,36 ss.: R 36,2); les encomienda 'encarecidamente' que se amen (Jn 13,34: C 4,11); les da la paz: 'paz, paz... dijo el Señor y amonestó a sus apóstoles tantas veces' (Jn 20,21: M 2,9); les inculcó 'que fuesen una cosa con el Padre y con El' (Jn 17,21: M 7,2,7); 'que fuesen a predicar y enseñar' (Mt 28,19: M 7,4,14); a ellos les dijo en la intimidad el 'Con deseo he deseado' (Lc 22,15: C 42,1); y les dio la consigna final, malentendida por ciertos teólogos: 'conviene que yo me vaya' (Jn 16,7: V 22,1; M 6,7,14).

De su paso por la escena evangélica, T recuerda además unos cuantos episodios: su incredulidad (V 26,6), su pregunta por los pecados del ciego de nacimiento (Jn 9,2: M 1,1,3) , su somnolencia en el Huerto de Getsemaní (Conc 3,11), su miedo y huida tras el prendimiento de Jesús (M 6,7,10), la traición de uno de ellos (Jn 18,3: C 7,10; M 6,7,10), que se les aparece resucitado (Jn 20,26: M 7,2,3), que Jesús ha orado por ellos (M 7,2,7), que llena de fuego sus palabras (C 4,11,15,6; 16,7), que los capacita para amar y sufrir (M 6,7,13; 7,4,5).

Aún así, T no idealiza su posterior santidad; recuerda que no estuvieron exentos de pecados veniales, pues 'sólo nuestra Señora no los tuvo' (cta del 2.1.1577, n. 9, a Lorenzo de C.). Pero ve en ellos grandes modelos de vida evangélica ('un dibujo de lo que pasó Cristo': V 27,15); 'ojalá los predicadores tengan el fuego anunciador de ellos' (V 16,7); incluso las monjas contemplativas, impedidas de predicar y enseñar, deben imitarlos, haciéndolo no de palabra sino de obra y con el ejemplo (M 7,4,4). Pedro y Pablo son los grandes modelos del amor a Cristo (V 29,2; M 6,7,4; 7,4,5). Judas, en cambio, es el 'tipo' de la inseguridad y el riesgo con que el cristiano hace su camino de fe (M 5,4,7).

Cada carmelo deberá ser un pequeño 'colegio de Cristo' (C 27,6), en que todas se amen como los apóstoles (Cons 28). En definitiva, el Señor nos quiere (a las monjas de sus carmelos) 'pobrecitas, como eran los apóstoles' (cta del 17.9.1581, n. 2, a J. Gracián). Cuando T se ve precisada a hacer el elogio de fray Juan de la Cruz y su compañero, presos, escribe: 'Dicen las monjas que son unos santos…, que nunca les han visto cosa que no sea de apóstoles' (cta a María de san José, del 10.12.1577, n. 8).

Al Apóstol Santiago, con quien ella será más tarde compatrona de España, nunca lo menciona directamente en su persona, sino con ocasión de la 'encomienda de Santiago' (F 22,13) o bien para datar las cartas en el día de su fiesta.

BIBL. – E. Renault, «L’idéal apostolique des Carmélites selon s. Thérèse d’Avila», Paris 1981; Id., Genèse et évolution de l’esprit apostolique chez Thérèse d’Avila, en «Rev. Histoire de la Spiritualité» 53 (1977), 95-116.

T. Alvarez

Con este epígrafe figuran en las Obras de T varios retazos de pequeños escritos sueltos, también titulados 'Pensa­mien­tos' y 'Apuntuaciones'. General­mente se los reúne en sección aparte con los 'Memoriales' y 'cartas de pago'.

Esos apuntes no son notas preparatorias, a modo de fichas previas a un borrador o a una redacción. La Santa no suele utilizar esquemas o borradores para escribir. Sólo al narrar ciertas fundaciones se sirve de apuntes propios o ajenos, que no han llegado hasta nosotros. Los Apuntes que figuran en sus Obras son notas sueltas, de índole y origen diversos. Baste recordar las principales:

a)En su breviario (conservado en las carmelitas Descalzas de Medina del Cam­po), escribió en las guardas la sentencia de Jesús: 'Deprended de mí que soy manso y humilde' (autógrafo).

b)También en su breviario llevaba una octavilla, que contenía por un lado la 'cifra de su muerte', y por el reverso un pensamiento de san Juan Crisóstomo (A 1) y algún otro de difícil identificación (también autógrafo, pero editado en la serie de Relaciones: R 7).

c)'Renuncia a la Regla mitigada', fechada en Avila 'a 13 días del mes de julio, año de 1571'. Y firmada: 'Teresa de Jesús carmelita'. Sigue la firma de cinco testigos: el maestro Daza, Mariano de san Benito, Francisco de Salcedo, fray Juan de la Miseria y Julián de Avila. A continuación se lee la aprobación de la 'Renun­cia', firmada por el 'Comisario Apostó­lico, Pedro Fernández', fechada en Medina del Campo 'a 6 de octubre de 1571 años'. Autógrafo conservado en las Carmelitas Descalzas de Calahorra (A 12, difundido también en pseudoautógrafos).

d)Igualmente, en su breviario llevaba una octavilla suelta con la lista de los santos de su devoción. De ahí la tomó Ribera, que es quien nos la trasmite (Vida de la M. Teresa..., L IV, c. 13, p. 425: A 6, autógrafo perdido).

e)Hay todavía una decena de pensamientos sueltos, recogidos por los antiguos editores de las cartas de la Santa, sin que nos informasen sobre los respectivos autógrafos. Entre ellos, una serie que recoge cuatro citas bíblicas (2 Macabeos 9,10; Génesis 37; Apocalipsis 4,3; Génesis 12) y un pasaje de Casiano en las Cola­ciones 7, 4: publicados en la serie de Apuntes, 3,4). También figura en los Apuntes, n. 2, la nota de la Santa sobre la comunión de las hermanas en el día de su toma de hábito y de su profesión (pseudoautógrafo de letras recortadas en las Carmelitas de Salamanca).

f)También se cita, entre los apuntes sueltos de T, uno de autenticidad muy dudosa, que hace de contrapunto a la 'cifra de su muerte' y que contiene la ficha de su nacimiento: 'Miércoles. Día de san Bertoldi, de la Orden del Carmen, a 29 de marzo de 1515, a las cinco de la mañana, nasció Teresa de Jesús, la pecadora'. En el mencionado breviario de la Santa, el 29 de marzo se celebraba la fiesta de san Bertoldo. Pero ese día en 1515 no fue miércoles sino jueves. Y según la más fidedigna ficha de don Alonso, padre de la Santa, ésta nació en 'miércoles, 28 días del mes de marzo de quinientos y quince años... a las cinco horas de la mañana, media hora más o menos, que fue el dicho miércoles casi amaneciendo...'. ’ Escritos.

BIBL. – Tomás Alvarez, Apuntes y citas en T. de J., en «Monte Carmelo», 112 (2004), p. 231.

T. Alvarez

Nacido en Atri (Teramo / Italia) el 14.9.1543. Hijo del duque de Atri. Quinto General de la Compañía de Jesús (sucede al P. Mercuriano en 1581). Muere en Roma en 1615, tras 34 años de generalato. Gran promotor de los estudios, reelaboró y publicó la 'Ratio studiorum' (1599). Intervino en la contienda teológica 'De auxiliis'. Y promovió el desarrollo de la Compañía. La Santa lo recuerda únicamente en su carteo con el canónigo palentino Jerónimo Reinoso (cta 450,3, del 20.5.1582). Le han llegado falsos rumores de que el P. General S.J. viene a España: 'que [ya] era desembarcado' el P. General. Estaba de por medio la tensión entre ella y los jesuitas de Burgos, tensión que T quiere resolver sirviéndose de la posible amistad del pariente de Jerónimo Reinoso, Francisco Reinoso (futuro obispo de Córdoba), que había conocido al P. General en Roma. Pero el hecho más notable de éste en la historiografía teresiana ocurre muerta ya la Santa, cuando el 1588 el jesuita Francisco de Ribera, profesor en Salamanca, intenta publicar su gran biografía de la M. Teresa. Eran tiempos difíciles para la exaltación publicitaria de una monja mística como ella, que en Roma ya estaba fichada desde los tiempos del precedente General, P. Mercuriano, y del Provincial de Castilla, P. Juan Suárez. Así que a la petición de Ribera, Aquaviva respondió negando la licencia de publicación: 'me inclino a que deje esto a otro que lo haga' (en carta del 25.3.1588). Ante la insistencia del autor, el P. General responde sugiriendo una y otra vez que confíe la autoría de su libro a un descalzo carmelita que lo publique en propio nombre (cartas del 14.6.1588 y 6.9.1588). Pero Ribera se resiste a tal sugerencia y continúa suplicando y razonando. El P. General accede y pone la decisión en manos del Provincial de Castilla, P. Gil González, favorable a Teresa (cf R 4,3), pero exige la previa censura de cuatro teólogos de la Compañía (cartas del 28.11.1588 y 23.1.1589), que parecieron resultar adversos, no a la biografiada, pero sí a la oportunidad de publicar su biografía. (Para esa fecha ya habían visto la luz, al menos dos veces, las Obras de la M. Teresa, en impresiones de Salamanca y de Barcelona). Tanto a Ribera como a los censores, Aquaviva les había advertido el escollo principal: 'en particular deseo que con advertencia se mire si en este libro se trata de revelaciones, raptos y cosas de esta suerte, porque es uno de los puntos que más me hacen reparar para estampar ese libro. Porque no tengo por conveniente que salgan autorizadas por hombre de la Compañía': carta del 6.9.1588. Momento en que Aquaviva reitera su neta negativa a Ribera y al Provincial de Castilla: 'Nunca me pareció conveniente...; no conviene sacarla a luz en nombre de la Compañía' (carta del 21.2.1589). Sólo por una especie de equívoco en la lectura de las misivas romanas, el P. Provincial otorga la licencia de publicación el 11 de junio de 1589. Ribera mismo firmará la dedicatoria de su libro el 17 de julio de ese año. A los reparos de Aquaviva y de los censores se debe, probablemente, que el profesor salmantino añadiese al libro unos capítulos iniciales –algo extemporáneos hoy–: el primero 'en que se trata de qué revelaciones se debe hacer caso, y en particular del que se debe hacer de las de la Madre Teresa de Jesús' (pp. 8-38); el segundo, 'del crédito que en particular se debe dar a las revelaciones que se escribirán en este libro' (pp. 38-49). Recordemos que la obra de Ribera vio la luz en la segunda mitad del año 1590, y que la había terminado en 1587. A modo de colofón, el encargado regio anotaba en la última página de la obra: '...está correcto conforme al original este libro de la vida de la sancta madre Teresa de Iesus, insigne gloria y dulce ornamento de España, compuesto por el padre D. Francisco de Ribera, de la Compañía de Iesus...' (La documentación alegada puede verse en: L. Lopetegui, Censura de la Orden de la Vida de Santa Teresa de Jesús, por Francisco de Ribera, S.I. En ‘Manresa’ 16 –1944– pp. 261-274). ’Jesuitas.

Sacerdote de Avila. Hermano de Rodrigo de Aranda. Pertenece al grupo de sacerdotes que en torno a Gaspar Daza promueven la vida espiritual en Avila. Es uno de los confesores de las carmelitas de la Encarnación, cuando el P. General, Rubeo, hace la visita al monasterio (febrero de 1567): requerido por varias monjas, aunque rechazado por alguna otra (EstTer1,300,12; 302,20; 306,29). Apoya a la Santa en la fundación de San José de Avila y es uno de sus teólogos asesores en materia de pobreza. Es amigo de san Pedro de Alcántara, el cual lo propone a don Alvaro de Mendoza como asesor a favor de la Madre Teresa y de su fundación abulense (cartas de julio 1562 y de 14.4.1562 (MHCT 1, 17-21). En el pleito que se entabla ante la corte de Madrid entre el consejo de Avila y el monasterio de San José, Gonzalo de Aranda va a Madrid a defender la causa de la M. Teresa (V 36,18). Acompañó a ésta en la fundación de Toledo, y hubo de defenderla a ella y a sus dos compañeras en la posada del Tiemblo contra alguno de los descomedidos huéspedes del mesón. La Santa hace su semblanza así: 'Un muy siervo de Dios, sacerdote, que siempre me había ayudado, amigo de toda perfección, fue a la Corte a entender en el negocio, y trabajaba mucho' (V 36,18).

Doméstica de Lorenzo de Cepeda en su residencia de Avila. Recordada con afecto por T (carta a Lorenzo: 17.1.1577, n.15; y 15.4.1580, n. 9).

Sacerdote de Avila. Hermano de Gonzalo de Aranda. Pertenece al grupo formado en torno a G. Daza, posteriormente amigos de T. A finales de 1577, estando en la Corte, le suplica la Santa que asuma la defensa de las monjas de la Encarnación de Avila, excomulgadas con ocasión de la elección de priora de la comunidad (7 de octubre de 1577). 'Por caridad, vuestra merced se informe si lleva algún medio el poderlas absolver el Tostado..., porque si ha de durar mucho, es recia cosa estarse así' (carta al mismo Rodrigo de Aranda: 10.11.1577, n. 2).

Es uno de los primeros discípulos de san Ignacio. También uno de los primeros jesuitas mencionados por la Santa. Nacido en Vergara (Guipúzcoa), de familia ilustre. Cursó estudios en Salamanca, e ingresó en la Compañía en Roma, 1538. Regresó a España en 1539 por encargo de San Ignacio. Luego será comisario y posteriormente 'asistente' en la Península (1562...). Fue confesor y asesor de Ruy Gómez de Silva. – No se sabe cuándo conoció y trató a la Santa, quizás en alguno de los viajes de san Francisco de Borja a la Península. De hecho, es el primer confesor o asesor espiritual mencionado por ella en la Relación 4,3, asociado a la persona de Borja: 'comenzó a tratar con personas espirituales de la Compañía de Jesús, entre los cuales fue el P. Araoz, que acertó a ir allí [a Avila], que era comisario de la Compañía, y el P. Francisco que fue Duque de Gandía...' Lo escribe T a finales de 1575, cuando ya habían muerto ambos: Araoz en Madrid el 13.1.1573; Borja en Roma el 30.9.1572.

Carmelita descalza en Sevilla (Beatriz Núñez). No llegó a conocerla la Santa. Profesó el 10.1.1580 (carta a las descalzas de Sevilla: 13.1.1580, n. 1). Más tarde se incorporó a la comunidad de Lisboa (1585), fundada por María de san José. Murió en 1630.

Recordado por T en F 31,45, con ocasión de la fundación de Burgos: 'el padre prior de San Pablo, que es de los dominicos... dijo la misa mayor' el día de la inauguración. Prior era el P. Arcediano, que había ingresado dominico en el convento de Peñafiel (Burgos). Cursó estudios en San Gregorio de Valladolid: 'fue tres veces prior ...de Santo Tomás de Avila, dos de Burgos, tres de Plasencia, prior de Segovia y después de Toledo, Vicario Provincial de Galicia. Por cuatro veces fue elegido rector del insigne colegio de San Gregorio de Valladolid... Fue también, al fin de su vida, Provincial de la provincia de España' (F. Martín, Santa Teresa y la Orden de Predicadores, p. 688).

'Las hermanas Juana de la Cruz y Mariana de la Madre de Dios (en el siglo Arellano), hijas del conde de Aguilar, siendo religiosas en el Real convento de Las Huelgas de Burgos, se salieron disimuladas y tomaron el hábito en el de las descalzas carmelitas de la misma ciudad; donde vivieron con raro ejemplo de virtud y murieron con fama de santidad. Mariana, año de 1596. Juana, el de 1605' (Jerónimo de san José, Historia..., libro 1, c. 18, p. 178). Conde de Aguilar era don Pedro Ramírez de Arellano, casado con María de Arellano, condesa de Nieva. Ambas hijas ingresaron muy niñas en Las Huelgas. Al visitar T este monasterio en 1582, las dos quedaron prendadas de ella y decidieron el paso a las descalzas. Ante el retraso del solicitado breve pontificio, el 1.1.1586 se disfrazó y fugó a las descalzas la hermana Juana. Muchas más dificultades tuvo Mariana. Profesaron la vida carmelitana el 17.2.87. Cuenta por menudo su historia Francisco de santa María: Reforma..., libro IX, c. 27. La santa alude a ellas en carta a M. María de San José: 432,1, del 6.2.1582.

Conde de Aguilar. Casado con Dª María de Arellano, condesa de Nieva. Dos de sus hijas, ya mencionadas, Juana y Mariana, pasaron del monasterio de Las Huelgas al Carmelo de Burgos a pesar de la tenaz resistencia de sus familiares y superioras. Ver la entrada anterior.

En 1579 proyecta T una fundación en esta pequeña localidad abulense, donde en 1562 había muerto san Pedro de Alcántara. Debería realizarla ella personalmente, urgida por el Vicario General, Angel de Salazar (cta 316,11, a Gracián: 12.12.1579). Con ella iría destinada 'la Flamenca' Ana de San Pedro (cta 328,4: del 15.1.1580). En realidad, la iniciativa de la fundación provenía de Dª Magdalena Frías, quien ponía por condición que el nuevo Carmelo estuviese bajo la jurisdicción del obispo de Avila. Motivo por el cual T no aceptó la oferta. Muerta ésta, Dª Magdalena persistió en la misma propuesta, por lo cual el Carmelo de Arenas fue fundado por las carmelitas de La Imagen, de Alcalá de Henares: 1.5.1594. Dos años después, 1596, se asociaba al Carmelo teresiano. Y el año 1615 se trasladaba a Guadalajara. Ya en el siglo XX, la B. Madre Maravillas fundó el actual Carmelo de Arenas de San Pedro (1954).

Villa de la provincia y diócesis de Avila. De unos 'mil doscientos vecinos' en tiempo de la Santa. Por Arévalo pasó ésta repetidas veces en sus viajes de ida y vuelta entre Avila y Medina. El más famoso de todos, el de su primera salida de fundadora (F 3). En Arévalo hubo de hacer noche, ahí tuvo el sobresalto de las malas noticias llegadas de Medina, y en la posada tuvieron lugar las nerviosas consultas con Julián de Avila, con Domingo Báñez y con el P. Antonio Heredia. Por fin, la decisión de no retroceder ante la dificultad (F 3,4-6).

Es el fiscal de la inquisición de Sevilla por las fechas en que está ahí T. Amigo de la Santa y de Gracián. Asesora a éste en su tarea de visitador (carta a Ambrosio Mariano: 9.5.1576, n. 6). La Santa siente su partida de Sevilla para Cuenca con el cargo de inquisidor (carta a Mª de san José: 17.1.1577, n. 5). Aquí anima a T a fundar en Villanueva de la Jara (F. 28,8; y carta a la misma: 1.2.1580, n. 4).

En tiempo de T, Argel era una de las ciudades guarida de piratas y mazmorra de cautivos cristianos. Por los años en que Cervantes se halla cautivo en Argel (1575-1579), T escribía a las carmelitas de Sevilla, gravemente atribuladas: 'entre sus hermanas están y no en Argel' (carta a la comunidad hispalense: 21.1.1579, n. 4). Por esas mismas fechas recordaba en los Conceptos del Amor de Dios(cta 3, n. 8) el caso de un amigo franciscano, Alonso de Cordobilla, que 'después de muchas importunaciones recaudó licencia de su General' para 'ir a trocarse por un cautivo... y estando cuatro leguas de Argel le llevó el Señor consigo'.

Jesuita que en Sevilla, siendo rector, ayudó a la Santa (1575-1576), de acuerdo con los PP. Acosta y Rodrigo Alvarez, también jesuitas. Nacido en Sevilla (1534), estudió en Alcalá. Era párroco de San Martín (Sevilla) al entrar en la Compañía (1561). Fue profesor de teología en Córdoba; rector en Trigueros y Cádiz; maestro de novicios en Sevilla. Es autor de numerosos tratados espirituales. Su obra principal, el 'Libro de la imitación de Jesucristo, nuestro Señor', mereció el encomio de san Francisco de Sales en su 'Introducción a la vida devota'.–Mantuvo trato amistoso con T, que lo sigue recordando en las cartas de 1575 y 1576 a M. María de san José y a Gracián (ctas 92,6 y 138,5 a Gracián; y cta 152,4 a M. María: 'para muchas cosas sería gran ayuda' el rector; cf 158,3).

Obispo de Gerona (1556-1565), y sucesivamente de Cartagena (1565-1575). Al morir (28.4.1575), deja la sede vacante. Por ello, cuando T funda el Carmelo de Caravaca (1.1.1576), tiene que recurrir al provisor (carta a Rodrigo de Moya: 19.2.1576, n. 3; y F 27,6). Arias Gallego había asistido al Concilio de Trento.

La idea de que la vida cristiana es lucha y que hay armas espirituales para combatir 'la buena batalla', le viene a Teresa del Nuevo Testamento, cuyos textos más típicos leyó ella con suma frecuencia (¿semanalmente?) en la Regla carmelitana, una de cuyas rúbricas comenzaba: 'Y porque la vida del hombre sobre la tierra es toda tentación, y los que piadosamente quieren vivir en Cristo han de padecer persecución (2Tim 3,12), y vuestro adversario el demonio anda a la redonda, como león rugiente, buscando a quién tragar (1Pet 5,8), procurad con toda solicitud vestiros las armas de Dios para que podáis resistir a las asechanzas del enemigo' (Ef 6,11).

A continuación, la Regla carmelitana extraía de la panoplia bíblica, especialmente de san Pablo, una serie de armas simbólicas: 'el cinto de la castidad' (Ef 6,14), el pectoral de 'los buenos pensamientos' (Prov 2,11), 'la loriga de la justicia' y 'el escudo de la fe' (Ef 6,16), 'el yelmo de la salud y gracia' (Ef 6,17), 'la espada del espíritu, que es la palabra de Dios' (Ef 6,17). De hecho, T no mencionará ninguna de esas piezas de la armadura bíblica. Retiene únicamente el simbolismo general. Militamos bajo Cristo, que es 'el capitán del amor' (C 6,9); sus armas fueron 'cinco llagas' (F 10,11). Las nuestras, ante todo, 'la pobreza' y 'la oración': 'estas armas han de tener nuestras banderas…: (pobreza) en casa, en vestidos, en palabras y mucho más en el pensamiento… Que, como decía santa Clara, grandes muros son los de la pobreza. De éstos –decía ella– y de humildad quería cercar sus monasterios' (C 2,8). Para 'pelear con todos los demonios, no hay mejores armas que las de la cruz' (M 2,6). A ella dedicará uno de sus poemas (Po 18).

'Cruz, descanso sabroso de mi vida,

vos seáis la bienvenida.

Oh bandera, en cuyo amparo

el más flaco será fuerte.

Oh vida de nuestra muerte,

Qué bien la has resucitado:

Al león has amansado…'

En ese su armamentario, entra también la 'determinada determinación' (M 2,6) que ella cree arma decisiva en la lucha ascética por varias razones que enumera en C 23.

En otro de sus poemas (22), dedicado a san Hilarión –que de soldado pasó a la vida monástica– enumera, en bello desorden poetico, las armas con que este 'guerrero ha vencido al mundo y a sus valedores'. Son éstas. Soledad (ya antes había escrito de la clausura: 'encerradas peleamos': C 3,5), pobreza, destreza, penitencia y paciencia, la cruz y el amor, virtudes con que 'ya ha ganado la corona / y se acabó el padecer' (Po 22).

En ese cruce de imágenes, entran en juego el gran simbolismo del 'castillo' con su 'artillería y baterías', la figura del 'gran adversario nuestro' el diablo, la tesis de que 'venimos a morir por Cristo' (C 10,5), o la consigna de 'antes morir' que cejar en la demanda (C 23,5).

En la pedagogía de T, precisamente mientras se halla bajo la dirección espiritual de fray Juan de la Cruz, tiene relieve especial la vuelta a lo divino de la justa o torneo profano, en la piececita titulada 'Respuesta a un desafío'. Este pequeño escrito no es composición exclusivamente suya, sino más bien trabajo de grupo, obra de unas 23 monjas y de fray Juan de la Cruz. Refleja en cierto modo la ascesis comunitaria, con las típicas 'virtudes de la lucha espiritual'. En el grupo hay un 'mantenedor', encargado, como en las justas, de 'mantener la tela' (expresión que indicaba la tarea principal de la justa). 'Mantener la tela' en la propia vida espiritual, es tarea de la voluntad (cf V 18,12). En la ascesis comunitaria, es tarea de quien está al frente del grupo (D, nn. 1-4).

Para una elemental evaluación de este enfoque combativo de la ascesis teresiana, hay que tener en cuenta ante todo su inspiración bíblica paulina, así como el entronque de esa temática en la primordial espiritualidad del Carmelo, que en sus orígenes estuvo encarnada en una comunidad de ex-cruzados, guerreros pasados de la milicia terrestre a la vida monástica; y sobre todo el hecho de que sea una mística, y por remate una mujer, quien acentúa ese aspecto de militancia combativa, como nota fuerte de la vida cristiana. ’ Ajedrez, ascesis, desafío, simbología bíblica.

BIBL. – Tomás Alvarez, Una instantánea de dinámica comunitaria..., en «Estudios Teresianos», 3, pp. 287-312.

T. Alvarez

Es canónigo provisor de la catedral de Palencia (desde 24.6.1580). Por encomienda de don Alvaro de Mendoza, obispo de Palencia, ayuda a la madre T en los trámites para la fundación en esta ciudad (F 29,11). Acepta ser fiador de lo adeudado por la Santa en la compra de la casa, firmando de grado 'desde la mula' en que cabalgaba, 'que para los tiempos de ahora es de alabar' (F 29,26; cf carta a Juan de J. Roca: 4.1.1581, n. 11).

teresiana

Ninguna orden religiosa moderna ha buscado con más decisión un estilo arquitectónico para sus fábricas que la Reforma del Carmelo Descalzo de la provincia Hispánica. Se puede fundamentar la existencia de dicho estilo en cuatro aspectos complementarios: la existencia de un canon arquitectónico dentro de la Orden que determina con claridad las medidas máximas de los edificios, consolidado con cierta tratadística de tipo teórico en la figura de fray Andrés de San Miguel (muerto en 1652); en segundo lugar, por tener un número tan elevado de artífices y tratadistas que son los verdaderos responsables de la cristalización del estilo; en tercer lugar, por el desarrollo en el seno de la Orden de una verdadera controversia artística en defensa del modo ordinario (el manierismo herreriano) y en contra de las novedades estilísticas del Barroco y, por último, en la innegable influencia que la arquitectura carmelitana ejerció en otras órdenes descalzas hispanas como los trinitarios, los agustinos y los franciscanos.

El análisis pormenorizado de los numerosos edificios carmelitanos españoles, portuguese y americanos permite distinguir históricamente hasta cinco etapas sucesivas en el desarrollo del mismo estilo arquitectónico, en su gestación, consecución, aceptación y difusión. Entre 1582 y 1800 la Reforma carmelitana hispánica manifiesta una auténtica vocación de estilo, conviviendo un modo anacrónico (mejor sería decir 'acrónico'), arcaizante, con acomodaciones más o menos rechazadas hacia los estilos de fuera de la Orden. Las etapas serían: 1. Conventos teresianos y sanjuanistas (1562-1582). 2. Los años de experimentación (1582-1600). 3. El clasicismo carmelitano (1600-1635). 4. El barroco carmelitano (1635-1700) y 5. El siglo XVIII: barroco tardío, rococó y neoclasicismo.

Los veinte primeros años de la Reforma, correspondiente a la acción de santa Teresa y san Juan de la Cruz, se caracterizaron por la sencillez extremada de los conventos, por la variedad de las fuentes de financiación, y por un eclecticismo formal propio de los comienzos de una empresa religiosa. Así encontramos conventos instalados en antiguas casas y caserones en los que la capilla se situaba en el zaguán y donde todo solía ser pobreza y ascetismo, límite de la estética del despojo. Otras veces hubo que tomar ermitas o iglesias ya construidas, con la consiguiente variedad formal de soluciones góticas o platerescas e incluso, como sucedió en Pastrana y Malagón, las carmelitas reciben solares para edificar y recursos para acometer empresas arquitectónicas de mayor alcance, optándose por el Manierisno del momento. En los conventos masculinos de estos años se aprecia una clara tendencia hacia el eremitismo, lo rupestre y lo soterrado, de enorme rigor pero aún sin ningún rasgo estilístico propio.

Desaparecida la Santa Fundadora, los últimos años del siglo XVI suponen para la Orden del Carmelo descalzo un proceso de depuración y búsqueda de la uniformidad arquitectónica que podemos considerar como el tiempo de la experimentación, dirigida conscientemente por algunos prelados que como fray Elías de San Martín, entre 1594 y 1600, intentaron reducir las fábricas a la pobreza originaria y también a un modo o estilo común. Fe­nómeno de racionalización que se detecta en otras religiones e instituciones de aquellos años de clasicismo filipino, el Carmelo acabará aceptando el estilo del Manierismo clasicista que Juan Bautista de Toledo, Juan Herrera y el mismo monarca intentaron imponer desde arriba en todo el ámbito hispano. Los postulados de funcionalidad, severidad, nobleza y economía de líneas y elementos y arquitectónicos, son comunes a ambos clasicismos, al filipino y al carmelitano, versión humilde en definitiva del primero.

No fue un proceso fácil ni inmediato, pero lo cierto es que el primer tercio del siglo XVII fue el momento del clasicismo carmelitano. La acción decidida del P. General fray Francisco de la Madre de Dios y la definición del papel de los tracistas oficiales de la Orden, amén de otras medidas legislativas, acabaron por proponer un modo unitario de convento, basado en un estilo o modo específico que se acomodaría perfectamente a las necesidades de la Orden. La severidad y, al tiempo, la elegancia del lenguaje clásico simplificado son los dos rasgos más destacados que en estos años cristalizarán en el arquetipo de la Real Encarnación de Madrid, trazada por el gran fray Alberto de la Madre de Dios. La unidad del clasicismo carmelitano pronto empezó a resquebrajarse cuando, hacia mediados del siglo XVII, la moda arquitectónica general se encaminó hacia la mayor riqueza y monumentalidad del Barroco. Entonces se produce la dicotomía arquitectónica en los monasterios de la Orden, entre los tracistas que siguen fielmente la arquitectura carmelitana como un fray Nicolás de la Purificación, y los que labran de acuerdo a formas más novedosas en las fachadas y en especial en los interiores eclesiásticos, sobre todo fray Alonso de San José, autor del templo de la Santa en Avila. Llegado el siglo XVIII se observa una diversidad arquitectónica aún mayor, pues junto a singulares y anacrónicos ejemplares de fidelidad al modo carmelitano trazados por un fray José de la Concepción, los conventos e iglesias de la Orden se levantan en el Barroco tardío ya teñido de casticismo o mezclado con el elegante Rococó con que se despidió la época moderna, como ocurrió con la iglesia de San Herme­negildo de Madrid, cuya fachada se debe a Pedro de Ribera o con otros conventos debidos a fray Marcos de Santa Teresa. Finalmente, hacia 1750, los nuevos aires academicistas del Neoclasicismo, que en España enlazó recurrentemente con el Manierismo escurialense, acabaron por conceder una nueva vigencia a las propuestas de arquitectura pura, tectónica y racionalista del modo tradicional carmelitano. Así se cerró un ciclo arquitectónico moderno y español.

No todo fue arquitectura. Al estudioso se le revela la gran riqueza en escultura, pintura y otras artes que tuvieron y aún conservan algunas clausuras carmelitanas. Nombres como el pintor del siglo XVII fray Juan del Santísimo Sacramento, que mereció una de las biografías del tratadista Palomino, componen una larga serie de artífices que se ocuparon del exorno de las bellas capillas e iglesias en especial de Andalucía. Los conventos de Ecija, Luce­na, Córdoba, Aguilar, Sanlúcar la Mayor, etc. guardan magníficos conjuntos de escultura, pintura y artes ornamentales que no se pueden describir por su excesiva prolijidad.

BIBL. – Bonet Correa, A., 'Las iglesias y conventos de los carmelitas en Méjico y fray Andrés de San Miguel', Archivo Español de Arte, Madrid, 1964, 31-38; Camón Aznar, J., 'Santa Teresa en la estética de su tiempo', Catálogo de la Exposición `Santa Teresa y su tiempo’, Madrid,1970; Martín González, J. J., 'El convento de Santa Teresa de Avila y la arquitectura carmelitana', Boletín de Arte y Arqueología, Valladolid, 1976, 305-324; Muñoz Jiménez, J. M., La Arquitectura Carmelitana (1562-1800), Avila, 1990; Fray Alberto de la Madre de Dios, arquitecto (1575-1635), Santander, 1990; 'El Padre fray Alonso de San José (1600-1654), arquitecto carmelita', Boletín de Arte y Arqueología, Valladolid, 1986, 429-434; 'La Arquitectura de Santa Teresa', MteCarm, Burgos,1989, 127-157, y 'Diccionario de artífices del Carmelo teresiano', MteCarm, Bur­gos,1992, 49-78.

José Miguel Muñoz

En tiempo de T el arriero era por definición 'el que lleva bestias de carga' (Covarrubias), exponente de una clase trabajadora sumamente popular. La Santa se relacionó con ellos toda su vida de fundadora, especialmente los años 1575-1577. Recurre al arriero del lugar o al de ocasión para el envío de cartas y de paquetes (cta 129,4). Rara vez para el envío de dineros (142,1). Los más requeridos por ella son los arrieros que hacen el trayecto de Avila (o de Toledo) a Sevilla y a la inversa. Menos frecuentemente, los que van de Avila a Salamanca (40,1) o a Medina. Los hay seguros: 'persona tan cierta', por ejemplo, el que va de Malagón a Sevilla (108,1). Ella prefiere que los envíos no vengan a portes pagados, sino a pagar en el momento de la entrega, pero a condición de que en el envío mismo se les asigne un 'buen porte'. Se lo reitera a sus corresponsales de Madrid o de Sevilla: 'como es arriero [el portador], puédese enviar aquí el porte; cuando no, ya sabe lo que suelen hacer, que es poner a peligro las cartas; porque nunca lo haga, se lo digo [a la priora de Sevilla]' (129,12). Poco antes le había advertido: 'aquí dentro va el porte, porque es mucho' (n. 11). Y de nuevo a la misma: 'si no fuere con el arriero y poniendo buen porte, no lo envíe' (180,9). En situación apurada escribe a Gracián en Pastrana: 'por la vía de la Corte, con encomendarla [la carta] mucho a Roque [de Huerta, correo mayor de Madrid], y poner buen porte, y que la dé al mismo arriero, irá segura' (230,13). A veces el arriero se ve precisado a esperar a la puerta del Carmelo mientras T escribe su carta: 'este arriero viene por la carta cuando se quiere marchar' (40,1; cf 160,1). Aun así, las cartas de la Santa apenas si reflejan su intenso recurso al servicio de los arrieros castellanos y andaluces. De sus relaciones personales con ellos, escribe Gracián que la Santa los trataba como si ella misma 'toda su vida hubiera sido arriero' (Escholias). ’Carreteros. Recueros.

En el léxico teresiano, arrobamiento equivale a éxtasis, con leves diferencias de matiz. Pero es término mucho más usado que el segundo vocablo. Más frecuente también que los equivalentes arrebatamiento y suspensión. (Un tanteo lexical daría estos resultados: arrobamiento/s, 108 veces; éxtasis, 10; arreba­tamiento/s, 8; suspensión/es, 22; rapto, 4. Pero no usa extasiar ni arrobar; en cambio, sí usa arrebatar, suspender las potencias. 'Suspensión o arrobamiento', escribirá en Fund 28,3, dando por equivalentes los dos términos).

De arrobamiento tratan expresamente el c. 20 de Vida y el 4 de las Moradas sextas: 'Que trata de la diferencia que hay de unión a arrobamiento. Declara qué cosa es arrobamiento y dice algo del bien que tiene el alma que el Señor por su bondad llega a él... Es de mucha admiración'. Así, el epígrafe del c. 20 de Vida. El capítulo 4 de las moradas sextas se titula: 'Trata de cuando suspende Dios el alma con arrobamiento o éxtasis o rapto, que todo es uno, a mi parecer, y cómo es menester gran ánimo para recibir grandes mercedes de Su Majestad'. Intermedio cronológicamente entre Vida y Moradas, se reitera el argumento en el capítulo 6 de los Con­­ceptos, cuyo epígrafe dice: 'Habla de la suspensión de las potencias y dice cómo algunas almas llegan en poco tiempo a esta oración tan su­bida'.

En la Relación 5,9, escrita un año antes del texto de las Moradas, puntualiza otra equiparación: 'La diferencia que hay de arrobamiento y arrebatamiento, es que el arrobamiento va poco a poco muriéndose a estas cosas exteriores y perdiendo los sentidos y viviendo a Dios. El arrebatamiento viene con una sola noticia que Su Majestad da en lo muy íntimo del alma, con una velocidad que le parece que le arrebata a lo superior de ella, que a su parecer se le va del cuerpo...'.

Poco antes había escrito: 'Arroba­mientos y suspensión, a mi parecer, todo es uno, sino que yo acostumbro a decir suspensión, por no decir arrobamiento, que espanta' (Ib 7).

En cambio, en Fundaciones c. 6 se esforzará por aportar criterios de discernimiento entre la gracia mística de arrobamiento y ciertas anomalías psíquicas, que ya en M 4,3,11 había etiquetado ella misma como abobamiento, y poco antes en F 5,13 de embebecimientos. El criterio básico de discernimiento entre el hecho místico y el contrahecho morboso consiste en el contenido de uno y otro desde el punto de vista noético: en la suspensión mística de las potencias 'es adonde le da el Señor a entender grandes secretos, que parece los ve en el mismo Dios' (M 6,10,2).

Sobre el aspecto doctrinal, ’ Éxtasis.

T. Alvarez

La ascesis cristiana ha sido objeto de revisión en la teología posconciliar. Se ha querido purificarla de residuos extraños, para devolverle la primitiva nitidez evangélica. En efecto, Jesús no es un asceta, sino un personaje de vida sobria y normal, que presenta un nuevo rostro de Dios y proclama un nuevo orden basado en la igualdad fraterna y el servicio mutuo por amor, frente al deseo del poder y del dinero. Esta es la «ascesis» radical de Jesús.

Asentada esta premisa, entendemos ahora por ascesis un conjunto de esfuerzos humanos encaminados a cooperar con Dios en la consecución del ideal cristiano, que a través de la historia ha tenido distintas connotaciones. También santa Teresa de Jesús vive en un contexto histórico, en que la ascesis tiene unas características propias. Con todo, su «ascesis» va a tener unos colores particulares, nacidos de su vivencia oracional y de su conocido humanismo femenino.

1. Formación ascética de Teresa

a)Antes de su ingreso en el Carmelo. Entre «las vidas de santos» que leyó la joven Teresa no faltaban los ascetas clásicos (V 1,5). Su corta permanencia en el colegio de Gracia y «los buenos libros de romance» de su tío de Hortigosa continuaron el conocimiento de esas figuras (V 3, 1.4). Esta iniciación se completaría con la formación recibida en la vida religiosa y la presencia de personas ascetas de su tiempo.

b)En el monasterio de la Encar­nación de Avila. La Regla del Carmelo y las Constituciones del monasterio de La Encarnación de Avila, donde ella entró a los 20 años, nos ofrecen un conjunto de normativas ascéticas que, sin duda incidieron en la vida de Teresa. En la Regla podemos enumerar estos contenidos: la vida solitaria en oración y silencio continuos, la abstinencia perpetua y el ayuno prolongado, la vida teologal con acentos guerreros de lucha contra el mal, la obediencia al superior, el trabajo manual.

Por su parte, las Constituciones de La Encarnación, en el apartado de la formación de las novicias, contenían amplias zona de contenido ascético, con miras a deponer y quitar «las costumbres del siglo», en gestos, comportamientos, andares, modos de hablar y mirar. Habría que sustituirlas con otras más adecuadas: obediencia voluntaria, suavidad en el trato, silencio, humildad, respeto a las demás. Y a la maestra de novicias se le ordenaba que «dondequiera que se hallare cometer alguna negligencia, trabaje de las corregir y castigar».

Por otra parte el texto constitucional señalaba los puntos ascéticos comunes para toda las religiosas: oración litúrgica; confesión semanal; silencio «en todo tiempo», a no ser por necesidad, y entonces «brevemente y con voz baja»; ayuno de «una comida al día» durante un tercio del año; abstinencia de carnes durante más de la mitad del año; vestidos austeros de lana y paño grueso; descanso incómodo; trabajo manual diario; edificios humildes; «encerramiento de las hermanas».

c)Personajes ascetas. Teresa de Jesús menciona en sus escritos a varias personas que han practicado la vida ascética. Dos ejemplos: Catalina de Car­dona (F 28), Pedro de Alcántara (V 27,16-20). Ella siente admiración y hasta deseos de imitarlos. Pero los confesores se lo prohíben y Dios le asegura: «¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia» (R 23). Ante ellos se considera «flaca y ruin». De ese modo pone en evidencia su pensamiento ascético, marcado por el amor y no por el rigor del propio esfuerzo. Baste citar su visita a Duruelo y su reacción ante tanta calavera: «Como flaca y ruin, les rogué mucho no fuesen en las cosas de penitencia con tanto rigor, que llevaban muy grande» (F 14,12).

2. El programa ascético de la primera fundación

En la fundación del primer monasterio de San José de Avila, santa Teresa se propuso trazar un nuevo programa de vida carmelitana, «así de mortificación como del estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas: que todo es con tanta moderación, que sólo sirve de entender las faltas de las hermanas y tomar un poco de alivio para llevar el rigor de la Regla» (F 13,5).

a)Propósito fundacional. La fundación de San José nació a raíz de la fuerte experiencia mística de Teresa, basada en la oración contemplativa. Sus amigas querían seguir los pasos de su vida orante. Para ello había que crear un clima adecuado. De ahí saltó la idea de fundar un monasterio que reuniese esas condiciones favorables, «fundadas en oración y en mortificación» (cta 23.12.1561), viviendo constantemente en la presencia del Señor (V 32,11; F 5,16).

Esta era la pretensión teresiana: una pequeña comunidad orante. Tres elementos, en torno a los cuales girará todo el pensamiento fundacional teresiano y a la que someterá todas las estructuras y todas las líneas ascéticas. Teresa querrá conjugar un estilo de vida de soledad «eremítica» y vida comunitaria de amigas orantes (C 13,6; 4,7). Para conseguir esta finalidad no le importará saltarse algunas normas de la Regla «primitiva, introduciendo sorpresivamente dos recreaciones al día, como un elemento compulsador de la vida orante (F 5,16), incluso en tiempo de silencio «mayor» después de Com­ple­tas (Const 9,8).

b)Líneas básicas de la ascesis teresiana. Para la formación comunitaria y orante de la primera comunidad, Santa Teresa escribió el libro de Camino de Perfección. En ella ha querido indicar unos trazos ascéticos fundamentales. Ante todo, anota que «no era mi intención hubiese tanta aspereza en lo exterior ni que fuese sin renta» (C 1,1).

La ascesis que pide Teresa irá más en la línea de «lo interior» (C 4,3), a la que siempre se inclinará. Y sus consignas se reducirán a la práctica de tres virtudes: «La una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad» (C 4,4). Es aquí donde la Santa quiere una ascesis decidida, la «penitencia» que vale y no necesita de «discreción» ni medida: «Estas virtudes grandes, hermanas mías, querría yo estudiásemos mucho e hiciésemos penitencia, que en demasiadas penitencias ya sabéis os voy a la mano» (C 15,3).

La ascesis teresiana va en la línea comunitaria, que es más exigente que unas penitencias corporales (C 4,7; C 27,6; Const 22). El conocido humanismo teresiano se sitúa en una línea diametralmente opuesta a muchas ascesis «clásicas» hoscas: «Es lo mucho que hemos de procurar: ser afables y agradar y contentar a las personas que tratamos, en especial a nuestras hermanas. Y no dejéis que se os encoja el ánima y el ánimo» (C 41, 7-8).

Por otra parte, Teresa se encuentra lejos de una ascesis practicada con miras exhibicionistas o de leyes de contracambio con Dios. La finalidad del nuevo estilo de vida carmelitana que propone tiene una finalidad netamente apostólica: «Y cuando vuestras oraciones y deseos y disciplinas y ayunos no se emplearen por esto que he dicho, pensad que no hacéis ni cumplís el fin para que aquí os juntó el Señor» (C 3,10).

3. La ascesis de la oración teresiana

Las tres primeras Moradas del Castillo Interior de santa Teresa tiene una línea ascética, encaminada a la vida de oración.

Conocerse, conocer el propio interior será la consigna ascética de las primeras moradas, para ver sus dos caras: la positiva y la negativa. Y el camino es la oración. Y toda oración tiene que ser «mental», es decir, con atención: «La puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, no digo más mental que vocal; que, como sea oración, ha de ser con consideración» (M 1,1,7). Luego vendrá el esfuerzo de concentrarse en ese interior de la persona, con la toma de conciencia de que allí se encuentra Dios (M 1,1,2.6; 2,1-2). Y «no ha de ir a fuerza de brazos al comenzarse a recoger sino con suavidad» (M 2,10). Por otra parte, el orante ha de trabajar por ahondar en el propio conocimiento negativo (M1, 2,3-18), tan contrastante con el Dios perfectísimo (M 1,2,3.10).

El capítulo único de las segundas Moradas invita a librar una lucha decidida contra todo ese bagaje innato o adquirido de nuestro yo, con sus innumerables engendros egoístas. Pero tampoco hay que olvidar que un Dios amor mora en nuestro interior, invitándonos a vivir en su intimidad: «Es muy buen vecino, y tanta su misericordia y su bondad que..., aun cayendo y levantando en pecados..., tiene en tanto este Señor nuestro que le queramos y procuremos su compañía, que una u otra vez no nos deja de llamar para que nos acerquemos a él» (M 2,2).

Las terceras Moradas comienzan con acentos de victoria, pues estas personas, «por la misericordia de Dios, han vencido estos combates y entrado a las terceras moradas» (M 3,1,1). Dios les ha hecho pasar «las primeras dificultades». Teresa confiesa que «hay muchas en el mundo; aun de los pecados veniales se guardan y de hacer penitencia amigas; sus horas de recogimiento; gastan bien el tiempo; ejercítanse en obras de caridad con los prójimos; muy concertados en su hablar y vestir y gobierno de casa, los que las tienen» (M 3,1,5).

Sin embargo añade: «Bueno es todo eso, mas no basta». No han de pensar «que ya está todo hecho» (M 3,1,4.8). Todavía hay mucho que trabajar, pues siguen apegadas al dinero, a la propia estima, a los gustos espirituales, «y no acaban de entender que es imperfección» (M 3,2,2). Todo lo quieren a su medida. Son «almas concertadas» y pueden vivir «muchos años en esta rectitud y concierto alma y cuerpo» (M 3,2,1). Por eso es necesario que Dios las purifique por medio de sequedades en la vida espiritual y la oración, que ellas no las comprenden (M 3,1,6.7), aunque las pruebas van a consistir «en cosas no muy grandes» (M 3,2,1). Necesitan colaborar con Dios en esta labor ascética, para prepararse a mayores pruebas y así conseguir el amor puro. ’ Virtudes.

F. Malax

La Asunción de la Virgen –el misterio y la fiesta litúrgica el 15 de agosto– son memorables en la vida de santa Teresa, por tres hechos de diversa índole, referidos en el Libro de la Vida.

El suceso primero ocurrió el 15 de agosto de 1539, cuando Teresa había regresado de Becedas, enferma y maltrecha por las pócimas de la curandera: T quiere confesarse para celebrar la fiesta de la Asunción. Se lo impiden. Y esa misma noche le sobreviene el 'paroxismo' que la tiene 'sin ningún sentido cuatro días' (V 5,9). Pero no sucumbió a la muerte. Quizás había aludido ya a este terrible episodio al referir su acogida a la maternidad de María: '...aunque se hizo con simpleza, me ha valido. Porque conocidamente he hallado a esta Virgen soberana en cuanto me he encomendado a ella...' (1,7).

El hecho segundo acontece ya en otro plano, claramente místico. Fue el 15 de agosto de 1561, estando en la iglesia de Santo Tomás de Avila, durante los preparativos de la fundación del Carmelo de San José. Teresa tiene ahí la más hermosa de sus mariofanías: 'Vi a nuestra Señora al lado derecho, y a mi padre San José al izquierdo...' (33,14-15). Sigue una detallada descripción, que concluye con estos detalles: 'Era grandísima la hermosura que vi en nuestra Señora, aunque por figuras no determiné ninguna particular, sino toda junta la hechura del rostro, vestida de blanco, con grandísimo resplandor, no que deslumbra sino suave... Estando así conmigo un poco... parecióme que los veía subir al cielo (a la Virgen y a San José) con mucha multitud de ángeles. Yo quedé con mucha soledad...' (33,15).

Todavía un tercer episodio, ocurrido de nuevo el día de la Asunción, probablemente en el nuevo Carmelo de San José, entre 1563 y 1565. Lo refiere ella en Vida 39,26: 'Un día de la Asunción de la Reina de los Ángeles y Señora nuestra, me quiso el Señor hacer esta merced, que en un arrobamiento se me representó su subida al cielo y la alegría y solemnidad con que fue recibida y el lugar adonde está... Fue grandísima la gloria que mi espíritu tuvo de ver tanta gloria... Quedóme gran deseo de servir a esta Señora, pues tanto mereció'.

En la fiesta de la Asunción de la Virgen, el año 1568, inauguró T el Carmelo de Valladolid (F 10,6). En su breviario la liturgia de la Asunción revestía especial solemnidad (folios 323r-327v), precedida de una hermosa estampa del misterio, a toda página: la Virgen coronada de reina, escoltada de ángeles, se eleva ante los ojos atónitos de los diez apóstoles. ’ María.

T. Alvarez

1. Padecer 'ausencia de Dios' es una componente de toda experiencia mística cristiana. La expresó maravillosamente san Juan de la Cruz en el primer verso del Cántico espiritual: 'Adónde te escondiste, / Amado, y me dejaste con gemido...' Ese sentimiento doloroso se hace presente en la vida del místico a consecuencia de la naturaleza misma de nuestra experiencia de lo divino, mediatizada y limitada por nuestra condición existencial terrena. A consecuencia también de la transcendencia y del misterio de Dios, que no sólo está 'más allá' de todo lo alcanzable ('lejísimo', escribirá T.), sino que es misterio absoluto, 'tu es Deus absconditus' - 'Dios escondido', dirá Isaías (45, 15). 'Rayo de tiniebla', en la literatura mística cristiana ('Puso su escondrijo en las tinieblas', escribe san Juan de la Cruz glosando su primer verso del Cántico: 1, 12).

En la escala graduatoria de la experiencia mística, esa experiencia de la 'ausencia de Dios' se agudiza hasta el extremo en ciertas etapas de 'noche' o de 'intenso deseo'. Etapas preparatorias del estadio final, la 'unión mística'.

En el tejido eclesial, o incluso en el balance humano de lo religioso y lo antirreligioso, esa experiencia de vacío o de nostalgia de El en la historia humana hace de contrapeso al fenómeno del ateísmo: frente a la masa más o menos voluminosa de quienes se desentienden de Dios ('pasan de Dios') o le niegan científicamente un puesto en el orden cósmico o en la historia de la humanidad, el místico desempeña la función de testigo fuerte, no sólo de la presencia de Dios, sino de por qué El desborda en absoluto el alcance de nuestra mirada o de nuestra comprobación empírica. A la reiterada pregunta filosófica frente a los campos de exterminio: '¿dónde estaba Dios?' –como en el viejo interrogante del salmista– es probable que no haya otra respuesta que la experiencia del místico.

2. En Teresa de Jesús esa experiencia de la noche religiosa, tupida de sufrimiento profundo por el sentimiento de la ausencia divina, está expresamente testificada. Quizás sea legendario el 'fioretti' de infancia referido por sus antiguos biógrafos, según el cual al ser detenidos ella y Rodrigo en su fuga camino del martirio, Teresa se habría justificado con la respuesta 'que quería ver a Dios'. Lo irrecusable, sin embargo, es el dato histórico-místico que nos ofrecen sus relatos autobiográficos, en los cuales constituye una constante esa afirmación de sufrimiento y tensión profunda, producidos por la sensación de 'vacío de Dios'. Así, desde sus primeros textos místicos (R 1 y 3), hasta la última narración introspectiva, un año antes de morir (R 6, 9), e incluso en el lecho de muerte, con la reiterada invocación 'hora es ya, Esposo mío, de que nos veamos', esta vez documentada mucho más en firme que el episodio de infancia, arriba aludido.

Pero el testimonio autobiográfico más rico en información nos lo ofrece el Libro de la Vida, especialmente el capítulo 20. Pasaje con valor excepcional por estar escrito mientras T está inmersa en esa vivencia espiritual: 'es en lo que ahora anda siempre mi alma: lo más ordinario, en viéndose desocupada, es puesta en estas ansias de muerte' (20,12). 'Hase de notar que estas cosas son ahora a la postre, después de todas las visiones y revelaciones que escribiré' (20, 9). Por tanto, trance místico que atraviesa ella al finalizar la escritura del libro, por los años 1564-1565, a sus cincuenta de edad, cuando lleva ya un trienio vivido en el Carmelo de San José.

Según ella, ese vivir en estado de ausencia de Dios se lo ha producido la escalada de arrobamientos: sería sencillamente uno de los efectos producidos por éstos, en cuanto los éxtasis contienen asomadas excepcionales al misterio de Dios, a su belleza, amor, misericordia... Sólo que, pasados los breves momentos extáticos, ella regresa al desierto. Se siente sumergida en profunda soledad existencial. Ni en el cosmos ni en el consorcio humano hay cosa o persona que le haga compañía. Incluso siente el 'desamparo' del propio cuerpo (20, 9). 'Muchas veces, a deshora, viene un deseo que no sé cómo se mueve, y de este deseo, que penetra toda el alma en un punto, se comienza tanto a fatigar, que sube muy sobre sí y de todo lo criado, y pónela Dios tan desierta de todas las cosas, que por mucho que ella trabaje, ninguna que la acompañe le parece hay en la tierra, ni ella la querría, sino morir en aquella soledad' (20,9).

'Y con parecerme que está entonces lejísimo Dios, a veces comunica sus grandezas por un modo el más extraño que se puede pensar...' (20, 9). 'Ello es un recio martirio sabroso, pues todo lo que se le puede representar al alma, de la tierra, aunque sea lo que le suele ser más sabroso, ninguna cosa admite: luego parece lo lanza de sí' (20, 11).

Ella misma glosa esa experiencia con dos pasajes bíblicos muy del agrado de fray Juan de la Cruz: 'al pie de la letra me parece se puede entonces decir (lo que) dijo el real Profeta estando en esta misma soledad, sino que como a santo se la daría el Señor a sentir en más excesiva manera: vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto...' (20, 10). Y el otro texto del salmista: 'otras veces parece anda el alma como necesitadísima, diciendo y preguntando a sí misma ¿dónde está tu Dios? (ib 11: los salmos aludidos son el 101, 8, y el 41, 4).

Como en otras ocasiones, también aquí T recala sobre la experiencia modélica de san Pablo: 'Otras (veces) me acordaba de lo que dice san Pablo, que está crucificado al mundo. No digo yo que sea esto (mío) así, que ya lo veo, mas paréceme que está así el alma... como crucificada entre el cielo y la tierra..' (20, 11). Sólo que a la vez 'le viene del cielo una noticia admirable, muy sobre todo lo que podemos desear, (y que) es para más tormento, porque acrecienta el deseo (de Dios) de manera que la gran pena algunas veces quita el sentido, sino que dura poco sin él' (20,11).

Aunque condensada en ese texto central de Vida, esa experiencia prosigue hasta el final del libro: 'Dame consuelo oír el reloj, porque me parece me allego un poquito más para ver a Dios, de que veo ser pasada aquella hora de la vida' (40, 20).

Esa especie de ritornelo del 'deseo de ver a Dios', como surtidor secreto de la 'pena de ausencia', sitúa a ésta en la dinámica teologal de la esperanza ('tensión de espera'), y la caracteriza más como anhelo de lo final que como nostalgia del paraíso perdido, cual comparece en otros místicos medievales.

3. La codificación teologal de esa experiencia. – Ya en el relato de Vida, la Santa situó ese trance místico en el estadio final de su graduatoria: cuarto grado de oración. Pero todavía en la incertidumbre de cuál sería su posterior evolución. Casi convencida de hallarse ya ante la experiencia tope:

'Yo bien pienso alguna vez ha de ser el Señor servido –si va adelante como ahora (esta experiencia)– que se acabe con acabar la vida, que a mi parecer bastante es tan gran pena para ello... Toda la ansia es morirme entonces... Todo se me olvida con aquella ansia de ver a Dios, y aquel desierto y soledad le parece mejor que toda la compañía del mundo' (20,13).

Esa falta de perspectiva la corregirá en escritos posteriores. En dos especialmente: en las Moradas del Castillo Interior (1577), y un año antes en la Relación 5ª, escrita en Sevilla para los consultores de la Inquisición.

En esta última, Teresa improvisa un sencillo esquema del proceso místico, que completa la graduatoria de Vida. Sitúa el trance místico de la 'ausencia de Dios' después del periodo de arrobamientos (nn. 9-10) y del 'vuelo de espíritu' (n. 11), como resultado de los 'ímpetus (que así) llamo yo a un deseo que da al alma algunas veces..., una memoria que viene de presto de que está ausente de Dios' (n. 13). Y lo describe con un par de pinceladas coloristas: 'parécele que está en una tan gran soledad y desamparo de todo, que no se puede escribir. Porque todo el mundo y sus cosas le dan pena, y que ninguna cosa criada le hace compañía, ni quiere el alma sino al Criador, y esto lo ve imposible si no muere. Y como ella no se ha de matar, muere por morir, de tal manera que verdaderamente es peligro de muerte, y se ve colgada entre cielo y tierra, que no sabe qué se hacer de sí' (n. 14).

Con todo, sólo en las Moradas logrará la Santa una codificación precisa y definitiva de ese estadio de la experiencia mística. Lo expone en el cap. final de las moradas sextas, y sitúa el momento culminante de esa su propia experiencia en la Pascua de 1571, en el famoso deliquio de Salamanca referido en la Relación 15 (cf M 6,11,8), y ocurrido un año antes de su ingreso en el estadio final del 'matrimonio místico' (cf R 35).

Por eso, en su codificación del proceso místico, la sitúa en el umbral mismo de las moradas séptimas, como purificación para el ingreso en ellas (n. 6). En ese contexto reitera su descripción calcando la antigua exposición de Vida 20: 'Siente una soledad extraña, porque criatura de toda la tierra no la hace compañía, ni creo se la harían los del cielo como no fuese el que ama, antes todo la atormenta. Mas vese como una persona colgada, que no asienta en cosa de la tierra, ni al cielo puede subir; abrasada con esta sed, y no puede llegar al agua; y no sed que puede sufrir, sino ya en tal término que con ninguna se le quitaría, ni quiere que se le quite, si no es con la que dijo nuestro Señor a la Samaritana, y esa no se la dan' (M 6,11,5).

Lo mismo que fray Juan de la Cruz, también la Madre Teresa rebasa los estrechos moldes descriptivos y los análisis doctrinales del fenómeno místico de la 'ausencia de Dios', para dejarla fluir por el lirismo de uno o varios de sus poemas. El que más expresamente refleja y glosa esa experiencia comienza así: 'Cuán triste es, Dios mío, / la vida sin Ti, / ansiosa de verte, / deseo morir' (Po 7). Por él se distiende una serie de motivos temáticos tan abundosos y aun más que los testificados en Vida y Moradas: soledad y tristeza, destierro y ensueño, vida y muerte, amor y duelo, Dios escondido ('Tú siempre invisible') y presencia eucarística...

Lo más sorprendente en ese poema, de datación incierta, es que la Santa lo haya compuesto calcando el metro de las canciones que ocasionaron su éxtasis en la Pascua de 1571, a que antes aludimos. Por tanto, poema compuesto para ser cantado. Quizás para ser cantado en comunidad, como el 'Véante mis ojos', con intención y espíritu de Pascua.

BIBL. – AA.VV., La búsqueda de Dios, Madrid, 1984.

T. Alvarez

Cuarta esposa de Felipe II. Hija del emperador Maximiliano II y de María de Austria. Nacida en Cigales (Valladolid). Casó con el monarca español en 1570. Madre del futuro rey Felipe III. Pero su primogénito había sido Fernando, nacido en 1571 y jurado heredero de la corona en mayo de 1573. Poco después (junio del mismo año), Teresa ofrece oraciones por la Reina: 'En esta casa que ahora estoy (la Encarnación de Avila) se hace lo mismo (ofrecer oraciones), junto con pedir para la Reina nuestra señora y el príncipe a quien Dios dé muy larga vida. Y el día que Su Alteza (el príncipe Fernando) fue jurado, se hizo particular oración' (carta a Felipe II: 11.6.1573, n. 1). Austria, Juana de Hija de Carlos V. Hermana menor de Felipe II. Reina de Portugal, casada muy joven con Juan III. Queda viuda a los 19 años. Es madre del rey Don Sebastián de Portugal. De regreso a España será brevemente regente de la nación en ausencia de Felipe II. En Madrid pertenece al grupo de amigas de la portuguesa Dª Leonor de Mascareñas. Funda el monasterio de las Descalzas Reales. Se trata y hace amistad con T ya en 1569: 'Con la princesa de Portugal [Dª Juana] he estado hartas veces y holgádome, que es sierva de Dios' (cta 20. Cf cta 11,4). Quizás haya facilitado a la Santa el favor de Felipe II.

La única referencia a don Juan de Austria en los escritos teresianos se encuentra en la carta dirigida desde Toledo, el 2 de noviembre de 1576 a María Bautista en Valladolid. 'Encomienda a Dios a don Juan de Austria, que ha ido disimulado a Flandes por criado de un flamenco'. Alusión inesperada en el contexto de la carta, pese a que en ella comparecen ni más ni menos que otras veinticinco personas. Sin embargo, la referencia resulta explicable por diversos motivos. El personaje tenía entonces larga y merecida fama en Castilla, y fuera de España. Estaba en la cresta del prestigio bien ganado en empresas conocidas de todos. Era además admirado en el pueblo por su juventud, por su prestancia, era 'espléndido' según los admiradores del tiempo. Sobre todo era el personaje de la noticia de la hora. Cuando la M. Teresa firmaba su carta estaba a punto de culminar su viaje a los Paí­ses Bajos –llegó el 4 de noviembre– enviado como Gobernador por Felipe II, tras la muerte de Luis de Requesens. La empresa era difícil y comprometida, casi imposible, como se reveló muy pronto. En la visión de santa Teresa estaba en juego el bien del reino; sobre todo, el de la religión. Por lo tanto la empresa bien merecía ser tenida en cuenta y encomendarla a Dios. Hay un detalle significativo en el texto teresiano: la forma cómo realizó el viaje. Detalle que hace pensar en lo bien informada que estaba, y en lo difícil que era llegar desde Castilla a su destino. En un principio debía haber viajado a Italia, donde estaba desde 1575. Pero contra la voluntad del rey vino primero a España y desde aquí por Francia realizó el viaje. Pero 'disimulado', es decir disfrazado, según lo preparó doña Magdalena en el Abrojo, quien 'le tiñó la barba y el cabello en su regazo'. Así y con la única compañía de un siervo morisco de Octavio Gonzaga, atravesó toda Francia en los días finales de octubre y primeros de noviembre de 1576. Dos años después, el 1 de octubre de 1578, murió tristemente de tifus en Namur. Tenía 33 años. – Cf cta 134,3.

Aunque no es una autobiografía propiamente dicha, el 'Libro de la Vida' es el escrito teresiano que reúne mayor número de datos autobiográficos, hilvanados en torno al hilo conductor de la vida interior de su autora (ver 'Libro de la Vida'. En el léxico teresiano no figura el vocablo técnico 'autobiografía'). Su actividad de fundadora, la refiere T en el 'Libro de las Fundaciones' (ver ese título). Ambos escritos componen una especie de díptico autobiográfico de signo diverso: el primero refiere el itinerario místico de la autora; el segundo cuenta su historia propiamente dicha. Hechos místicos el uno; hechos históricos el otro. En uno y otro caso, con flexibilidad.

La vertiente primera, la de su gesta interior, se irá enriqueciendo con un florilegio disperso de escritos sueltos, reunidos bajo el título de 'Relaciones': grandes exposiciones panorámicas de su experiencia interior, en las Relaciones 1-6 (de los años 1560-1563; 1575-1576; y 1581). Y apuntes breves a modo de instantáneas de su interioridad en las Relaciones restantes (7-67), no todas ellas de contenido homogéneo.

Una interpretación unitaria, pero simbólica, de su itinerario espiritual se contiene en el 'Castillo Interior' (ver ese título), escrito en 1577 con ánimo de completar el relato de Vida, si bien en forma menos narrativa y más doctrinal.

La otra vertiente, la propiamente histórica, tiene su complemento, con abundantes datos autobiográficos, en el carteo de la Santa: nuevos rasgos de su propia psicología, relatos de viajes y fun­­daciones, informes sobre sus amistades y reacciones frente a la sociedad y la Iglesia de su tiempo. Aunque en menor escala, sus cartas contienen esporádicos apuntes introspectivos, en la línea de las Relaciones.

Un balance sumario sería éste: Teresa nos ha dejado información directa sobre sí misma, acerca de su camino interior (Historia de salvación), y sobre su gesta humana de mujer fundadora. En la historia de la espiritualidad, ella pertenece al pequeño grupo de autores antiguos que han contado por escrito la propia vida: san Pablo, san Agustín, R. Lulio, san Ignacio de Loyola; y en nuestro tiempo, santa Teresa de Lisieux... ’ Vida, Libro de la.

T. Alvarez

1. Notas características. – 2. Autó­graf­os mayores. – 3. Autógrafos menores y pseudo-autógrafos. – 4. Ediciones facsimilares.

1.Notas características. – Pocos autores, o quizás ninguno, ostentan la fortuna de habernos legado los autógrafos de todos sus escritos, como es el caso de la Madre Teresa. Con la particularidad de que, salvo contadas excepciones, los de ella han llegado íntegros hasta nosotros. Con la ventaja de hacernos entrega de sus escritos, exentos de problemas crítico-textuales y con la frescura y tersura del puntual momento creativo. Páginas que nos transportan al momento natal de cada escrito.

Esa fortuna de los textos teresianos se debe, en buena parte, a que ninguno de ellos llegó a la imprenta en vida de la autora. Y, muerta ella, rápidamente se aureolaron de un halo de veneración. Se los custodió como joyas o se los veneró como reliquias. Al editarlos, ninguno de ellos pasó a manos del tipógrafo. De esa suerte se libraron de fenecer en el cesto de los desechos, como sería el caso del Quijote o de la Guía de Pecadores.

A la hora de evaluar en bloque los autógrafos de la Santa, hay que destacar cuatro o cinco facetas relevantes:

a)La Madre Teresa escribe con grafía firme, trazos cincelados, rarísimos titubeos de pluma, muy pocas tachas. Gran parte de sus autógrafos son de redacción directa, diríanse borradores (así, por ejemplo, las Moradas, las Fundaciones, el Modo de visitar y el primer Camino), lo cual les permite reflejar la gama de estados emocionales que atraviesa la escritora mientras redacta, sobre todo en los pasajes líricos o místicos, los más patéticos.

b)Como la autora no posee el respaldo de una cultura humanística, sus autógrafos no pagan tributo al manierismo latinizante que caracteriza la ortografía de los escritores coetáneos. Su grafía refleja en directo la fonética del habla familiar o coloquial abulense. Lo cual convierte sus autógrafos en documentos excepcionales del idioma en el corazón de Castilla, en el último tercio del siglo XVI. Servicio que ya no nos prestarán las ediciones de los mismos, tras haber pasado por el tamiz de los amanuenses o incluso por la revisión de fray Luis de León, que cede también a la presión latinizante.

c)Teresa escribe siempre en papel de calidad, verjurado y con marca de aguas, folios abundosos, y márgenes generosos en torno a la caja de escritura. Cuadernillo de seis, ocho y hasta diez bifolios. Generalmente íntegros, es decir, sin cercenar una de las hojas del bifolio, rara vez eliminada para redactarla otra vez: nueva prueba de su manera de escribir, sin retractaciones ni revisiones.

d)En cambio, esos autógrafos han pasado, casi todos, por el tamiz de asesores y censores. En todos ellos afloran, acá y allá, interpolaciones de segunda y a veces tercera mano. Con anotaciones y breves glosas marginales, que en ocasiones obligan a la autora a tijeretear su texto y rehacerlo. Así, por ejemplo, en el autógrafo de Vida interviene la pluma del padre Domingo Báñez; en el Camino (en sus dos redacciones), la mano del padre García de Toledo; en los autógrafos de las Moradas y de las Fundaciones, la mano correctora de Jerónimo Gracián, tachado y corregido él mismo en el autógrafo por el futuro biógrafo de la Santa, Francisco de Ribera. En contra de lo que se ha venido diciendo, en ninguno de los autógrafos teresianos dejó huellas la pluma de fray Luis de León. En cambio, Gracián persistió en sus anotaciones sobre las páginas del Modo de visitar. De todas esas intromisiones ajenas, sólo las del Camino (CV) obligaron a la autora a arrancar páginas y a rehacerlas para atenerse a los reclamos del censor.

e)Aunque custodiados con gran esmero, los autógrafos teresianos sufren actualmente un grave proceso de deterioro, debido a la tinta utilizada por la autora, cuya sobredosis de limaduras de metal oxida y destruye el papel. Así han perecido en nuestro siglo varias cartas autógrafas de la Santa. Los autógrafos de las Moradas y del Camino de perfección (redacción segunda: CV) han sido restaurados por el Instituto de Patología del Libro 'Alfonso Gallo' de Roma. Necesitan urgente restauración los cuatro autógrafos conservados en El Escorial: Vida, Funda­ciones, Modo de visitar y Camino (primera redacción: CE).

2. Autógrafos mayores. – Aparte los cuatro que acabamos de mencionar, conservados en la Biblioteca del Escorial, las carmelitas descalzas de Sevilla y de Valladolid conservan respectivamente el autógrafo del Castillo Interior (M), y del Camino de Perfección (segunda redacción: CV). He aquí la elemental descripción de cada uno de ellos:

a)Autógrafo de Vida: Se conserva en la Biblioteca del Escorial. Signatura 'Vitrina 26'. Es un manuscrito de papel verjurado, 226 folios en total, formato 210x295 mm. Autógrafos de la Santa son los ff. 1-2 y los 202 siguientes (ff. I - CCI). Precedidos de varios folios en blanco (1r -7v), de los cuales el f. 3r contiene el título de la obra, escrito por el Bibliotecario, P. José de Sigüenza: La Vida de la madre Teresa de Jesus / escrita de su misma mano, con vna aprobacion / del padre M. Fr. Domingo Bañez su confesor / y Cathe­dratico de Prima en Salamanca'. Y seguidos, al final, de cuatro folios que contienen la censura autógrafa del padre Domingo Báñez (ff. 202-205), más otros doce folios en blanco. La Santa había dejado su manuscrito sin título y sin índices. Fue encuadernado en piel y forrado en terciopelo carmesí cuando en 1591 ingresó en El Escorial, requerido por Felipe II y entregado por el padre Nicolás Doria. Al encuadernarlo y dorar sus márgenes, la cuchilla del encuadernador cercenó ligeramente las anotaciones marginales. Más tarde (1607), el arquitecto regio, Francisco de Mora cortó un cuadradillo del folio 45, en el margen inferior. Durante varios siglos, el autógrafo de Vida ocupó el puesto central del 'camarín' de reliquias, escoltado a ambos lados por sendos códices antiguos de san Agustín y san Juan Crisós­tomo.

b)También se conserva en El Esco­rial el autógrafo del Camino de Perfección, redacción primera (CE). Manuscrito de papel verjurado, signatura '1672', de 153 folios numerados por otra mano en números arábigos (ff. 1-147), formato 155x215 mm. Carece de título. Al final, los ff.148-153 contienen el índice de los 73 capítulos, de mano ajena, a excepción de los epígrafes 56 y 57 que son autógrafos de la Santa. Encuadernado en piel sobreforrada de tisú amarillo floreado. – En él son numerosas las páginas tachadas con grandes trazos en aspa, y con anotaciones marginales del censor, García de Toledo. La más célebre de todas las tachas se extiende por los folios 11v-12r (cap. 4), que borra la apología teresiana de la mujer. Es interesante también la glosa marginal del f. 72v: 'parece que reprehende a los inquisidores, que prohíben libros de oración'. Interviene todavía una tercera mano censora. La serie de tachas y anotaciones será tenida en cuenta por la Santa al redactar por segunda vez el libro, así como también incorporará en él una especie de apéndice autógrafo, añadido en las páginas 146r-147v, tras la anotación: 'en lo que tratava de la oracion de quietud deje de decir esto', apéndice que pasará al capítulo 31, 8-10 de la segunda redacción, y que contiene la famosa comparación del 'niño que aún mama'.

c)La segunda redacción del Camino (CV) se halla en el autógrafo conservado en las Carmelitas Descalzas de Valladolid. Es un cuaderno de formato 165x220 mm., 203 hojas numeradas por la autora en el margen superior del recto en cifras romanas que van del I al CCVII, precedidas de dos hojas no numeradas, en la primera de las cuales la Santa escribió a modo de título-dedicatoria: «Jhs este libro trata de avisos y consejos que da teresa de jesus a las ermanas rrelisiosas y yjas suyas...' Otra mano escribió en el reverso de ese mismo folio inicial: 'Libro llamado camino de perfecion...' En la hoja segunda, no numerada, comienza el prólogo.

Encuadernado recientemente (Roma 1964) en pergamino crema, había sufrido en anteriores encuadernaciones cortes de cuchilla que mutilan las anotaciones de los márgenes laterales externos. El manuscrito soportó la injerencia de diversas manos censoras, que tacharon pasajes autógrafos y añadieron subrayados y notas interlineares y marginales. Uno de ellos, P. Gacía de Toledo, ocasionó la eliminación de varios pasajes por parte de la autora, la cual hubo de arrancar hojas y sustituirlas con otras de tercera redacción. La mutilación más notable fue la infligida al capítulo 17, que desarrollaba la comparación de la humildad con el juego de ajedrez: las cinco hojas arrancadas (59-63) fueron sustituidas con una sola (p.69). Las notas marginales de los varios censores son, generalmente, de contenido teológico inspiradas en escrúpulos de ortodoxia. Alguna de ellas, de recelo antifeminista: 'por esta doctrina no prediquen [las monjas] a la red, sino callen, que les hará más provecho' (201v). Ya en la hoja inicial, bajo el epígrafe de la Santa, anotó uno de los censores: 'io e visto este libro y lo que del me pareçe esta escrito al cabo del y firmado de mi nonbre'; pero, de hecho, esa censura no fue escrita en el manuscrito, sino en cuartilla aparte. El cuaderno fue restaurado en 1964 por el Instituto de Patología del Libro 'Alfonso Gallo' de Roma. (Más datos pueden verse en la edición facsímil del autógrafo, T II, 127-168).

d)La Biblioteca del Escorial conserva igualmente el autógrafo de las Fun­daciones: signatura 'Nº 158'. Es el más crecido de los autógrafos teresianos: 210 x 303 mm.; 131 folios, numerados por una segunda mano con guarismos arábigos en el margen superior del recto, del 1 al 133 (numeración defectuosa a la altura de los ff. 28-32 y 37-38). Encuadernado en piel, forrada de tisú amarillo floreado. Antes del f. 1, preceden dos folios en blanco, más otro en cuyo reverso una mano tardía anotó el título de la obra, que había sido omitido por la autora: 'Libro original de las Fundaciones de la Reformacion que hizo en España la gloriosa Virgen Santa Teresa de Jesus, escrito de su mano, librería de San Lorenzo el Real para perpetua memoria'. – Al final, ff. 132v-133r, la Santa añadió, a modo de apéndice, el relato del cambio de obediencia del Carmelo de san José de Avila. Ya antes (f.100r) había adosado el billete correspondiente a la Rel. 67: cuatro avisos a los padres descalzos.

El autógrafo está salpicado de correcciones de mano ajena, las más de ellas debidas a la pluma de Jerónimo Gracián. Otra mano femenina interfiere en la grafía de la Santa para rotular con trazos desgarbados el capítulo 12 (f.38v). La redacción del manuscrito había comenzado en 1573, y concluyó en el verano de 1582. Realizada con grandes intervalos. De ahí que desde el punto de vista grafológico, el Libro de las Fundaciones sea un auténtico muestrario de la grafías teresianas.

e)El último de los autógrafos de la Santa conservados en el Escorial es el Modo de visitar los conventos. Manuscrito sin título autógrafo. De formato menor: 145x195 mm.; con los márgenes muy mutilados por el encuadernador. Son 23 hojas, numeradas por mano ajena con cifras arábigas, en la parte alta del margen superior derecho del recto de las hojas: de la 1 a la 22. Precede una hoja en blanco, en la que otra mano posterior escribió el título: 'Modo de visitar los Conventos de Religiosas escrito por la Santa Madre Theresa de Jesus por mandado de su Superior Provincial F. Geronimo Gracian de la Madre de Dios', y una tercera mano la invocación: 'Jesus es mi esperanza', y el nombre de la autora: 'Teresa de JHS'. El destinatario del escrito, Jerónimo Gracián, le agregó subrayados y pequeñas anotaciones marginales. El pequeño manuscrito está encuadernado en tisú amarillo floreado. Es el único autógrafo de la Santa, cuyo texto aparece fraccionado en párrafos separados.

f)El autógrafo del Castillo Interior se conserva en las Carmelitas Descalzas de Sevilla. Es un cuaderno de 20x30 mm, 113 ff., numerados por la autora con guarismos romanos en el margen superior del recto, a partir del f. I (prólogo), hasta el f. CX (final de las moradas sétimas). Con varias anomalías en la numeración (ff. 47, 54, 63, 65). Precede sin numerar el folio primero, que contiene en el reverso el título autógrafo del manuscrito; también sin numerar los dos ff. finales, que contienen el epílogo. Encuadernado en terciopelo carmesí y custodiado en precioso estuche de cristal. El manuscrito está salpicado de correcciones interlineares y marginales, debidas a la pluma de J. Gracián, que a su vez fue censurado y corregido por Fran­cisco de Ribera, quien insertó bajo el epígrafe inicial una larga nota rechazando las interpolaciones del censor. (Otros datos sobre este autógrafo pueden verse en la edición facsimilar de las Moradas (por Tomás Alvarez y Antonio Mas: Burgos 1990), en las pp. 254-263 de la 'Nota Histórica'. Cf también EstTer II, 501-507).

3. Autógrafos menores y pseudoautógrafos. – De los escritos menores de la Santa, se han perdido los autógrafos más importantes. Así, por ejemplo: el de los Conceptos del amor de Dios, arrojado al fuego por la propia autora; el de las Constituciones, perdido con ocasión de la desamortización y subsiguiente incorporación del archivo general de los carmelitas descalzos españoles a la Biblioteca Nacional de Madrid; y el de las Excla­maciones, del que no hay huellas históricas. En cambio, se conservan numerosos autógrafos de las restantes obras menores, no siempre íntegros. Enumeramos los más importantes:

a)Autógrafos poéticos: íntegro se conserva únicamente el poema 12 ('Hoy nos viene a redimir'), en los carmelos italianos de Savona y Florencia. De los poemas 11, 17, 27 y 29, sólo nos quedan fragmentos, todos ellos en los mencionados carmelos de Savona y Florencia (cf Estudios Teresianos, II, pp. 13-38).

b)Autógrafos de las Relaciones: se hallan dispersos por México, Inglaterra, Suiza, Italia, España. De la Relación 4, una redacción en el santuario filipense de San Miguel Allende (México); otra redacción en los carmelitas descalzos de Caprarola (Italia). – Relación 6, en las carmelitas descalzas de Santa Ana de Madrid. – Relación 7 (cifra de su muerte), en las carmelitas descalzas de Medina del Campo. – Relación 15, en las carmelitas descalzas de Locarno (Suiza). – Relaciones 39-41, en sus varias redacciones: Carmelitas descalzos de Puebla (México), y carmelitas descalzas de Consuegra (España) y de Chichester (Inglaterra). – La Relación 67 (los 'cuatro avisos'), ya la hemos encontrado incorporada al autógrafo de las Fundaciones, fol. 100.

c)Autógrafo del Vejamen. Se conserva, aunque incompleto, en las carmelitas descalzas de Iriépal (Guadalajara). – Otros autógrafos menores: Renuncia a la Regla mitigada en las carmelitas de Calahorra (La Rioja); la Instrucción a la Priora de Palencia (en Barcelona); Apun­tes varios, en Medina del Campo, Carava­ca, Cuerva, Burgos, Salamanca, Toledo, Avila, Yepes, Venecia...

d)Autógrafos de las Cartas: los autógrafos del epistolario teresiano son los más numerosos. Dispersos por varias naciones: España, Francia, Italia, Bélgica, Austria, Inglaterra, Portugal, Montecarlo, Cuba, México, Ecuador, Perú. Las colecciones más copiosas de cartas autógrafas de la Santa se conservan en los carmelos españoles de Sevilla, Valladolid, Santa Ana de Madrid, Consuegra y Alcalá de Henares (convento del Corpus Christi). – Al lado de las cartas, quedan también varios autógrafos de los Apuntes y memoriales, uno de los más importantes la Renuncia a la Regla mitigada (A 12). Interesante también el 'Libro de gastos e ingresos' del Carmelo de Medina del Campo, en el que figuran numerosas páginas de la Santa (BMC 6, 370-374). Allí mismo, se conserva el autógrafo de los Apuntes 1-2.

e)Los pseudoautógrafos teresianos son numerosos. Por lo general, fueron compuestos a lo largo del siglo XVII, para elaborar reliquias a base de letras recortadas de autógrafos destruidos con ese objetivo devocional. O bien, para rehacer, con la misma técnica, el texto auténtico de autógrafos perdidos. El más extenso de todos es el que reproduce las Exclamaciones de la Santa, conservado en los Carmelos de Granada y de Santa Ana de Madrid. Otros reproducen textos fragmentarios de Vida (c. 6 sobre San José); c. 40,16 (sobre 'tomar un obispado'); o los 'cuatro avisos' a los padres descalzos y Poemas. En esa serie de pseudoautógrafos figuran las numerosas confecciones de 'Avisos de la Madre Teresa', cuyo texto espurio había sido editado al lado del Camino por los primeros editores. A principios de nuestro siglo fue famosa la colección de cartas autógrafas de la Santa, reunida por don Bernardino de Melgar y Abreu ('trece cartas y un billete'), publicadas en el Boletín de la Real Academia de la Historia (años 1915-1916), obra de falsario todas ellas (cf BMC 7, p. XCVI..., y 9,253 ss.).

4. Reproducciones facsimilares de los autógrafos. – A partir del siglo pasado han sido numerosas las ediciones facsimilares de los autógrafos de la Santa. Mencionamos las más importantes:

a)La grafía de la Santa: Quizás la primera reproducción facsimilar de la grafía teresiana sea la publicación del fragmento de una carta en la obra francesa 'Isographie des hommes célèbres, ou col­lection du fac-simile de Lettres Auto­graphes et de Signatures', París 1828-1830. En el tomo III, letra T, se reproducen ocho líneas de la carta de la Santa a Ambrosio Mariano (abril-mayo 1577), precedidas del anagrama Jhs, y seguidas de la firma 'Teresadejesus' (sic). El autógrafo de esa carta se conserva aún hoy en el Carmelo de Créteil (París), pero la Isographie no se ha basado en él, sino en un mal amaño del original (cf EstTer III, 568-566).

b)Vida-Fundaciones-Cartas, ediciones facsimilares de don Vicente de la Fuente. El gran teresianista aragonés, entusiasmado por el éxito de la primera edición facsimilar del Quijote, por obra de Francisco López Selfa, afrontó con especial fervor la reproducción de los autógrafos mayores de la Santa. En 1873 editó por entregas el autógrafo de Vida con la colaboración de 'los artistas A. Selfa y M. Fernández de la Torre', y publicado 'por la Sociedad Fototipográfica Católica' (Madrid). Un volumen de 415 páginas de texto autográfico, y otras tantas de versión tipográfica.

El mismo La Fuente emprendió seis años después la 'edición autografiada' del Libro de las Fundaciones: Madrid 1880, 128 ff. facsimilares, más 268 pp. de transcripción tipográfica. Reproducido, en formato menor (165x245 mm.) por la 'Caja de Ahorros de Madrid': Madrid 1981.

La Fuente abordó, años después, la publicación facsimilar de las cartas autógrafas de la Santa: 'Cartas de Santa Teresa de Jesús. Reproducción fototipográfica de sus autógrafos', Madrid 1884. Como en el caso de Vida, recurrió de nuevo a la edición por entregas, pero fueron pocas las páginas editadas. (Tarea interrumpida por la muerte de don Vicente: Madrid 1889).

c)Camino y Modo de visitar. Fueron reproducidos por don Francisco Herrero y Bayona, con ocasión del tercer centenario de la muerte de la autora (1582). Don Francisco había comenzado publicando, sin gran acierto, una mezcla de autógrafos y pseudoautógrafos: 'Avisos originales de Santa Teresa de Jesús, dos de sus cartas, una preciosa oración, y una promesa de escritura...' Madrid 1882, 22 páginas. Al año siguiente, con mayor fortuna, realizaba la edición de dos autógrafos del Escorial: 'Camino de perfección' y 'Modo de visitar', con el título: 'Reproducción Foto-litográfica y fieles traslados impresos del CAMINO DE PERFECCIÓN, y el modo de VISITAR LOS CONVENTOS...' Valladolid 1883. A las dos obras añadió 'algunos autógrafos inéditos' entre los cuales de nuevo incurrió en el escollo de mezclar los verdaderos con los falsos autógrafos teresianos.

d)Autógrafo de las Moradas. Edición facsmilar, por iniciativa del Cardenal Arzobispo de Sevilla, Joaquín M.ª Lluch, con el título: 'El Castillo Interior o Tratado de las Moradas, escrito por Sta. Teresa de Jesús. Edición autografiada e impresa...' Sevilla 1882. A la reproducción facsimilar, siguen 147 páginas con la versión tipográfica de la obra. Tanto esta edición como las del Libro de las Fundaciones siguen la técnica de la reproducción 'autografiada', de menores garantías que la 'fotolitográfica'.

e)Autógrafo vallisoletano del Camino de Perfección. Realizada por un grupo de profesores del Teresianum de Roma, bajo la dirección de Tomás Alvarez, en la Tipografia Poliglotta Vaticana: Roma 1965. Dos volúmenes, uno con el texto autógrafo, el otro con la versión paleográfica del mismo, más introducción y léxico de la obra.

f)Moradas, nueva edición facsimilar, por Tomás Alvarez y Antonio Mas, con el título 'Castillo Interior de Santa Teresa de Jesús'. Precede la reproducción fotográfica del autógrafo hispalense, y sigue la transcripción paleográfica del mismo (236 pp), más una 'Nota histórica' (pp.237-266), y el 'Léxico' de la obra (pp. 267-309). Burgos, Edit. Monte Carmelo, 1990.

g)Libro de la Vida: nueva edición facsimilar y tipográfica, preparada por Tomás Alvarez: coedición del Patrimonio Nacional y Editorial Monte Carmelo, Burgos 1999. Tres volúmenes: el primero contiene la reproducción fotostática del autógrafo escurialense (420 pp.); el segundo, doble trascripción del texto: paleográfica y modernizada, seguida del léxico de la obra (22+497 pp.): el tercero contiene una Nota histórica acerca del autógrafo y su edición, más algunos apéndices (146 pp.).

En conclusión, es necesario advertir que las reproducciones facsimilares del siglo pasado, a causa de las técnicas entonces en uso, no reproducen los autógrafos con la debida fidelidad. Para estudios filológicos, así como de cara a la fijación del texto teresiano, sólo las ediciones de nuestro siglo ofrecen plenas garantías. Para el resto, el regreso a los originales mismos de la Santa es ineludible.

(Para el estudio de los autógrafos teresianos, cf. Antolín, Guillermo, Los autógrafos de Santa Teresa de Jesús que se conservan en el Real Monasterio del Escorial. Madrid 1914. Para las ediciones facsimilares, cf EstTer II, 585-591).

T. Alvarez

Nadie discute que Santa Teresa de Jesús goza de una autoridad cualificada dentro de la lglesia. Es autoridad en los caminos del espíritu, en el tema de la oración, de la vida religiosa; autoridad en las letras humanas y divinas. Se trata de una autoridad que ejerció en vida, que sigue manteniendo a través de los siglos y que ha sido reconocida por la Iglesia en diversas circunstancias, hasta declararla Doctora. Como autoridad y con autoridad, tiene una palabra que decir. Esta palabra la centramos en este caso en sus enseñanzas sobre cómo ve ella la autoridad constituida para el gobierno de una comunidad, más en concreto de carmelitas descalzas, aunque sus principios son válidos siempre que de autoridad se trate.

Para comprender mejor el tema de la «autoridad» en el pensamiento de santa Teresa, conviene tener delante lo que nos enseñan algunos documentos de la Iglesia sobre el particular. Por ejemplo, PC 17,18,19 y 27, ET 25, EE 49-52 y más en concreto, VC 43 y 92a. Con ello se evitará pensar que las ideas teresianas sobre este tema están superadas o desfasadas. Es cierto que ella vivió y habló de la autoridad desde la mentalidad de hace cuatro siglos. Entonces la problemática sobre la autoridad era distinta de la actual, que enfrenta a autoridad y libertad. Esto no significa sin embargo que su doctrina no sea válida en nuestros días. Si se la considerase como pasada o con necesidad de sustanciales retoques, obedecería a lo que recuerda el papa Juan Pablo II: «En ambientes cargados fuertemente por el individualismo, no resulta fácil reconocer y acoger la función que la autoridad desempeña en provecho de todos» (VC 43).

Autoridad y comunidad

Conviene aclarar también que el tema de la autoridad convendría tratarlo junto con la obediencia, pues una y otra son «dos aspectos complementarios de la misma participación en la oblación de Cristo» (ET 25). Con todo, la autoridad tiene entidad propia y en los escritos teresianos un lugar de relieve. El concepto de autoridad está ligado no sólo al de obediencia; entra de lleno en su idea de comunidad. Para que una comunidad teresiana cumpla con su misión, elemento base es cómo se ejerce la autoridad. Prescindir de ésta o reducirla a segundo plano, por considerarla como opuesta a la libertad personal o como contraria a la cultura de hoy, sería olvidar la idea de Teresa sobre lo que es un grupo de vocacionadas que pretenden hacer el camino de la oración para servicio de la Iglesia. La autoridad, en medio de la comunidad teresiana, se hace imprescindible para cumplir con los objetivos para los cuales juntó el Señor a unas personas. Desde la fundación de San José, la comunidad teresiana comenzó siendo una familia-escuela. En familia cada persona debe encontrar lo que necesita para llegar a ser ella misma. En la escuela se aprende a vivir. La comunidad, familia-escuela acoge a los nuevos miembros, los enseña a amar y a vivir un programa de perfección, bien definido por Teresa de Jesús. Toda familia, necesita a uno que la presida. Y la escuela, a uno que haga de maestro. La responsabilidad primera recae sobre quien preside, esto es, la autoridad, que tiene la misión de crear un hogar y aceptar cuanto favorezca a que todos se sientan como en casa propia. Y también procurar que sea escuela de perfección, a la que van a asistir a diario cada uno de los miembros del grupo. Es así como ella se presenta al desempeñar el oficio de priora en San José: como madre y como maestra (cf C 24,2).

Teresa no limita la autoridad a «mandar», «a hacer cumplir lo mandado», a ordenar; rechaza siempre todo lo que signifique dominio. En una familia todos tienen derechos y unas obligaciones. Lo mismo que en cualquier comunidad religiosa. Los derechos se respetan; las obligaciones se cumplen, sin mediar la imposición. La comunidad como familia y escuela no es sólo del superior, sino de todos los miembros que la integran, aunque el responsable primero sea siempre quien ha sido constituido en autoridad. En alguna época de la historia de la vida religiosa, por ejemplo antes del Concilio Vaticano II, prevalecía la idea de la autoridad-dominio. La idea que se tenía de la autoridad era que estaba para mandar, ordenar, disponer. Esta postura originó después del Concilio otra totalmente contraria. Hoy está bastante generalizada la idea de suprimir la presencia de la autoridad, o mantenerla como recuerdo o algo decorativo. Se trata de dos extremos. Todo porque a veces se ha perdido el auténtico sentido de lo que es la autoridad en todo grupo humano y también religioso. Toda autoridad está siempre, como la misma palabra lo indica, para promover, animar, mejorar, ayudar a crecer. «La persona constituida en autoridad debe ser más dinamizadora de esperanzas que controladora de realidades» (J. M.ª Guerrero, en: DTVC, palabra «autoridad», p. 84b).

Funciones de la autoridad

Para Teresa de Jesús las funciones de la autoridad, representada en la priora de cada comunidad, son claras y precisas.

1.ª Hacer de madre. Es la primera característica, sin la cual, ni se entiende lo que es la autoridad, ni puede funcionar bien cualquier comunidad y mucho menos una comunidad teresiana. Ha de proceder en todo «con amor de madre» (CP XI,1). «Procure ser amada, para que sea obedecida» (ib). Y enseñar como madre en el oficio de priora (cf C 24,2). La primera frase la escribió santa Teresa después de haber precisado cuál es el oficio de la priora. Viene a decir que todo lo que haga quien está al frente de una comunidad lo ha de hacer con sentido de madre. Y la segunda, cuando va a explicar cómo se ha de rezar vocalmente. En este caso no aconseja, enseña como madre. La autoridad de una madre radica en el amor que ofrece. Está llamada a mantener la unión entre todas. Va siempre por delante, guía y acompaña. Ayuda a madurar a los miembros de la comunidad, «ayudando a cada una, según el talento les da Dios de entendimiento, y de espíritu» (F 18,8). Atiende a las necesidades materiales y espirituales (CP XI,1). Ama a todas sin hacer distinciones ni tener preferencias, excepto las que su intuición descubre como necesarias; a todas las trata con igualdad (cf Proceso de Valladolid, Francisca de Jesús, en BMC 19, p.35). Procura «llevar a cada una por donde Su Majestad la lleva» (F 18,93, favoreciendo la libertad personal, siendo cada una responsable ante el Señor. Enseña con la palabra y sobre todo con las obras (Cons VII,1). Tiene en cuenta el desarrollo de cada una, para no exigir más de lo que cada una puede dar (F 18,10). Se preocupa de la formación (Cons II,7). Sabe escuchar incluso cuando las hermanas van a excusarse (cf María de San José, Humor y espiritualidad, Avisos 31-32, Burgos 1966). Una madre ofrece vida y está en todo. En estos puntos hay que centrar la postura de servicio de la autoridad o superior, de lo que tanto se habla hoy.

2.ª Servir de animadora. Aunque la función de animar no sea tarea exclusiva de la autoridad, pues cada uno de los miembros que forman la comunidad está llamado igualmente a animar, a ayudar al otro para que consiga su objetivo, se trata de una misión cuya responsabilidad recae especialmente sobre quien está llamado a promover el grupo comunitario. Basta leer las Constituciones de 1567, escritas para las monjas de San José, para darse cuenta de que Teresa de Jesús pensaba en la priora como la animadora de la comunidad. La presenta en sus múltiples funciones, hasta dar la impresión de que nada se puede hacer sin que sea controlado o conocido por la autoridad. Pero no se trata de eso. La priora es la que anima, en el sentido más propio de la palabra. La autoridad piensa en el porqué y para qué de la comunidad. No es la que controla todo, sino la que dirige todo para que la comunidad alcance su misión. Para entender e interpretar con propiedad los «permisos» que prescribe en la Constitución, hay que hacerlo partiendo de la ley de la radicalidad. Esta conlleva la capacidad de tomar en serio el Evangelio, sobre todo en esos matices del olvido de uno mismo, de la muerte del «yo», de estar a servicio de los demás. No se trata, con tanto permiso, que habría que revisar hoy día, de privar a sus monjas de actuar con libertad, de tener iniciativas o de ser responsables, sino de llegar a la madurez, a la libertad interior. Esto no se consigue a base de pedir permisos, sino a base del principio válido siempre: la radicalidad aplicada al vencimiento de la propia voluntad.

Sólo desde el concepto de comunidad teresiano se comprende a la autoridad actuando en ella. Se trata de la madre que cuida de todo y en particular de las personas. Hoy se dice que animar «es hacer actuar, hacer participar, estimular, despertar las fuerzas internas, incentivar, crear condiciones» (J. M.ª Guerrero, ib p. 83). Una animación que está dirigida particularmente a promover la vida espiritual tanto en la comunidad como en cada una de las hermanas. Juan Pablo II presenta a la autoridad como «guía de los hermanos y hermanas en el camino de espiritual y apostólico» (VC 43). Teresa establece que la priora «guíe, si no van bien» las hermanas que van a darle cuenta de su aprovechamiento en la oración (Cons XI,17). En la formación teresiana entra el «criar almas para que more el Señor» (ib 16), desde una serie de criterios formativos, entre los que está el de «quebrar la voluntad, aun en cosas menudas» (ib).

La autoridad no anima pues dando órdenes o imponiendo lo establecido. Y mucho menos mandando cosas al margen de la Regla y Constituciones, como puede ser rezar o practicar otras mortificaciones, aparte las establecidas. Teresa de Jesús establece estas normas llenas de sabiduría: La discreción es gran cosa para el gobierno « (F 18,6). «No las ponen allí para que escojan el camino a su antojo» (ib). «Lo que a nosotras se nos haría áspero no lo hemos de mandar» (ib). «No perfeccionar a fuerza de brazos» (F 18,10). Anima «dando ánimos», animando a grandes cosas, infundiendo valor, creando dinamismos interiores, convenciendo a las personas por el amor, que es lo que mueve a la persona por dentro.

3.ª Mantener la unidad. La autoridad, en función de maternidad, está llamada a mantener y educar para la unidad, defendiendo los valores que definen a la comunidad y hacen crecer en la fraternidad. No se trata de hacer cumplir las normas, algo que quizás no resulte difícil por el sentido de obediencia de las hermanas, sino de salvar la unidad, dentro de un puro pluralismo, desde los valores del espíritu y desde la fidelidad al espíritu inicial, que es distinto de la fidelidad a determinadas estructuras, que el tiempo puede cambiar sin peligro de empobrecer el carisma fundacional. «Querría cumpliesen la Regla, que hay harto que hacer, y lo demás fuese con suavidad» (F 18,7).

4.ª Promover el proyecto de vida. Aunque en todo lo que escribe Teresa de Jesús existe un tono de autoridad, pone particular acento cuando se trata de puntos de los que depende el futuro de la obra comenzada para servicio de la Iglesia. Con autoridad se dirige a la que vaya a ser autoridad en cualquier comunidad teresiana, para precisar: «El oficio de la Madre Priora es tener cuenta grande con que en todo se guarde la Regla y Constituciones (Cons XI 1). «Las preladas han de mirar que no las ponen allí para que escojan el camino a su gusto, sino para que lleven a las súbditas por el camino de la Regla y Constitución» (F 18,6).

En la Regla y Constituciones encuentra Teresa el proyecto de vida que hay que vivir. Sabemos que al final de sus días en Alba, pide que sean fieles y guarden los dos libros que presentan el estilo de vida de una carmelita descalza. A la priora corresponde fomentar y mantener la comunidad en la fidelidad a lo profesado.

Precisando lo anterior, bien puede decirse que santa Teresa de Jesús, al presentar a la autoridad actuando en comunidad, no la convierte en guardián de la observancia de la ley, sino en promotora de un espíritu, con estilo propio, que contienen la Regla y las Constituciones. Está para seguir haciendo la historia de un proyecto de Dios, que Teresa aceptó, dio vida y supo presentar a otras, dispuestas como ella, a hacer el camino de la oración vivido en comunidad bajo la dirección de una hermana encargada de animar siempre y actualizar el espíritu teresiano en la Iglesia. ’ Doctorado. Obediencia.

Evaristo Renedo

Términos técnicos derivados de la teología de su tiempo. Corresponden a dos especies de gracia divina, discutidas por los teólogos (Báñez / Molina). En Vida escribe: 'Aquí (en el primer grado de oración mística) viniera bien dar a entender qué es auxilio general o particular, que hay muchos que lo ignoran' (V 14,6). 'Auxilio' equivale a 'gracia'; 'general' es la gracia que Dios constantemente otorga a todos. En cambio, para iniciar la oración mística o entrar en los estados místicos se requiere el 'auxilio particular', es decir, una gracia especial. Volverá a hablar del 'auxilio general' en M 5,2,3; y del 'particular' en una apostilla marginal de M 3,1,2. ’ Gracia.

T. A.

Juntamente con el Padrenuestro, el Avemaría es para T una de las plegarias fundamentales del cristiano (C 21,2-3). En el rezo de esas dos oraciones ejemplifica ella la 'oración vocal' ordinaria (C 25,3). Son oraciones que 'forzado hemos de rezar' (C 24,2), es decir, presentes en la oración ordinaria del grupo de lectoras del Camino.

Al proyectar la composición de este libro como manual pedagógico de la vida contemplativa de la carmelita, la Santa se propuso basar su lección en esas dos oraciones modélicas (C 24,2). De hecho, comentó por extenso la oración del Padre­nuestro (cc. 27-42). Pero al terminar la glosa de esta oración dominical, el libro se le había crecido tanto, que renunció a su proyecto inicial de comentar el Avemaría: 'Mas heme alargado tanto, que se quedará…' (CE 73,2: omitido en el pasaje paralelo de C 42,4-5).

En el ambiente carmelitano de la Santa, aparte el rezo del rosario (V 1,6; 29,7; 38,1; C 23,3), era normal el rezo del Avemaría en pro de otras personas. Ella misma lo solicita para sí a las lectoras de uno de sus libros: 'Un Avemaría pido, por su amor, a quien esto leyere, para que me sea ayuda a salir del purgatorio y llegar a ver a Jesucristo nuestro Señor…' (F pról. 4). Y en la Respuesta a un desafío, que tan al vivo refleja las prácticas de piedad estiladas en la comunidad de la Encarnación bajo el magisterio de T y de san Juan de la Cruz, son varias las ofertas de Ave­marías por los contrincantes de uno y otro bando (nn. 17 y 20). En cambio, en los escritos teresianos no queda constancia de la clásica invocación 'Ave María purísima'.

Indice de la popularidad del rezo del Avemaría es que Teresa –lo mismo que la gente del pueblo– la utiliza lexicalmente como unidad de medida del tiempo (V 4,7; R 1,24…), lo mismo que el Credo, en significación del 'breve espacio' en que se puede recitar un Avemaría (V 38,1). ’ Credo. María.

T. Alvarez

’Encarnación, monasterio

El convento de Santa Teresa de Jesús en Avila, popularmente conocido como 'La Santa', tiene el privilegio que lo hace único de estar construido en el mismo lugar en que lo estuvo la casa solariega de los Sánchez de Cepeda y Ahumada y de contener, por tanto, el espacio concreto en que nació para este mundo la santa de Avila.

Fallida una primera intención de fundar un convento de carmelitas descalzos en Avila, que habría de titularse de San Luis, por contrato escriturado en Segovia entre el matrimonio de don Luis Guillamás y doña Juana Cimbrón y la Consulta gobernadora del incipiente Carmelo Teresiano, la iniciativa eficaz llega años más tarde impulsada por dos motivaciones especiales: una, la de encontrarle convento heredero de preeminencias y primogenituras al insalubre y pobre Mancera de Abajo –heredero a su vez del ya extinguido de Duruelo–; otra, la ya ineludible de fundar en la ciudad natal de la Madre Fundadora.

Los frailes teresianos recorren varias sedes antes de asentarse en el solar natalicio de T: Ermita de San Segundo (1600-1610), barrio de Las Vacas, cerca del monasterio dominicano de Santo Tomás (1610-1614), calle Empedrada, en lo que hoy es Asilo de las Hermanitas de los Ancianos Desamparados (1614-1636). La canonización de la Santa y la acción decidida del obispo Francisco Márquez de Gaceta, secundado por los Generales del Carmelo Teresiano Juan del Espíritu Santo y Esteban de san José, son los factores y nombres determinantes que promueven la compra de la casa de don Alonso Sánchez de Cepeda y otras casas y parcelas colindantes, proyectan la construcción en lugar tan incomparable del que será convento definitivo y la realizan.

No obstante obras de transformación y encubrimiento hechas por los Bracamonte, compradores de la casona de don Alonso a sus herederos, la autenticidad natalicia y hogareña del lugar por lo que a T respecta y según cuanto puede saberse con certeza de las fuentes documentales conocidas, no puede negarse razonablemente. En la investigación y certificación intervino ante familiares de la Santa y viejos domésticos de la familia el propio General de la Orden, Juan del Espíritu Santo. Varios decenios antes, a poco de morir T, ya había llegado de forma personal y directa a idéntica certeza su primer biógrafo, el jesuita Francisco Ribera.

El 15 de octubre de 1629, en el lugar concreto en que había estado el aposento natal de T, se pone la primera piedra del convento. La edificación comienza el 19 de marzo siguiente. En 1631 el obispo cede al conde-duque de Olivares, todopoderoso del momento y de antiguas vinculaciones teresianas por vía materna, un patronato sobre la obra que nunca llegará a tener consecuencias eficaces ni decisivas. Es autor del proyecto el célebre tracista carmelita descalzo de la época, P. Alonso de san José: tiene el convento proyectado en planta un área de unos 4.000 m²y una superficie total construida de 6.000; la iglesia, como planta y estilo, se construye siguiendo las normas imperantes a la sazón en la Congregación de España de la Orden; a su construcción se le da un giro de 90º, cambiándole en dirección norte la clásica orientación cristiana hacia oriente, para dejar situado junto al primer lugar santo del convento, el del Tabernáculo, el segundo, la estancia o capilla natal de T. La riqueza que tiene el templo en el aspecto artístico se la dan sus nueve altares y el retablo mayor, en barroco español clásico, salidos del taller del maestro del Siglo de Oro, Gregorio Fernández; directamente salidas de su gubia son las imágenes más importantes que los decoran. La ornamentación de la Capilla Natal, modificada a principios del 1700, es churrigueresca.

Tras grandes fiestas religiosas y profanas que comienzan el 12 de octubre de 1636, el convento se inaugura el día 15 siguiente, fiesta de la Santa. Críticas surgidas desde grupos rigoristas de la Orden, que creen descubrir en el convento visos de grandeza escurialense (¡), logran abrir en 1651 un pleito entre los herederos del Patronato del conde-duque y la propia Orden; el resultado es la práctica continuidad de la fábrica construida, con introducción únicamente de algunas insignificantes reformas de las propuestas.

La comunidad de carmelitas descalzos que regentará el convento, lo habita pacíficamente el resto del siglo XVII y el siglo XVIII. Es en ese tiempo, habitualmente, colegio de teología. Con un promedio de 30-40 religiosos desembarca su historia en al acantilado de convulsiones y turbulencias sociales y religiosas que es el siglo XIX.

Expulsada la comunidad del convento en 1809 por el invasor francés, que lo transforma en cuartel y hospital militar, puede regresar a él y reconstruirlo internamente como convento sólo en 1814. El 19 de febrero de 1836 sufre una expulsión de alcances más drásticos y duraderos en virtud de las leyes desamortizadoras. El convento y todos sus bienes pasan a ser propiedad del estado. Tras usos diversos y las remodelaciones internas convenientes, el inmueble conventual queda convertido en 1848 en Instituto de 2ª Enseñanza y en 1863, además, en Escuela Normal de Magisterio; la huerta será cedida en 1875 a la casi contigua Academia de Administración o Intendencia Militar. El Gobierno, con todo, ha permitido que un grupo de hasta cuatro carmelitas descalzos, residiendo en los altos del convento, puedan seguir atendiendo pastoralmente la iglesia como capellanes. Renovándose con otros religiosos exclaustrados supervivientes, hasta casi su extinción, mantienen heroicamente durante cuarenta años presencia y derechos de los hijos de T en y sobre el edificio.

Pasada la tempestad supresora y desamortizadora, el Definitorio General de la Orden, por decreto del 8 de junio de 1876, restaura la vida carmelitana en el convento de Avila. La restauración puede verificarse sólo de modo precario y limitado. La celebración del III Centenario de la Muerte de T en 1882 propicia una vuelta plena de la comunidad. La Junta de Damas que, presidida por la reina María Cristina de Habsburgo, dirige el centenario, la promueve y consigue a título de dejar creados en el convento, como recuerdo del acontecimiento, un museo y una biblioteca teresiana, que regentarían los hijos de santa Teresa. En el curso de la gestión y realización del proyecto, el edificio es declarado monumento nacional histórico el 4 de enero de 1886; los carmelitas descalzos vuelven a habitarlo en su integridad, si bien sólo en condiciones de uso y usufructo y tras devolverle una vez más en lo que va de siglo su clásica y conventual arquitectura interior, el 20 de septiembre de 1837; el museo proyectado, construido de nueva planta sobre lo que fueron dependencias del convento, no se inaugura hasta 1893; se lo expoliará el Estado a la comunidad, de modo prepotente y arbitrario, en 1932, durante el régimen de la IIª República.Tras la restauración la vida carmelitana florece enseguida en el histórico convento. Entre 1888 y 1891 es sede del primer seminario menor de la Orden en España; desde 1894 a 1969 lo es del colegio de filosofía de su provincia de Castilla; desde 1986 utiliza parte de él un Centro Internacional de Formación Teresiano-Sanjuanista dependiente del Definitorio General de la Orden.

Su fábrica no ha dejado en este tiempo de sufrir acomodaciones, restauraciones y aun ampliaciones: la iglesia sufre sensibles reformas –harto discutida la segunda– en 1914 y 1970-1971; en 1961-1962, con la práctica edificación de la actual nave este de su patio central, la planta del edificio asciende a 4.500 m² y su superficie total construida a 7.000; la preparación del Centenario teresiano de 1982 y la creación del Centro Internacional dicho motivan una serie de restauraciones en todo el convento y una modernización y remodelación de sus alas este y norte. Trabajos sucesivos llevados a cabo entre 1983 y 1998 han permitido recuperar en toda su belleza su monumental cripta de 1.500 m²como sede de un nuevo Museo de santa Teresa.

Entidad del lugar y presencia animadora de la Orden teresiana le dieron al lugar en siglos pasados una importancia digna de su origen y su historia. La contemporaneidad ha desbordado, sin embargo, los cánones localistas o de corta perspectiva que pudieron regir en él, en siglos pasados, el culto y la veneración de T; el tiempo se ha encargado de darle al lugar la dimensión que se corresponde con la de la personalidad de la que es central protagonista de su historia y de evidenciarlo como foco de atracción eclesial y universal, de posibilidades pastorales y difusoras del teresianismo únicas, también de los consiguientes compromisos y obligaciones.

Abrió esta nueva era la pasión teresiana y la clarividencia de otro santo, san Enrique de Ossó, con el hecho absolutamente nuevo de presentarse en Avila, un 24 de agosto de 1877, con la todavía hoy increíble cifra de 4.000 peregrinos catalanes y levantinos. Los centenarios y grandes acontecimientos teresianos celebrados desde entonces, con su flujo peregrinante en alza imparable, evidencian no sólo que T es una fuente de valores siempre vivos y nuevos, sino que Avila -y en ella en singular medida el santuario de su casa natal-, son para las gentes meta connatural de cita y encuentro con ella. Millones –sin hipérboles– de almas –también santos de altar, reyes y príncipes de este mundo, creyentes de cualquier creencia no creyentes–, pasadas por la Capilla Natal de T en el último siglo, lo corroboran. El momento más grande de su historia, después del día en que en ella nació T tuvo lugar cuando un Papa, Juan Pablo II, peregrino en España por T, llegó un 1 de noviembre de 1982 hasta la cuna de la Santa en Avila y dobló allí sus rodillas para orar ante ella.

Casa solariega de la Madre del nuevo Carmelo, heredero de la primogenitura del convento de Duruelo, el Convento de santa Teresa en Avila será siempre, por situación y naturaleza, lugar de lugares y punto geográfico raíz del Carmelo Teresiano en el mundo.

Juan Bosco de J., ocd.

El convento de PP. Carmelitas de la Antigua Observancia de Avila, con el título del Carmen, goza de una cierta y especial celebridad entre los de su Orden por la íntima relación que guarda, durante años intensos, con la historia del Carmelo Teresiano.

El convento se funda en 1378, siendo obispo de Avila don Diego de las Roelas; la comunidad se establece intramuros de la ciudad, adosada a la banda norte de su muralla, con la que hasta entonces ha sido iglesia parroquial de san Silvestre como templo. En 1649 el capitán Juan Núnez Dávila reedifica la iglesia, en la que nobles familias avilesas establecen patronazgos, fundaciones piadosas y enterramientos. Iglesia y convento son todavía objeto de mejoras y restauraciones importantes a lo largo de los siglos XVII y XVIII; en el primero de ellos interviene el escultor Antonio de Paz, que enriquece el templo con imágenes salidas de su gubia, entre ellas, la Virgen del Carmen que hoy se conserva y puede venerarse en la catedral. El resultado de siglos es una fábrica granítica poderosa y armoniosa, con puro carácter y en puro estilo de Avila. Hacia 1716 el obispo abulense don Julián Caro y Tevar, carmelita calzado, le había levantado, asentándola sobre las murallas, una formidable espadaña, hermana mayor de la del monasterio de la Encarnación, de la que también fue entonces promotor, que representa un trazo singular y extraño, pero ya clásico y casi identificado con el perfil de unas murallas que son del siglo XI. Al dividirse el Carmelo español en dos Provincias en 1416, el Carmen de Avila pasa a formar parte de la que se sigue llamando de España y más tarde se llamará de Castilla, hasta su supresión. Se sabe que tiene 9 frailes en 1427; 13 en 1532; 29 en 1594; 36 en 1606; 39 en 1771; 17 a principios del siglo XIX. Ha habido entre ellos nombres ilustres en ciencia y santidad: Juan Flores, Hernando del Barco –confesor y predicador del emperador Carlos, obispo titular de Salone de 1521 a 1548–, Alonso González...; también los ha habido oscuros y menos dignos: el informe de la acción reformista de Cisneros sobre los conventos del Carmelo castellano revela abusos y escándalos también en el de Avila. Visitadores en generalatos sucesivos, el espíritu y la obra de Trento, enderezan y temperan aquella situación, muy común, por otra parte, en la historia pretridentina de la vida claustral.

Hecho importante en esta línea, que tiene como escenario el convento abulense del Carmen, es la celebración en él del Capítulo Provincial del Carmelo de Castilla, que preside en abril de 1567 el general Juan Bautista Rubeo. Es por entonces cuando se acoge a la comunidad la Cofradía de la Quinta Angustia, fundada en 1548, de grande y prolongado predicamento en la vida piadosa de la ciudad. Radicadas en el convento se sabe que existen la Cofradía del Carmen ya en 1648 y la Orden Tercera en 1678. La devoción de los abulenses por el convento en los siglos XVII y XVIII la demuestra la serie de fundaciones pías y donaciones dejadas por los fieles de Avila a su favor, que le hacen propietario de bienes inmuebles en la capital y en más de veinticinco pueblos de la provincia.

Son, con todo, un especial momento y unos hechos especialmente críticos los que marcan el universal renombre del convento: la llegada a él, en un día desconocido del verano-otoño de 1572, del descalzo fray Juan de la Cruz, llamado por T, priora del monasterio de la Encarnación, para confesor de sus monjas; su residencia en él hasta otro día también desconocido de 1573, en que se traslada a una pequeña casa que, junto a su monasterio, le ha preparado T; su salida de ella, en cautiverio violento, en la noche del 2 de diciembre de 1577; su retorno al convento del Carmen, convertido para él en cárcel durante algunos días, prólogo de la que durará luego otros ocho meses más en otro convento del Carmen, el de Toledo.

El Carmen de Avila es uno de los conventos abulenses que más sufren las consecuencias de la ocupación de la ciudad por el invasor francés en enero de 1809. Restaurado, tras su expulsión, entre 1815 y 1820, las leyes desamortizadoras fuerzan a su comunidad a abandonarlo definitivamente el 15 de enero de 1836. El Estado lo convierte hacia mediados del siglo XIX en cárcel. Y esa función cumple hasta el 11 de enero de 1989 en que la institución penitenciaria se traslada a otro edificio en la cercana localidad de Brieva. Lo que queda en pie del antiguo convento se destina a Archivo Histórico Provincial. Los trabajos de restauración y habilitación para este nuevo destino –que han merecido rechazo público y aun oficial en algún aspecto externo de la obra–, han permitido, por otra parte, la recuperación en toda su belleza de alguno de sus antiguos espacios interiores de clásica estampa claustral.

Juan Bosco de J., OCD

'Santa María de Gracia' es la casa religiosa en que T vivió un breve período de formación. Era un monasterio de agustinas, que a su vez tenía un elemental colegio de jóvenes educandas ('doncellas señoras de piso'), donde ingresó T en 1531 al casarse su hermana mayor, y donde floreció su vocación religiosa bajo el influjo de la maestra, Dª María de Briceño (V 3). 'Me llevaron a un monasterio que había en el lugar, adonde se criaban personas semejantes...' (V 2,6). El monasterio era de fundación reciente, iniciado en 1507 por Dª Mencía López (viuda del platero Jorge de Nájera) con sus dos hijas y una amiga, que en 1508 obtuvieron una bula del Papa Julio II y comenzaron la vida regular bajo la Regla de San Agustín. En 1523 la fundadora y otras doce religiosas, entre ellas la Briceño, profesaron en manos del vicario agustino P. Juan de Malpartida. En tiempo de la Santa (1531) ya el monasterio se había instalado extramuros al lado de la muralla donde sigue al presente. (cf Reforma l.1, c.7, p. 25, las tradiciones legendarias de los orígenes del monasterio). – En el proceso de canonización de T (1610 deponen dos agustinas de Santa María de Gracia: la priora, M. Francisca de Salazar (que cuenta 61 años de profesión), y Juana Blázquez (sobrina de Blasco Núñez Vela, 'virrey de las Indias'), de 74 años de edad. ’Agustinos.

Es uno de los 'mercaderes' amigos de T, a quien ayuda en la fundación del Carmelo de Toledo. Hijo de Fernando de Avila y Juana Núñez. Tras un intento fracasado de ingresar en la Compañía de Jesús, se dedicó a la beneficencia en hospitales y cárceles de la ciudad. En el Libro de las Fundacionesla Santa lo presenta así: 'Un mercader amigo mío, del mismo lugar, que nunca se ha querido casar ni entiende sino en hacer buenas obras con los presos de la cárcel y otras muchas buenas obras que hace, y me había dicho que no tuviese pena, que él me buscará casa (llámase Alonso de Avila), cayóme enfermo...' (F 15,6-7). El 27.5.1570, al comprar para la fundación toledana la casa de Alonso Sánchez, él intervendrá al lado de la Santa como 'requeriente y aceptante' del contrato (BMC 5,429). Murió en abril de 1586 con tal fama, que el P. Hernando Dávila y Oviedo escribió su biografía, aún hoy conservada en el archivo de las carmelitas de Toledo.

Avila es la Ciudad Santa y la capital del teresianismo. En ella nacieron la vida y la obra de T y, dentro de los límites geográficos a que se extiende su diócesis y provincia, también las de san Juan de la Cruz. El momento en que T viene a ella en este mundo coincide con uno de los dos culminantes que dejan configurada su historia civil y aun religiosa: un siglo XII en que ya, reconquistada Toledo, bien cinchada de murallas y organizada para la guerra, es Avila atalaya de Castilla y puerta y cierre del gigantesco muro natural que defiende las comarcas del Duero, y un siglo XVI en que, como resultado de ello, Avila queda definida para siempre como la Ciudad de los Leales y los Caballeros y también como la ciudad de Teresa.

Avila llega a ser en ese siglo una de las diez ciudades más grandes de la Corona de Castilla. Su población, que cuenta con 8.000 habitantes hacia fines del siglo XV, ve descender ese número por expulsión de judíos, epidemias y desastres naturales y económicos, a unos 5.000 en el año en que nace T, para emprender enseguida una recuperación demográfica, que la lleva en los años de 1560-1570 a cotas de 13.000 y aun de más de 15.000 según algún estudio y censo documentado.

Un fuerte componente de nobleza e hidalguía –hasta un 11’4 de la población–, junto con el eclesiástico –un 5’5 de clérigos, a los que hay que sumar medio millar de monjes, frailes y monjas– preside la historia de la ciudad en el siglo en que nace en ella T. Sus 300 linajes nobles, que durante siglos han hecho de la guerra, la política y la religión el centro de su vida, se desplazan ahora en buena parte hacia la administración pública y la burocracia real. La escala social desciende luego por los caballeros hidalgos ('de notoria nobleza' o 'de ejecutoria'); los licenciados, escribanos y comerciantes; los gremios y oficios. Todavía, una colonia morisca, que supone un 15% de la población y que desarrolla peculiares oficios y artesanías, y un reducido grupo judío converso y superviviente de la expulsión, confinado hacia poniente de la ciudad en torno a Santo Domingo y Santa Escolástica, dedicado a sus tradicionales ocupaciones mercantiles y financieras.

Todos ellos han vivido y viven aún en amalgama pacífica, organizados por barrios o vecindades, según oficios, razas y categorías. El crecimiento y desarrollo de la ciudad europea en el siglo XVI produce también en Avila el fenómeno emergente de los 'hombres nuevos': comerciantes, financieros y profesionales, que empiezan a desafiar a las oligarquías nobles que se transmiten hereditariamente el control de la ciudad, abriendo grietas de acceso a la baja nobleza a través de compras y pleitos de títulos de hidalguía.

Avila es en tiempos de T una de las ciudades más laboriosas de Castilla la Vieja: con un 61% de población activa se ve superada en ese aspecto sólo por Segovia. Su principal campo de trabajo y producción, con cuantos oficios exigen las técnicas de la época, es el textil. La lana es la columna vertebral de la economía de aquella Castilla y de aquella Avila. Por sus tierras cruza una de las tres principales cañadas que gozan de protección real. El 20% de la población activa abulense, que, a comienzos del siglo XVI, es la relacionada con la producción textil, asciende a más del 30% en la Avila de 1560-1570. El resto se desmenuza en los campos de la artesanía, servicios, alimentación, comercio, construcción, transportes, algo de agricultura... No pueden faltar pícaros y mendigos: nunca bajarán de un 10%. Un Concejo, constituido por un número de regidores o concejales que oscilan entre catorce y veintitrés, gobierna y administra la ciudad. Martes y sábados, a toque de campana de la iglesia de San Juan, oye causas y dicta sentencias públicamente en el Mercado Chico. Un privilegio y convenio vigente desde tiempos de los repobladores regula la constitución del Concejo y equilibra así la acción de gobierno: debe estar formado por nobles pertenecientes a los dos linajes en que se agrupa o ramifica la nobleza abulense: el de Blasco Ximeno, con seis roeles en su escudo, y el de Esteban Domingo, con trece, o, en alusión a las iglesias en que tienen su centro y sede 'los del banco de San Juan' y 'los del banco de San Vicente'.

Un Corregidor de nombramiento real supervisa la acción de gobierno municipal. Cruce estratégico de los caminos de Castilla y fuerte reducto de su nobleza, Avila participa, si bien de forma moderada, en el levantamiento y causa comuneras. En 1520 es la sede de la Primera Santa Junta convocada por los comuneros, en la que se elaboran las bases de un ordenamiento jurídico-político del Reino, transformador de estructuras feudales y limitador del absolutismo regio. Tras la derrota de Villalar en 1521, también llega hasta las murallas de Avila la acción de una justicia represiva, con ejecuciones, confiscaciones de bienes y disparatadas indemnizaciones a la Corona, que Avila tardará en pagar hasta veinte años. Estos hechos no equivalen, con todo, en los decenios imperiales, a una merma habitual y sistemática de la independencia de acción del Concejo. Un control real más intenso lo trae el fuerte estilo centralista de gobierno de Felipe II. Históricas visitas regias marcan la historia de la Avila del siglo XVI: la de la Emperatriz Isabel con el príncipe heredero Felipe en 1531, la del Emperador Carlos en 1534, la de Felipe II en 1570.

Ordenanzas municipales dadas en 1485 por la Reina Isabel, medidas económicas dadas por Juana la Loca y Carlos I, el traslado de residencia de nobles y caballeros del medio rural a la ciudad y la influencia social y económica de los 'hombres nuevos', transforman en gran parte la cara urbanística de Avila a lo largo de la primera mitad del siglo de T. Multitud de obras públicas y privadas, a las que llega a estar dedicado un 10% de la población, le dan a la ciudad amurallada otra fachada y otro trazado. Restauraciones de la muralla, pavimentaciones, conducciones y servicios de agua, sustitución de la madera, el ladrillo y el tapial por la piedra, geometría urbana más ancha y desahogada. La iglesia contribuye notablemente a este esfuerzo con reformas y obras fundamentales en la catedral, consolidaciones o ampliaciones en los templos parroquiales, fundación y edificación de nuevos monasterios: a las ampliaciones y mejoras de los ya existentes de Santa Ana (monjas cis­tercienses), San Francisco (franciscanos observantes), Sancti Spiritus (premostratenses), Santa María de la Antigua (benedictinos), El Carmen (carmelitas calzados), y a los recién terminados de Santo Tomás (dominicos) y Santa Catalina (dominicas), se van uniendo los nuevos de la Encarnación (monjas carmelitas calzadas), La Concepción (franciscanas concepcionistas), Santa María de Jesús (clarisas), Nuestra Señora de Gracia (agustinas ermitañas), San Gil (jesuitas), San José (carmelitas descalzas), San Antonio (franciscanos alcantarinos). De la efervescencia participan, muy activamente, las clases altas de la sociedad avilesa, que en el empeño de contribuir al movimiento de renovación que vive la Iglesia española de aquel momento, se constituyen en patronos y fundadores de monasterios y santuarios, de hospitales y hospicios, en los que dejan estampados sus blasones, preparados sus sepulcros y hasta más o menos impuestas prelacías y gravadas servidumbres. Su acción urbanizadora más característica se traduce, sin embargo, en la transformación y mejora de sus viejos palacios o en la construcción de otros nuevos. Treinta y tres de ellos, que todavía hoy subsisten, dan fe de aquel momento histórico y constituyen parte importante de la autodefinición histórica y monumental de Avila.

La ornamentación de este complejo monumental que Iglesia y nobleza promueven, comporta un momento de apogeo paralelo en las artes mayores y menores, desde la pintura y la escultura a la vidriería y la rejería, desde la platería y la tapicería a la miniatura y el bordado: Pedro Berruguete, Vasco de la Zarza, Juan de Juni, Cornelis de Holanda, Juan de Arfe, son nombres universales, entre otros muchos, que quedan vinculados directamente a la Avila del 1500. Como lo quedan en el campo de la polifonía y la música instrumental los nombres de Cristóbal Morales, Antonio Cabezón y, sobre todo, el que es supremo representante hispánico de la música y el polifonismo renacentista, Tomás Luis de Victoria, nacido intra muros de la ciudad mística y amurallada.

Realidad fundamental que impulsa y conforma este momento superior de la historia avilesa es la fe intensa y la religiosidad consiguiente de quienes lo viven. Fuerza madre en los siglos inmediatos anteriores, en alta tensión en aquella hora reformista, ella impregna vida y estructuras y crea un ambiente de alta espiritualidad con un nombre estelar que la Providencia le regala al hombre en aquel espacio y aquel tiempo concretos: la madre Teresa de Jesús. Espacio, tiempo y persona parecen ensamblarse e identificarse mutuamente. La mejor Avila de su mejor siglo tiene en T su más alta expresión y definición, Avila –siglo XVI– T, encarnadas las dos primeras en esta última, significan una de las más altas y representativas instancias del espíritu humano de todos los tiempos. No podían faltar –y de hecho no faltaron– debilidades y sombras.

En el corazón del siglo Avila, además de su catedral con 140 personas en nómina, cuenta con otros 12 templos regidos por el clero secular, 9 ermitas, 7 monasterios de religiosos y 7 de religiosas, 15 hospitales de caridad, buen número de cofradías y fundaciones pías animadas de un marcado carácter asistencial. En importancia fiscal es el de Avila el séptimo de los obispados castellanos, por encima de los de un Valladolid o una Salamanca. La frecuente ausencia de los obispos en la primera mitad del siglo, por actividades civiles o eclesiásticas de niveles superiores, hace que sean prácticamente Cabildo catedral y deán quienes administren la diócesis y mantengan la disciplina eclesiástica. Los casos de nepotismo son públicos y frecuentes. La vida monástica sufre la injerencia de las familias fundadoras o bienhechoras, padece la distinción de clases y cuanto ello implica en la vida interna de los monasterios. Son lacras contra las que se rebelará la obra reformadora de T.

Sin embargo, un aura espiritual, que la deja definida para siempre, envuelve y penetra la vida de estamentos e instituciones. La vida de oración, la práctica de la virtud y aun de la penitencia, son habituales o frecuentes en individuos y familias. 'En todo el pueblo hay tanta cristiandad –escribe T a su hermano Lorenzo en carta del 17.1.1570– que es para edificarse los que vienen de otras partes'. De entre una constelación de mujeres de altos quilates espirituales contemporáneas de T no puede faltar sin expresa cita la aldeana de Vita, a la que llaman por entonces 'la santa de Avila', donde vive entre 1560 y 1572 en que muere: María Díaz; venerada en vida, consultada por obispos, clero, pueblo, por cuantos espirituales pasan por Avila. Larga también la serie de canónigos y deanes que serán obispos, de sacerdotes virtuosos y letrados que iluminan la hora histórica y espiritual de la ciudad (y la propia vida de T, casos de Gaspar Daza, Julián de Avila, Francisco de Salcedo, antes 'el caballero santo'), entre los que sobresale de modo eminente el canónigo Antonio de Honcala. Por Avila pasan o en Avila viven los años de T santos de altar: Tomás de Villanueva, Alonso de Orozco, Pedro Bautista, Pedro de Alcántara, Francisco de Borja, Juan de la Cruz.

Son dos las comunidades de religiosos que influyen de modo preponderante en la vida espiritual y cultural que en aquel siglo cuenta con una población alfabetizada que no llega al 60% en el caso de los hombres ni al 20% en el caso de las mujeres: los dominicos de Santo Tomás y los jesuitas de San Gil. Aquéllos, con la fundación en 1515 de un Estudio General, transformado en 1576 en Universidad que sobrevivirá hasta 1803; éstos, de una influencia harto decisiva en la vida espiritual y la formación cultural de la ciudad desde su aparición en ella hacia 1553: en el campo de los estudios humanísticos y aun de la teología, en el campo pastoral de la predicación, las confesiones, la dirección espiritual. Con unos y otros tiene intensas relaciones T. De entre los hijos de Domingo de Guzmán que desfilan por la historia de Avila del siglo XVI, en muchos casos, simultáneamente, por la vida de la fundadora del monasterio de San José, son conocidos los de Vicente Barrón, García de Toledo, Pedro Ibáñez, Bartolomé de Medina, Pedro de Soto, Pedro Fernández, Mancio de Corpus Christi...; de entre los de Ignacio de Loyola, los de Juan de Prádanos, Diego de Cetina, Baltasar Alvarez, Jerónimo Ripalda, Luis Muñoz (el gran apóstol de Avila durante siete lustros), Juan Bonifacio... A sabiendas hemos dejado los de los dos teólogos quizá más insignes de aquel siglo español, que también enseñan en Avila: el dominico Domingo Báñez, de indisoluble vinculación con la biografía y la causa teresianas, y el jesuita Francisco Suárez.

Un cierto aire de interiorización y enclaustramiento parece haber marcado el carácter y el destino de Avila; se lo traza hasta externamente la propia fisonomía de sus murallas únicas. Son el espíritu y la empresa de T las que transcienden esa que parece naturaleza y logran para Avila una capitalidad de alcances universales. Pero ni siquiera frente a la causa americana fue especialmente abierta –ni consiguientemente generosa– la actitud de la ciudad. El hogar de T, con siete varones dados a la Conquista, pudo ser una excepción. Hubo sí evangelizadores y maestros conquistadores y gobernadores partidos para América de entre sus murallas, entre los que sobresalen el expedicionario Gil González Dávila y el virrey Blasco Núñez Vela, pero las estadísticas de la época le conceden a Avila un índice de aportación a la empresa americana muy bajo. Pudo influir en ello una fuerte inhibición de la numerosa clase nobiliaria avilesa, atenta a la salvaguarda de sus mayorazgos o persuadida de que la Conquista era asunto que se quedaba para 'segundones fijosdalgo'.

El auge político de la Avila del siglo XV, que se mantiene y aun se transfigura en plenitud espiritual durante buena parte del XVI, se apaga lentamente hacia finales de éste. Crisis económicas agrarias, plagas y pestes, decadencia de la industria y el comercio laneros por la fuerte competencia flamenca, expulsión de moriscos y emigración de la nobleza con sus séquitos a la Corte, la paralizan y en buena parte la despueblan. Muchas de sus mansiones y haciendas quedan en manos de administradores y renteros. El espíritu que había animado hasta este momento de su historia la vida social y política de la ciudad se desvanece, para quedarse convertida en ciudad de grandezas pasadas y dormidas. Las instituciones eclesiásticas y monásticas, sin embargo, sobreviven. Una profunda religiosidad seguirá caracterizando la historia de la ciudad natal de T.

BIBL.?–José Díaz, La ciudad de Avila (Estudio histórico). Segunda edición ilustrada. Caja de Ahorros de Avila, Avila 1987, pp. 223-316; Jodi Bilincoff, Avila de Santa Teresa, La reforma religiosa en una ciudad del siglo XVI. Editorial de Espiritualidad, Madrid 1989, pp. 15-113, 153-192; Abelardo Merino Alvarez, La sociedad abulense durante el siglo XVI. La nobleza. Imprenta del Patronato de Huérfanos de los Cuerpos de Intendencia e Intervención Militares, Madrid 1926, 227 p.; Efrén-Otger, I, 26-37; Serafín de Tapia, La sociedad abulense en los tiempos de santa Teresa, en Castillo Interior. Teresa de Jesús y el siglo XVI. Catedral de Avila, 1995. Imprenta C. De Diario de Avila, Avila 1995, 31-34; Mª Jesús Ruiz-Ayucar, Avila en el siglo XVI. Aspectos artísticos, ibid., 27-30; Baldomero Jiménez Duque, La Escuela sacer­dotal de Avila del siglo XVI.Universidad Pontificia de Salamanca-Fundación Universitaria Española, Madrid 1981, 149 p.

Juan Bosco de J., ocd

Vecino de Toledo. Amigo de Alonso Alvarez Ramírez. Quizás pariente del arcediano de Toledo, Francisco de Avila. Se cartea con T hacia 1569. (Cf carta a Alonso Alvarez Ramírez, del 19.2.1569, cta 18,6).

Arcediano de Toledo. Ayuda a T en la fundación. Es amigo de A. Mariano de san Benito. Colabora con él y con la Santa en el fallido intento de fundar en Madrid descalzas y descalzos en torno a 1576-1577. Intenso carteo entre los tres por esas fechas (cartas a A. Mariano: 21.10.1576, n. 10; 12.12.1576, n. 9; enero de 1577, nn. 4-5; 18.2.1577, n. 5). No nos ha trasmitido ninguna carta de T.

Es el primer Carmelo fundado por T (1562). Lo historía ella repetidas veces: en Vida, 32-36, preparativos y erección (narración que ella desearía transmitir a la posteridad, en caso de que arrojasen al fuego el resto del libro: V 36,29); en Fundaciones c. 1, idilio y fervores del primer quinquenio; de nuevo en Fundaciones, epílogo, cambio de jurisdicción, de la diócesis de Avila a la Orden del Carmen.

a) La fundación.–T emprende la fundación hacia 1560, por inspiración divina –dice ella– (V 32): punto de partida de toda su obra fundadora. La asesoran en el proyecto su confesor, el dominico Pedro Ibáñez, y san Pedro de Alcántara. Son muchos otros los que intervienen en la empresa, por amistad o por solidaridad con T: su hermano Lorenzo de Cepeda, con ayuda económica desde Quito (V 33,12; cta 2), los sacerdotes abulenses G. Daza y J. de Avila; el 'caballero santo' F. de Salcedo, D.ª Guiomar de Ulloa y su madre D.ª Aldonza, la familia Ovalle, de Alba, el provincial de los carmelitas Angel de Salazar (V 32,13), otro dominico insigne, D. Báñez (V 36,15), la beata María de Jesús, también fundadora del Carmelo de Alcalá de Henares, y finalmente el obispo de la ciudad, don Alvaro de Mendoza. 'Día de san Bartolomé [24.8.1562]... se puso el Santísimo Sacramento y con toda autoridad y fuerza quedó hecho nuestro monasterio del gloriosísimo Padre nuestro san José...' (V 36, 5). Habían precedido numerosas dificultades, a las que se sumarán otras mayores.

b) Licencias de erección.–No parece que la Santa haya cuidado de obtener licencias urbanas, de donde le vendrán ingentes dificultades. Las ha obtenido muy cumplidas de la autoridad eclesiástica. En vista de que el provincial carmelita retira sus poderes, T recurre a Roma, de donde le llegan dos breves de la sagrada Penitenciaría (el primero con fecha del 7.2.1562; el segundo emitido el 5.12.1562), seguidos de una bula papal (del 17.5.1565: cf MHCT, 1, pp. 9 y siguientes). La autorización para trasladarse ella misma desde La Encarnación a San José, se la otorga el provincial probablemente ese mismo año 1562, licencia refrendada por el nuncio papal A. Crivelli el 21.8.1564 (cf MHCT 1, 31). Ella misma desempeñará el cargo de hermana 'mayor', y será luego la primera priora de la comunidad.

c) La casa.–La nueva fundación se erige en unas pobres casas, apresuradamente adaptadas, extramuros de la ciudad. Aprovechan una exigua conducción de agua del servicio urbano. Dedican a San José el nuevo monasterio. Y erigen en la huerta una serie de ermitas, dedicadas las principales al Santo Cristo, a san Agustín, a santa Catalina, a la Virgen de Nazaret... Pero el lugar entero está repleto de recuerdos teresianos: su celda, la sala de recreación, el capítulo, el coro, la pobre cocina y el refectorio, la 'escalera del diablo' donde T se dislocó el brazo en la noche del 24.12.1577, numerosos cuadros, objetos y libros, pobreza ambiente. En este convento de San José recibió ella numerosas gracias místicas (cf V 20,5; 36,24; F 1,8: R 67...). Aquí escribió la mayor parte de su legado doctrinal: el Libro de la Vida, dos redacciones del Camino de Perfección, gran parte del Castillo Interior, parte de las Fundaciones, etc. y numerosas cartas (desde la cta 3: 'a los Señores del Concejo').

d) Las fundadoras.–Fundadoras o promotoras externas de la nueva casa son dos amigas generosas de la Santa: D.ª Guiomar de Ulloa y su madre doña Aldonza, a quienes vienen dirigidos los primeros documentos romanos que facultan la fundación. Aquélla había ofrecido, desde el primer momento, su ayuda económica para la casa (V 32, 10). Fundadoras internas, o pioneras del nuevo Carmelo fueron Antonia del Espíritu Santo, María de la Cruz, Ursula de los Santos y María de san José, hermana de Julián de Avila, el cual sería pronto capellán de la comunidad. A las cuatro jóvenes les impuso el hábito, en nombre del obispo diocesano, el sacerdote Gaspar Daza: 'estuve yo [T] a darles el hábito y otras dos monjas de nuestra casa misma [carmelitas de la Encarnación] que acertaron a estar fuera'. Eran D.ª Inés y D.ª Juana de Tapia, que luego pasarían al Carmelo teresiano y serían prioras de los Carmelos de Medina y de Salamanca. Priora insigne de San José fue María de san Jerónimo, que en 1574 cedió el puesto prioral a T, y en 1582, sucedió en el priorato a ésta, una vez muerta.

El pequeño carmelo de San José fue definido por T 'rinconcito de Dios', 'esta bendita casa' (V 35,12; 40,21). 'Me dijo [el Señor] que era esta casa paraíso de su deleite'(V 35,12). 'Esta casa es un cielo, si le puede haber en la tierra...' (C 13,7).

Bibl.–Libro de la Vida, de T, cc. 32-36; Anónimo, San José de Avila. Rinconcito de Dios, paraíso de su deleite, Burgos 1998; Tomás Sobrino Chomón, San José de Avila. Historia de su fundación, Avila 1997; E. Ruiz Ayúcar, El municipio de Avil ante la fundación de San José, Avila, 1982.

Fernando Domingo

Sacerdote abulense, gran admirador y colaborador de la Santa en su tarea de fundadora. 'Yo la traté y conversé y confesé y comulgué, al pie de veinte años, poco más o menos', declara él mismo en el proceso de canonización de T (BMC 18, 199). Nació en Avila en 1527. Su padre era fabricante de paños. Por temor a él, Julián huyó de casa muy joven todavía, erró por Castilla y Andalucía un par de años, hasta que tras una caída mortal del caballo regresó a Avila, entró en contacto con el sacerdote Gaspar Daza y se decidió por la carrera sacerdotal. Se ordenó sacerdote el año 1558. En 1559 fue nombrado capellán de la capilla de San Millán (Avila), y a partir de la erección del Carmelo de San José (1562) fue capellán del mismo, hasta las vísperas de su muerte.

Ayudó a la Santa en la fundación de su primer Carmelo, en el que una de las cuatro jóvenes pioneras, María de Avila (María de san José), era hermana de Julián. Acompañó a la Madre fundadora en su regreso de San José a la Encarnación: 'salió del monasterio nuevo de San José para ir al de la Encarnación, yendo yo por escudero y como su capellán. Desde aquel día me ofrecí por tal, y lo he sido hasta ahora, y seré hasta la muerte, habiéndolo ya sido al pie de cuarenta y dos años. Porque mientras vivió..., la serví veinte años, y la acompañé en todas las fundaciones que en su vida hizo' (Vida de Santa Teresa por él mismo, Madrid 1891, p. 212). De hecho acompañó a la Santa en las fundaciones de Medina, Valladolid, Salamanca, Segovia y Sevilla. La acompañó también en su viaje a Duruelo (F 13,2-3). En nombre de la Madre, viajó de Sevilla a Caravaca para poner en marcha esta fundación (F 27,6). Se integró en el grupo de íntimos de la Santa. Intervino con san Juan de la Cruz en el famoso Vejamen(1577). Intimó con Lorenzo de Cepeda y su familia. También terció, con fray Juan de la Cruz, en allanar la turbulencia de la Encarnación tras la famosa 'elección machucada' (1577-1578: cf carta del 10.11.1577 a Rodrigo de Aranda). Servirá a la Santa de medianero imparcial ante el nuncio Felipe Sega (carta a Gracián: 9.8.1578, n.10). Ese mismo año Julián había sido nombrado procurador por parte de las carmelitas de Toledo para representarlas ante el Nuncio y ante la 'Consulta de órdenes' (MHCT 2, 83), si bien nunca comparecerá mencionado por Sega en sus reportajes a Roma.

El papel desempeñado por él en su relación con la Santa fue siempre el de un fiel servidor; alguna vez, el de asesor teólogo (F 24,13). Ella, que no lo ha mencionado en el relato de 'Vida', traza así su primera semblanza en el relato de las 'Fundaciones' (3, 2): 'clérigo muy siervo de Dios y bien desasido de todas las cosas del mundo y de mucha oración'. Como capellán del Carmelo de San José de Avila, no fueron acertadas sus intervenciones en los últimos años de vida de la Santa, quien hubo de frenarlo (carta a Gracián: 27.2.1581, n. 2; y del 29.11.1581, n. 6).

Hacia el fin de su vida, Julián escribió un extenso relato biográfico de la Santa, incorporado por él en su deposición para el Proceso de canonización y editado y completado en 1881 por Vicente de la Fuente con el título 'Vida de santa Teresa de Jesús por el Maestro Julián de Avila, primer capellán de la Santa'. Julián había declarado por dos veces en el Proceso de ésta: en 1596 (BMC 18, 199-132), y en 1604 (BMC 19, 201-202. De su primera declaración escribía el P. Silverio de Santa Teresa: 'Es otra de las mejores declaraciones que hay en los procesos de la Santa' (BMC 18, 199). En 1587 hubo de intervenir como testigo en el pleito ocasionado por el traslado de los restos mortales de T (MHCT 6, 329-335).

Julián de Avila falleció en esta ciudad el 26.2.1605, y sus restos fueron acogidos en una de las capillas laterales de la iglesia de San José. No nos legó ninguna de las cartas y billetes que le dirigió la santa.

BIBL.–Gerardo de San Juan de la Cruz, Vida del Maestro Julián de Avila. Toledo 1915.

Santo sacerdote, coetáneo de Teresa, que lo menciona con el título de 'padre maestro Avila'. Nació en Almodóvar del Campo (Ciudad Real) en 1500. Muy joven aún, cursa estudios en Salamanca (1513...). Los interrumpe, motivado por un profundo y decisivo cambio religioso. Los reanuda en Alcalá, donde sigue las lec­ciones de Domingo de Soto. Ordenado sacer­dote en 1526, ese mismo año intenta pasar a América, pero se lo impide el arzobispo de Sevilla que lo retiene en su diócesis. Queda en Andalucía e inicia su ministerio. Sufre prisión inquisitorial en 1532-1533. Salido de la cárcel, reanuda su ingente tarea de escritor, de director espiritual y de asesor en la reforma pre- y post-tridentina. Muere en Montilla (Córdoba) el 10.5.1569.

El padre maestro Avila es uno de los principales lectores-asesores que T tiene de mira al redactar por segunda vez el Libro de la Vida. Así lo asegura ella misma. El inquisidor Francisco de Soto, futuro obispo de Salamanca, le dijo 'que escribiese al maestro Avila... una larga relación de todo, que era hombre que entendía mucho de oración, y que con lo que la escribiese se sosegase. Ella así lo hizo' (R 4,6). Terminada la redacción del libro, T se reafirma en el proyecto. En la carta-epílogo escribe: 'Suplico a vuestra merced lo enmiende y mande trasladar, si se ha de llevar al padre maestro Avila, porque podría ser conocer alguien la letra. Yo deseo harto se dé orden en cómo lo vea, pues con ese intento lo comencé a escribir' (Epílogo,n. 2).

Destinatario de esta 'carta de envío' es el dominico García de Toledo. No parece que él secundara los deseos de la autora. Será ella misma quien tome la iniciativa varios años más tarde (1568), aunque tampoco parece que enviase a Andalucía una copia, sino el autógrafo mismo de la obra. Al envío del libro debió preceder una carta (hoy perdida) de Teresa al Maestro Avila, a la que éste responde con fecha 2.4.1568, disuadiéndola del proyecto: 'deseo que vuestra merced sosiegue (=desista) en lo que toca al examen de aquel negocio, porque habiéndolo visto tales personas, vuesa merced ha hecho lo que parece ser obligada...' (BMC 2, 207).

Con todo, la madre T no desiste y a principios del mes siguiente le envía su libro por medio de la dama toledana doña Luisa de la Cerda (carta a ésta: 18.5.1568, n. 3). Temerosa de retrasos y peligros, la Santa insiste y urge su encargo en una serie de cartas de mayo y junio dirigidas a la portadora del escrito (27.5.1568, n. 9; 9.6.1568, n. 2; 23.6.1568, n. 2). El 12 de septiembre de ese año, el Maestro escribía a T una preciosa carta, aprobando su espíritu, si bien previniéndola que 'el libro no está para salir a manos de muchos...' (BMC 2, 208).

A fines de octubre o primeros de noviembre, ya T tenía en su poder el manuscrito y probablemente junto con él la respuesta del Maestro. Todo por mediación de su amiga doña Luisa, a quien da las gracias: 'lo del libro trae vuestra señoría tan bien negociado, que no puede ser mejor, y así olvido cuantas rabias me ha hecho. El Maestro Avila me escribe largo, y le contenta todo, sólo dice que es menester declarar más unas cosas y mudar vocablos de otras, que esto es fácil. Buena obra ha hecho vuestra señoría...' (carta del 2.11.1568, n. 2).

Pocos meses después, san Juan de Avila moría en Montilla (23.5.1569). Todavía en 1581 la Santa hará una loa de sus escritos (carta a Gracián: 23.5.1581, n.4). Justamente por esas fechas un discípulo y pariente del Santo, el sacerdote Juan Díaz, ofertaba a la M. Teresa un copioso legado de manuscritos y sermones del Maestro. Con toda seguridad, ella había leído en la década de los años 50, el Audi filia, que en 1559 caería en la redada de libros prohibidos por el inquisidor F. Valdés. Con todo, ninguna de las lecturas anteriores influyó tanto en el ánimo de Teresa ni en sus criterios de discernimiento de la experiencia mística, como la carta en que el Santo enjuicia su Libro de la vida, auténtica joya de la literatura mística del siglo XVI. Aparte la evaluación positiva de la experiencia personal de Teresa, ella retendrá sus pautas sobre oración, sobre raptos, hablas místicas y visiones. Le dicta una sana desconfianza de los fenómenos extraordinarios, pero le asegura que ella ya ha resistido demasiado. Se horroriza de que le hayan impuesto el gesto de 'dar higas': 'cierto, a mí me hizo horror las que en este caso (en el caso de la M. Teresa) se dieron y me dio mucha pena'. Aconseja no despreciar, pero tampoco canonizar sin más las gracias místicas: 'estas cosas no se dan por merecimientos, y como no hacen a uno más santo, no se dan siempre a los más santos', lema clave que asimilará y repetirá Teresa. El Maestro le resuelve igualmente el angustioso problema personal de la desproporción que en sí misma percibe T entre la desmesura de las gracias que recibe y la conciencia que ella tiene de su propia imperfección: 'No se debe nadie atemorizar ni condenar de presto estas cosas, por ver que la persona a quien se dan no es perfecta; porque no es nuevo a la bondad del Señor sacar de malos, justos, y aun de pecados graves, grandes bienes, con darles muy dulces gustos suyos, según lo he yo visto. ¿Quién pondrá tasa a la bondad del Señor?' – También esta tesis del Maestro tendrá eco en la revisión del texto del Camino de Perfección, y pasará al depósito doctrinal del pensamiento de Teresa.

La monja abulense quedaba satisfecha, pero en espera de más. El Maestro andaluz se había reservado 'cosas': 'las más de ellas me quedan acá apuntadas para ponellas en orden cuando pudiere, y no faltará cómo enviallas a vuestra merced'. Se lo promete de nuevo al concluir la carta: 'pido licencia para acabar ésta, pues quedo obligado a escribir otra'. Obviamente el libro no sólo le había interesado sino que lo dejaba cuestionado, con temática abierta.

Recibida la carta casi en los comienzos de su tarea de escritora (1568), seguirá teniendo fuerte repercusión en los escritos finales de la Santa, por ejemplo en las Relaciones cuarta y quinta, y en los capítulos decisivos de las Moradas sextas. Afortunadamente, en el episodio de la Carta evaluadora del Libro de la Vida convergían dos pensamientos cimeros de la espiritualidad del siglo de oro. – Cf Juan Esquerda Bifet, Diccionario de san?Juan de Avila. Burgos 1999 (con bibliografía).

a) En la pedagogía teresiana, bajo el genérico término 'avisos' se formulan siempre consejos prácticos, bien sea para la vida espiritual del lector, bien para la vida comunitaria de las religiosas, especialmente de las carmelitas. En Vida, por ejemplo, se dedica el capítulo 13 a 'dar avisos' al principiante (véase el título del capítulo), comenzando por la consigna básica 'andar con alegría y libertad' (n. 2), hasta el modo de articular meditación y pausas de contemplación (n. 22). En cambio en las Fundaciones serán varios los capítulos dedicados a impartir consejos prácticos a las prioras para el buen gobierno de la comunidad. Así en el capítulo 4º 'dase avisos a las prioras de cómo se han de haber' con las súbditas que gozan de gracias místicas. Dará 'avisos para cosas de oración' en el capítulo 5º, y proseguirán los 'avisos' sobre aspectos de la vida contemplativa en los tres capítulos siguientes. El octavo 'trata de algunos avisos para revelaciones y visiones' (título del c.). Por fín, el capítulo 18 reunirá todo un florón de'avisos importantes para las prioras' – En esos y en muchos otros pasajes (cf V 30 y 31; C 7 y 31...), la sección de 'avisos' condensa los aspectos más prácticos del magisterio espiritual de la Santa.

b) Un libro de 'avisos'. – Uno de sus libros, el más práctico y pedagógico de todos, lleva por título 'Avisos'. Es el que nosotros conocemos como 'Camino de Perfección'. Este último título no se lo asignó la autora. Figura, es cierto, en la hoja preliminar del autógrafo de Valla­dolid, pero ha sido escrito por mano ajena. El título auténtico dado por ella al libro, en ese mismo autógrafo, reza: '...avisos y consejos que da Teresa de Jesús a las hermanas religiosas e hijas suyas...' Así recordará ella misma, años más tarde, el origen del librito: 'mandáronla... que hiciese otro librillo para sus hijas, que era priora, donde les diese algunos avisos...' (R 4,6: escrita hacia 1575 / 1576). De hecho ese será el enfoque dado a la obra desde el prólogo de la misma: 'Pienso poner (en el libro) algunos remedios para algunas tentaciones menudas..' (n. 3). Esa intención inicial –impartir consejos prácticos sobre cosas menudas– caracteriza la pedagogía del Camino. Todo él se desarrolla a lo largo de una conversación entre la 'madre' y sus 'hermanas e hijas', en que ella irá haciendo el recorrido de aspectos concretos, pero decisivos, de la vida religiosa, partiendo siempre de la propia experiencia, en tono coloquial y clima de intimidad. Esa opción doctrinal por lo práctico y concreto marcará el estilo y la pedagogía espiritual de Teresa. Será determinante para el grupo de seguidoras, y para la espiritualidad teresiana subsiguiente. No sólo fray Juan de la Cruz recurrirá, en su magisterio espiritual, a la técnica de los 'avisos breves y jugosos' al lado de sus 'Dichos de luz y amor' y de sus 'Puntos de amor o en sus Avisos a un religioso' o a tres o cuatro series más a determinadas carmelitas descalzas, sino que entre estas mismas cundirá esa práctica. La joya más fina de esta última serie se deberá a la pluma de la discípula predilecta de la Santa, María de San José (Salazar), que escribirá un precioso sartal de 'Avisos para el gobierno de las religiosas', con el subtítulo 'consejos que da una priora a otra que ella había criado' (compuesto, probablemente en 1590).

c) 'Cuatro Avisos'. – Entre los escritos menores de la Santa, destaca uno que lleva por epígrafe 'Cuatro avisos a los carmelitas descalzos'. Ella misma lo dató con meticulosidad: 'Estando en San José de Avila, víspera de Pascua del Espíritu Santo, en la ermita de Nazaret'. Era el 6 de junio de 1579. Editados generalmente al final de las Relaciones (nº 67 en la edición crítica del P. Silverio), se distingue netamente de todas ellas. La autora los insertó en un espacio disponible (folio 100r) del autógrafo de las Fundaciones, tras el relato de la fundación de Caravaca (final del c. 27). – Los 'cuatro avisos' son uno de los pocos escritos dirigidos expresamente por la Santa a los frailes de su Reforma. Su contenido es premonitorio y, en cierto sentido, profético. El primero recomienda la unión: 'que las cabezas (los superiores) estuviesen conformes'. Pre­cisamente el contraste entre los dos primeros provinciales de la Reforma: Doria y Gracián, habría de tener consecuencias fatales para toda la familia teresiana. – El segundo les recomienda evitar las comunidades masivas, demasiado numerosas. Había sido una de sus ideas básicas al iniciar el nuevo Carmelo: comunidades pequeñas y funcionales, en que fuese posible un 'estilo de hermandad y recreación'. – El tercero apunta a reforzar el clima de soledad y a orientar la acción apostólica de los religiosos hacia la pastoral de la espiritualidad. – El cuarto, les reitera la fuerza del testimonio vivido: 'que enseñasen más con obras que con palabras', como ya había escrito en las primeras páginas del Camino (CE 11,4).

Los 'cuatro avisos' tuvieron fortuna alterna. A mediados del siglo XVII (1665), un fraile 'Ocarm.' se atrevió a arrancar esa hoja del autógrafo del Escorial, y el General de la Orden se vio en el deber de conciencia de hacérsela restituir humildemente. Por otra parte, el texto íntegro de los cuatro avisos pasó muy pronto a ocupar puesto de honor en las Constituciones de la Orden, reproducido íntegramente en el prólogo de las mismas (Const de la Congregación de san Elías), desde 1623 hasta la reciente reelaboración motivada por el Concilio Vaticano II.

d) Los 'Avisos de la Madre Teresa de Jesús para sus monjas' – Entre los escritos falsamente atribuidos a la pluma de la Santa, ninguno ha tenido tan ingente fortuna editorial como los 69 avisos pseudoteresianos.

Constituye una especie de primicia editorial: publicados en las páginas preliminares del Camino de Perfección (edición de Evora, 1583), antes que las restantes obras de la Santa (precedidos únicamente por las Constituciones de las Descalzas: Salamanca 1581).

A falta del correspondiente autógrafo teresiano que los avalase, en el siglo XVII se destruyeron numerosos autógrafos genuinos de la Santa para componer artesanalmente, a base de letras recortadas, el texto íntegro de esos Avisos. Varios de ellos fueron recompuestos así numerosas veces, siempre a costa de genuinos autógrafos teresianos. Finalmente, al proyectarse las primeras ediciones facsimilares de los autógrafos teresianos, esos pseudoautógrafos de los Avisos tuvieron los honores de la reproducción fotolitográfica ('por Don Antonio Selfa, Madrid', s.a.) antes que los restantes escritos de la Santa.

Serán glosados profusamente en el período barroco. Primero por el jesuita Alonso de Andrade en dos gruesos volúmenes (Barcelona 1646 y 1647). Y luego por el arzobispo de Burgos, J. J. Ro­drí­guez de Arellano en tres volúmenes (Burgos, 1780,1784,1786).

Todo ello había tenido un precario fundamento: la decisión de Jerónimo Gracián, hacia finales de 1582, de enviarlos desde Sevilla a Evora a don Teutonio de Braganza, para que los añadiese al texto del Camino de Perfección, que entonces estaba en prensa en dicha ciudad de Evora. Gracián se los envía, a pesar de no ser autógrafos de la Santa, y dudoso de si provienen de alguno de sus confesores.

Aquel primerizo texto de los 'Avisos' estaba formulado en masculino, y destinado a religiosos (varones). Así lo editó, con fidelidad material, Don Teutonio (Evora 1583), y así se reprodujo en ediciones sucesivas del Camino (Salamanca 1585 y Valencia 1587). Fue fray Luis de León quien , al incluirlos en la edición príncipe de las Obras de la Santa, decidió cambiarlos de género y de título: pasó todas las formulaciones del masculino al femenino, y los tituló: 'Avisos de la Madre Teresa de Jesús para sus monjas'.

Así pasaron a toda la tradición editorial posterior, hasta muy entrada la segunda mitad de nuestro siglo.

Es reciente el descubrimiento de la verdadera paternidad de ese florilegio de máximas espirituales. La gran mayoría de ellas pertenece a la escuela ignaciana, y se deben a la pluma de uno de los maestros de novicios jesuitas, coetáneo de san Ignacio: el P. Juan de la Plaza. Uno de esos avisos (el n. 68: 'tu deseo sea de ver a Dios, tu temor..., tu dolor... tu gozo...') es medieval, ya formulado por san Buena­ventura, y anteriormente por san Anselmo. Sólo de una exigua minoría desconocemos aún la fuente.

El P. Juan de la Plaza tuvo entre sus novicios al P. Baltasar Alvarez. Lo más probable es que de la mano de éste pasasen los 'avisos' a su dirigida la madre Teresa, cuando aún era monja de la Encarnación (1558...), o bien en los primeros años de vida en San José de Avila (1562...). Serían, por tanto, un eslabón doctrinal entre la pedagogía religiosa del momento ignaciano, y la naciente espiritualidad teresiana.

Sin embargo, no parece que la Santa los haya utilizado en los noviciados de sus Carmelos. No quedan huellas de copias coetáneas de la madre Teresa, ni nos consta que los utilizase como consignas aisladas u ocasionales, a la manera estilada por fray Juan de la Cruz con sus 'avisos' o con sus 'Dichos de luz y de amor'.

e) Otros avisos de la Santa. – En los siglos XVII y XVIII fueron famosos los 'Avisos' dados por ella después de muerta a diversas religiosas carmelitas. Algu­nos de ellos se integran en la triste polémica derivada de las tensiones Doria-Gracián. Toda su importancia es documental. Se reduce al hecho de que fueron publicados, con todos los honores, en las ediciones de las Cartas o de las Obras de la Santa, como si se tratase de un escrito suyo póstumo. Hoy están prácticamente olvidados.

BIBL. – Tomás Alvarez, Un espurio teresiano, los 69 Avisos, Historia y edición del texto atribuido a la Santa, en «Estudios Teresianos», 2, pp. 361-471.

T. Alvarez

Desconocido. Quizás familiar de la duquesa de Osuna, Leonor de Guzmán. Ambos proponen a la Santa una postulante. Son mencionados en la cta 42,1, de 8.3.1572.

(1522-1614) Caballero navarro. Señor de Guenduláin. Hermano mayor de Leonor de la Misericordia (carmelita en Soria, Pamplona y Barcelona). Paje de Felipe II, Montero Mayor y Alguacil Mayor del Reino. Capitán de la Compañía de recesionados de Navarra. Hijo de Carlos Ayanz y de Catalina Beamonte y Navarra. En 1581 casó con Catalina de Garro y Javier, hija del vizconde de Zolina y sobrina de san Francisco Javier. Padre de tres hijos. Al enviudar en 1588, no tuvo una conducta gloriosa, y se enredó en pleitos sin fin, que probablemente no llegaron a conocimiento de su venerable hermana, entonces en Barcelona. Murió en Guenduláin (el 31.8.1614), estando de nuevo su hermana Leonor en Pamplona. Conoció a la Santa y a Catalina de Cristo en Soria, quedando amigo incondicional de ambas. Fue gran admirador de su hermana Leonor de la Misericordia. Acogió a estas dos últimas en su palacio de Guenduláin, cuando iban a fundar el Carmelo de Pamplona (1583), y de nuevo las acompañó cuando viajaron a Barcelona (1588) para fundar el Carmelo de esta ciudad.

(NB / En los escritos teresianos no se menciona a don Francés de Ayanz y Beamonte. Bajo el nombre de 'don Francés', se alude a otros tres personajes navarros: 1º, en F 30,3: 'don Francés de Beamonte, de claro linaje y muy principal' es el padre de la fundadora del convento de Soria, doña Beatriz de Beamonte y Navarra; 2º, en el Apunte 17,10: 'don Francés' es don Francés Carlos de Beamonte, sobrino de la mencionada doña Beatriz, marido de doña Elvira de Tapia y Velázquez; 3º, en la carta 444,2: 'el señor don Francés' es don Francés de Beamonte y Navarra, esposo que fue de Leonor de la Misericordia). ’Leonor de la Misericordia. BIBL.–Leonor de la Misericordia, Vida de la venerable Catalina de Cristo. Edit. por Pedro Rodríguez e Ildefonso Adeva. BMC 28 (Burgos 1995), especialmente pp. 112, 135, 324.

La práctica penitencial del ayuno estaba religiosamente codificada en la vida del Carmelo cuando Teresa entró en la Encarnación a sus veinte años. La rúbrica 6ª de la primera parte de las Consti­tuciones trataba 'del ayuno y del comer'. Y prescribía: 'Ayunarán las Hermanas desde las octavas de Pascua hasta la exaltación de la Cruz (=14 de septiembre), y en el día de Sant Marco..., y en los días de las rogaciones, en la vigilia de Pascua del Espíritu Santo y en el ayuno de las cuatro témporas. En la vigilia de sant Juan Bautista e de san Pedro y de san Pablo e de sant Iago, sant Lorenzo, sant Barto­lomé, e la vigilia de la Asunción y Nati­vidad de santa María. Desde la exaltación de la Cruz hasta la Pascua, salvo tres días en la semana, las Hermanas se contenten con una comida en el día... Queriendo alguna beber agua fuera de la común refección, tome licencia para ello' (BMC t.9, pp. 487-488).

La Regla Carmelitana, que se limitaba a prescribir el ayuno todos los viernes del año y además todos los días feriales desde el 14 de septiembre hasta Pascua de Resurrección, agravaba esa práctica penitencial con la prescripción de perpetua abstinencia de carnes. En la primera fase de la vida carmelitana de Teresa, en la Encarnación (de los 20 a los 47 años) esta última práctica penitencial estaba mitigada: 'Podrán, fuera de la Cuaresma y del Adviento, tres veces en la semana comer carne' (rúbrica 6ª de las Constituciones: BMC, T 9, p. 487).

Al fundar San José, Teresa optó por el regreso a las taxativas prescripciones de la Regla en materia de abstinencia y ayuno.. 'Ahora... no se come jamás carne sin necesidad, y ayuno de ocho meses... como se ve en la primera Regla' (V 36,27). Ella misma lo prescribirá formalmente en las Constituciones del nuevo Carmelo (c. 9), calcando la norma de la Regla. Pero no tendrá inconveniente en prescindir formalmente de la Regla, en cuanto al 'no comer carne', apenas funde un primer Carmelo en población pobre, como es la de Malagón (BMC 5, 377).

Con todo, en la vida cotidiana de sus comunidades, la Santa estuvo siempre atenta a la salud de las Hermanas, para introducir normalmente excepciones en esas prácticas penitenciales, de acuerdo con el espíritu de la Regla del Carmelo, que ya preveía y normalizaba ese margen de excepción. Ante la 'flaqueza física' de alguna Hermana, 'quitar los ayunos' (F 6, 5). Mucho más cuando se trata de debilidad psíquica (depresión, 'melancolía'): para las melancólicas 'en los ayunos es menester no ser continuos como las demás' (F 7,9), y así lo repite en casos concretos a lo largo de su epistolario (ctas 59,3; 136,9; 248,9...). Personalmente, ella se atiene a esa rigurosa praxis penitencial, no sólo en la vida ordinaria, sino incluso en sus viajes. Pero también en su salud hicieron mella más de una vez los ayunos.

Desde el punto de vista doctrinal, no cabe duda que la Santa concedió importancia a la ascesis de ayuno y abstinencia, como penitencia física. Al llegar la fiesta de la Exaltación de la Cruz (14 de septiembre), fecha en que comenzaba la 'observancia' o cuaresma carmelitana, ella misma la celebró con varios poemas que expresan la relación existente entre penitencia corporal y cruz de Cristo: 'Cami­nemos para el cielo / monjas del Carmelo. / Abracemos bien la cruz, / y sigamos a Jesús / que es nuestro camino y luz / lleno de todo consuelo...' (poema 20).

Teresa prefiere taxativamente la mortificación interior a la otra, que ella suele denominar con el plural penitencias: 'En demasiadas penitencias ya sabéis que os voy a la mano' (C 15,3). A lo largo del Camino de perfección insistirá en esa consigna, en contra de las 'penitencias desconcertadas' (C 39,3), o las 'penitencias indiscretas' (19,9), incluso contra el deseo de practicarlas 'sin camino ni concierto' (10,6). En las Constituciones dará a la maestra de novicias la doble consigna: 'que ponga más en lo interior que en lo exterior', y que 'haga más caso de que no haya falta en las virtudes, que en el rigor de la penitencia' (Cons 11,6).

Todo lo cual no impedirá que cuando ella se encuentre con el extremoso caso penitencial de una ermitaña como Cata­lina de Cardona, capaz de sobrevivir con sólo 'unas tortillas (de harina) cocidas en la lumbre y no otra cosa' (F 28, 27...), se le llenen de admiración los ojos y la pluma: ante la penitencia de 'esta santa... cuán atrás nos quedamos' (F 28,21); la que hizo 'penitencia tan áspera, era mujer como yo, y más delicada... y no tan pecadora como yo soy' (F 28,35). Tanta admiración por ese derroche de ayunos y penitencias tuvo un correctivo desde la vida mística de Teresa. Lo cuenta ella en una de sus confidencias íntimas: 'Estando pensando una vez en la gran penitencia que hacía doña Catalina de Cardona y cómo yo pudiera haber hecho más según los deseos que me da el Señor, si no fuera por obedecer a los confesores, que si sería mejor no les obedecer de aquí adelante en eso, me dijo (el Señor): Eso no, hija; buen camino llevas. ¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia' (R 23). Era el refrendo categórico de la línea doctrinal propuesta en las Constituciones: dar más importancia a las virtudes que a las penitencias. ’ Ascesis. Desasimiento. Po­bre­za.

T. Alvarez

Arrabal de Segovia, donde la Santa intenta fundar su Carmelo segoviano: 'Ahora andamos en comprar una [casa] cabe San Francisco en la calle real, en lo mejor del arrabal cabe el Azoguejo (cta 64,3). 'Azoguejo' era nombre frecuente en las ciudades de Castilla. Covarrubias lo definía así: 'Azoguejo, barrio en la ciudad de Valladolid, dicho así quasi azoquejo. Nombre diminutivo de çoq, que vale plaza; y así azoguejo es lo mismo que plazuela'. ’Ana de Jesús (Jimena).