Diccionario teresiano

Villa manchega reiteradamente mencionada por la Santa con ocasión de la fundación de descalzos en la misma. En 1581 ya se había aceptado la erección de dicho convento con licencia del P. Angel de Salazar y con el agrado de la Santa. Se decidió la fundación en el capítulo mismo de Alcalá, 1581 (Reforma, 2, 6, 19, p. 58). Poco después Gracián 'concertó con los de aquel pueblo la fundación' (MHCT 3, 640). El 30 de mayo de 1582 escribía la Santa que Gracián 'desde Villanueva había de ir a Daimiel a admitir aquel monasterio' (cta 451,16). Poco después partía de Burgos para Daimiel el gran colaborador de la Santa, Pedro de la Purificación (cta 457,5). Se erigió, efectivamente, con el título de Nuestra Señora de la Paz, al año siguiente: 25.7.1583.

Isabel de Jesús

En el último decenio de su vida, T entabla relaciones y es gran amiga de doña Juana Dantisco, madre de Jerónimo Gracián y de varias carmelitas. Juana es hija del embajador de Polonia ante Carlos V, Juan ‘Dantiscus’ y de Isabel Delgada, dama vallisoletana, posteriormente casada con Miguel Navarro de Azpilcueta. Nacida en Valladolid en enero de 1527, apenas tendrá tiempo para conocer a su padre. Pero cuando éste regrese a Polonia y renuncie a contraer matrimonio, llegando a ser obispo de Culma y de Warmia (norte de Polonia), ella le escribirá más de una carta reclamando su afecto. Cartas sin respuesta de él, que sin embargo intenta separarla de su madre y llevarla a Flandes o a Alemania. Niña aún, a los doce años se desposa con un antiguo amigo de aquél, Diego Gracián de Alderete, de Pozaldez (Valladolid), gran humanista y futuro secretario de idiomas en la Corte de Madrid. Educada cuidadosamente por la madre de éste, doña Juana llegará a tener 20 (?) hijos, de los que sobrevivieron 13, el preferido de ambas –de doña Juana y de T– Jerónimo Gracián. Grandes humanistas todos los hijos varones. Tres de sus hijas ingresaron en el Carmelo teresiano: María de san José, Isabel de Jesús ('la mi Bela', de la Santa) y Juliana de la Madre de Dios. Fue también carmelita su hijo Lorenzo. Ingresó también Pedro, pero hubo de abandonar por enfermo. Se ordenó de sacerdote.

La Santa admiró los valores y virtudes de doña Juana, especialmente tras la visita de ésta al Carmelo de Avila, adonde vino acompañando a su hija María de San José, camino del Carmelo de Valladolid. Ya antes de ese encuentro, la definía así en carta a Gracián: 'Yo le digo a vuestra paternidad que es de las mejores partes las que Dios le dio, y talento y condición, que he visto pocas semejantes en mi vida...; una llaneza y claridad por la que yo soy perdida' (cta 124,2). Y de nuevo: 'Cada día la amo más, y me parece mejor y más avisada' (cta 242,3). Doña Juana sufrió intensamente las humillaciones de Gracián a la llegada del Nuncio F. Sega. Cuando éste lo condena a reclusión (20.12.1578), con especial prohibición de mantener correspondencia con las carmelitas (con la M. Teresa!), doña Juana hace de misteriosa medianera entre él y la M. Fundadora (Sega le había dejado licencia de escribir cartas únicamente 'a su padre y madre, y a su Ilustrísima [Sega mismo] y no a otra persona alguna' (MHCT 2,81). Pero sufrió mucho más a partir de la muerte de la Santa. Al ser expulsado Gracián de la Orden ignominiosamente (17.2.1592), doña Juana lo acogió en su casa de Madrid . En 1593 tiene noticia de su prisión a manos de piratas. Está al corriente de sus sufrimientos en los dos años de mazmorra en Túnez. Gracián puede enviar cartas a su madre desde la prisión (MHCT 9, 164-179: 5 cartas). Son generalmente cartas de alegría en el sufrimiento. Pero el 28 de noviembre de 1594, desde su calabozo de Túnez, escribía a doña Juana en Madrid: 'Ya ha un año y más que estoy cautivo, y ninguna carta he visto desa tierra, ni dineros de la de cristianos' (ib p. 177). Ella sí recibía las cartas de su hijo, y por fin lograba reunir la suma de dinero reclamada para su rescate, obteniéndolo el 11 de abril de 1595, con cédula del terrible Bajá de Túnez.

Pocos días después (21.6.1595), doña Juana se presentaba en Madrid a hacer su declaración ante el tribunal que instruía el proceso de beatificación de la Santa. Merece ser recordada su respuesta a la pregunta primera del interrogatorio: 'Que esta testigo conoció a la dicha Madre Teresa de más de 18 años a esta parte en el monasterio de carmelitas descalzas de Toledo, donde la visitó esta testigo, y en Avila llevando esta testigo su hija monja a Valladolid, y en esta villa [Madrid] pasando la dicha Madre a una fundación..., y que cuando dice esta testigo que pasó por Avila, posó en casa de un hermano de la dicha Madre Teresa' (BMC 18,369). Gracián asistió 'providencialmente' –dice él– a la muerte de doña Juana el 6.10.1601. Escribe él mismo: 'Se le cumplió lo que decía, que quisiera su Maestro al lado. Desde que la enfermedad arreció, no me le quité de él, y le cerré los ojos' (cta de Gracián notificando el fallecimiento a las carmelitas de Consuegra, donde residía su hermana María de San José Gracián: 7.10.1601, loc. cit. p. 314). – El epistolario teresiano conserva tres cartas a doña Juana.’Gracián, padres de.

María de san José, ocd

Imagen de origen bíblico, relacionada con otras del grupo esponsal, como 'herida' ('vulnerasti cor meum' Cant 4,9), y del 'fuego' ('saetas con carbones de fuego', salmo 119,4, etc.). En los escritos de T aparece siempre como exponente del amor místico: 'saeta de fuego' (M 6,11,2), 'flecha enherbolada' ('hirióme con una flecha / enherbolada de amor': Po 3), disparada desde lo hondo del alma: 'hay en lo interior quien arroje estas saetas, y dé vida a esta vida' (M 7,2,6). El pasaje más expresivo y famoso es el relato de la llamada 'gracia del dardo', a manos del querubín: 'un dardo de oro largo, y al fin del hierro... un poco de fuego' (V 29,13). Imagen repetida en los lugares paralelos: M 6,2,4 ('saeta' que lleva tras sí las entrañas) y R 5,17 (herida y saeta en el corazón). Dardo, fuego y corazón han pasado a la iconografía teresiana en pintura y en escultura. Corazón, Transverberación.

T. A.

Vecino de Salamanca. Casado con Guiomar de Ledesma. Ayuda a T a combatir la extrema pobreza de la Encarnación de Avila, durante el priorato de los años 1571-1574. De parte de Francisco de Fonseca, señor de Coca y Alaejos, envía provisiones a T, que da fe de haber recibido de una vez 'setenta y dos aves' (cta 47,3, fechada el 1.2.1573). Su hija Leonor de Ledesma (Leonor de Jesús) ingresó en el Carmelo de Salamanca (cta 57,3), pero falleció muy joven, el 24.6.1575. Él nos trasmitió una carta de T (cta 47).

Sacerdote y teólogo, amigo de la Santa. De la familia de los marqueses de Velada. Estudió en Salamanca, donde fue profesor y varias veces rector. A él dedicará Báñez su relección 'De merito et augmento charitatis' (1590). Fue canónigo penitenciario de Avila. Deán de Coria, y sucesivamente obispo de Cartagena (1591), de Jaén (1600), de Sigüenza (1615) y de Plasencia (1622). Falleció el 6.12.1625, tras conocer la canonización de la Santa. - Esta se alegra de que preste sus servicios a los Carmelos de Salamanca y Alba (cta 409), se congratula con él por haber escrito la biografía de su madre, doña Juana Enríquez de Toledo (marquesa de Velada), libro que T desea leer (ctas 409,3; 462,4), y le confía el asunto de la sobrina Beatriz de Ovalle, calumniada en Alba, para que él ayude a buscar una solución (ib). Todavía en el último viaje de T, de Burgos a Alba, le escribe ella una carta desde Palencia el 12 de agosto de 1582, cuando aún no sabe que al final de ese mismo viaje llegará a Alba de Tormes, donde don Sancho reside y donde tendrá ocasión de participar en los sucesos que siguieron a la muerte de aquélla. – Entre las Cartas de T, nos quedan tres dirigidas a él (ctas 398, 409, 462).

Doctoral de la catedral de Avila en tiempo de T. Quizás es él uno de los aludidos por ella entre 'los cinco o seis, todos muy siervos de Dios', pero suspicaces respecto de su vida mística y recelosos de 'que comulgase tan a menudo' (V 25,14).

Dávila, Ana

Carmelita en la Encarnación de Avila, donde tiene a otras dos hermanas. Pariente del marqués de Velada. En 1567 es portera de la comunidad. Y, como tal, hace una meticulosa exposición al visitador general, Rubeo: 'pide no ser portera, porque no tiene salud para ello, y por humildad, y poseer quince ducados...' (EstTer 1,300). Su hermana doña Quiteria depone en el proceso de la Santa: 'Cuando [doña Teresa] salió de este convento a hacer la casa de San José de Avila, sacó consigo una hermana de esta declarante..., que se llamaba Ana de san Juan, natural de Avila..., y que la dicha su hermana y ella volvieron a esta casa...' (BMC 18,235). Parece ser que, de hecho, Ana ejerció de superiora en San José los primeros meses, hasta que intervino don Alvaro y designó priora a la Santa. Lo resume algo sesgadamente la historiadora de la Encarnación, María Pinel: 'Ana de san Juan, a quien hizo priora mi madre santa Teresa, y no queriendo aceptarlo por conocer no era justo que la santa le fundase y ella le gobernase, y el señor Obispo hizo que mi madre santa Teresa le tomase' (Retablo de Carmelitas,p. 51). En octubre de 1577 será una de las firmantes de la carta a la Duquesa de Alba, solicitando su ayuda para liberarse de los castigos ocasionados por la 'elección machucada' de la Santa por priora de la Encarnación (cf. Nicolás González, 'La Encarnación', 2, 312; todavía en 1580 sigue presente en la comunidad: ib p. 325). – Anciana y humilde, Ana había sido la primera priora de la familia teresiana. Terminó sus días en el monasterio de la Encarnación.

Hijo del comendador y señor de Salobralejo (Avila), Francisco Dávila, y de Beatriz Heredia. Marido de la gran amiga de T, doña Guiomar de Ulloa. Falleció en 1552, cuando doña Guiomar tenía sólo 25 años. Anota la Santa: 'Ha nueve años que murió su marido, que tenía un cuento de renta..., y aunque [ella] quedó de 25 años, no se ha casado, sino dádose mucho a Dios' (cta 2,3: del 23.12.1561). Dos de sus hijas –Antonia y Elvira de Guzmán– fueron monjas en la Encarnación.

Marqués de Velada desde 1561. Casado con Ana de Toledo. Hermano del obispo de Cartagena, Sancho Dávila. Lo recuerda T y le envía saludos en carta a este último (cta 409,6), y por cierto parentesco con doña Orofrisia, esposa de Francisco de Cepeda, sobrino de la Santa (cta 363,6). Don Gómez fue virrey de Nápoles y de Valencia. Ayo de Felipe III. Murió en 1616.

Insigne padre jesuita. Nacido en Avila en 1536. Ingresó en la Compañía de Jesús el 22.6.1564. Profesó el 20.9.1570. Rector de varios colegios, en 1578 lo es de San Gil de Avila. Es entonces cuando entabla relaciones con la Santa. Después de muerta ella, será provincial de Toledo (1588-1593) y de Castilla (1593-1596). Visitador de Aragón en 1603. Muere en 1606. Siendo rector del Colegio de San Gil, recurre a T para obtener la venida del P. Mariano a Avila, con miras a la conducción de una fuente de agua al Colegio, cosa en que se interesa ella vivamente (cta 247,4 y 258,7). En ese mismo año, el rector, a las órdenes del severo provincial P. Juan Suárez (cta 228), ha intervenido ante la Santa en el malentendido vocacional de otro jesuita, p. Gaspar de Salazar. Gonzalo Dávila remite a la Santa una carta del P. Suárez no exenta de 'fieros, profecías y amenazas', urgiéndola además por propia cuenta. La Santa responde al uno y al otro con extrema franqueza y libertad: cta 228, del 10.2.1578 a Suárez; y cta 229, del 14.2.1578 a Dávila. Ambas cartas responden al presupuesto de falsía y doble juego atribuidos a la Santa por los dos destinatarios. Al P. Dávila ella le asegura, entre otras cosas: 'Ya he dicho a vuestra merced que, haciendo en una cosa lo que me parece debo, que me dio Dios ánimo para con su ayuda pasar todos los malos sucesos que vinieren...' (229,4). El episodio, aparentemente trivial, se agravaba para la Santa, porque en ese momento ella y su pequeña familia sufrían el acoso del nuncio papal y de la propia Orden. Era a eso a lo que se sumaban las amenazas y profecías de Suárez.

Más tarde, ya en el verano de ese año, el P. Gonzalo reanudará con ella relaciones cordiales, pidiéndole consejo en tema espiritual. Ella le responde con una hermosa carta, enviada desde San José a San Gil (cta 249). Al proceso de beatificación de T aportará el P. Gonzalo un breve testimonio (BMC 18,155). – En el epistolario teresiano son dos las cartas dirigidas a él.’Suárez, Juan.

Dama abulense. Casada con Alonso Sedeño. Hija de 'la Flamenca' Ana de san Pedro Wasteels y de Matías de Guzmán y Dávila. Integrada en el grupo de amigos abulenses de T, que en una de sus cartas los recuerda: 'a Maridíaz, a la Flamenca, a doña María de Avila, que la quisiera harto escribir…' (carta a Salcedo, de sept. 1568, n.4).

Citado por T entre los emparentados con la mujer de su sobrino Francisco de Cepeda: 'En Avila [doña Orofrisia] es deudo del marqués de las Navas' (cta 363,6), que era entonces don Pedro Dávila, hijo de su homónimo Pedro Dávila y de María Enríquez de Córdoba. Está casado con Jerónima Enríquez de Guzmán, y fue embajador del rey en Roma.

Carmelita, priora en La Encarnación de Avila, donde profesó en 1540. Es hermana de Ana de san Juan, que fue la primera priora en San José de Avila. Tiene una tercera hermana en la Encarnación (BMC 18,237). Es 'prima de la marquesa de Velada', según Jerónimo de san José (Ezquerra). Es miembro de la Hermandad de la Transfixión. Firma también ella los capítulos de reforma de 1547. En 1573, siendo súbdita de la Santa, acompaña a ésta en su viaje al Carmelo de Salamanca, y sigue carteándose con ella. Mantiene buenas relaciones con el P. General Rubeo: ya en la visita de éste en 1567, se presenta la 'Reverenda Quiteria' enferma y necesitada de amplias dispensas, 'que pueda ... tener moza, no vestir estameña en tiempo de verano' (EstTer 1,306). Siendo priora de la Encarnación en 1578, sigue carteándose con el P. General y con T. Escribe ésta a Gracián: 'Sepa vuestra paternidad que escribió nuestro Padre General a doña Quiteria una carta como verá por ésa. Dios le perdone a quien tan mal informado le tiene' (cta 258,9). La alusión a 'esa' carta indica la enviada por aquélla a la Santa. De hecho doña Quiteria fue reiteradamente priora de la Encarnación: 1580-1586; 1589-1592; 1595-1598; 1600-1603. Así pues, era priora de la Encarnación al morir en Alba la Santa. Siendo también priora, en 1597, depuso en el proceso de beatificación de T: 'Cuando esta declarante entró y tomó el hábito en el dicho convento de la Encarnación, donde ahora es priora, halló en él con el hábito de la dicha orden a la dicha madre Teresa de Jesús..., con la cual tuvo particular amistad y comunicación, a su parecer casi 20 años en el dicho monasterio' (BMC 18, 235; cf los episodios relatados en la p. 237).

Abulense. Hermana de Gaspar Daza. 'Mi buena hermana, la Señora Catalina Daza', la llama la Santa en carta de 1574 a Francisco de Salcedo (cta 65,1). ’Daza, Gaspar.

Sacerdote abulense, amigo y colaborador de T. Ya en la década de los años ’50 muy conocido en Avila por su predicación y su labor de reforma. Influye en Julián de Avila y en Francisco de Salcedo. Debido a su fama pastoral y a su amistad con Salcedo, la Santa recurre a su asesoramiento con ocasión de las primeras manifestaciones místicas de la propia vida espiritual (V 23,6.8). Sin embargo no se sintió comprendida por él (ib 9). Cuando T le somete un primer relato escrito de su vida, juntamente con los subrayados del libro de Laredo (Subida del Monte Sión), Daza y Salcedo dictaminan en negativo: 'que a todo su parecer de entrambos, era demonio' (V 23,14: es decir, que 'era demonio' el que obraba en la experiencia de Teresa). El la encamina a consultar a directores jesuitas y prácticamente se desentiende. Con todo siguió cercano y muy afecto a Teresa. La apoya en su proyecto de fundar San José: 'era de los que mucho me ayudaban' (V 32,18; 36,18). Fue él quien dio el hábito a las cuatro jóvenes fundadoras, 'puso el Santísimo Sacramento y se vio en harta persecución' (36,18). Incluso será uno de los que defiendan la obra de la Santa ante el Consejo de la ciudad. En 1577, la Santa intercede a su favor para que Don Alvaro, ya nombrado obispo de Palencia, le conceda una canonjía (cta 206). Daza murió el 24 de noviembre de 1592. Obtuvo que su madre y él fuesen enterrados en una de las capillas de la Iglesia de San José. De la correspondencia epistolar de la Santa con él nos quedan apenas dos cartas muy fragmentarias (ctas 6 y 352).’Salcedo, Francisco de.

Amiga y colaboradora de la Santa en Sevilla. En los años 1576 y 1577 le enviará ésta, desde Castilla, repetidos mensajes y 'recaudos' en las cartas a María de san José (ctas 112,4; 120,13; 132,8; 134,6; 152,7; 175,10).

Teresa vive sus creencias en lo de­moníaco desde el normal contexto de su religiosidad cristiana, acentuada por la religiosidad popular de su tiempo. El demonio estaba presente en los relatos hagiográficos, en las leyendas populares, en los retablos e incluso en las prácticas de religiosidad cotidiana, más de una vez mezcladas de superstición y de miedo (V 6,6; 11,10; 27,1; R 36).

Pero aparte esas coordenadas epocales, en la historia personal de T hubo un acontecimiento incisivo, que influyó poderosamente en sus ideas sobre el demonio. Le ocurrió en los comienzos de su vida mística, en torno a los 40 de edad. La nueva e insólita experiencia de oración, de éxtasis y hablas interiores la forzó a someterse personalmente a un discernimiento espiritual de parte de ciertos teólogos abulenses. Y éstos –sus primeros asesores en el caso– sentenciaron que 'a todo su parecer de entrambos era demonio' lo que a ella le acaecía (V 23,14).

El impacto producido en ella por semejante diagnóstico fue deletéreo y múltiple. Teresa comprendió que se la equiparaba a ciertas mujeres embaucadoras de su siglo: 'como en estos tiempos habían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que les había hecho el demonio, comencé a temer' (23,2); comenzó a temer que ella misma podía terminar en manos de los inquisidores (R 4): y sobre todo, que de hecho ella misma podía ser víctima de los misteriosos embelecos del demonio: 'no me podía persuadir a que fuese demonio, mas temía [que] por mis grandes pecados me cegase Dios para no lo entender' (V 23,12).

De momento, sale del terrible apuro sometiéndose al criterio de los dos improvisados asesores y llevando su caso a otros asesores más competentes, los jesuitas, dispuesta incluso a 'dejar la oración del todo: que para qué me había yo de meter en estos peligros, pues al cabo de veinte años casi que había que la tenía, no había salido con ganancias sino con engaños del demonio' (V 23,12).

Con todo, el nefasto diagnóstico, que reducía sus experiencias místicas a embustes del demonio, se repitió en forma aún más penosa pocos años después: 'Como las visiones [místicas] fueron creciendo, uno de ellos [teólogo asesor] que antes me ayudaba (que era con quien me confesaba algunas veces...) comenzó a decir que era claro demonio. Mándanme que, ya que no había remedio de resistir, que siempre me santiguase cuando alguna visión viese, y diese higas...' (29,5). 'Era cosa terrible para mí!'. 'Dábame este dar higas grandísima pena...' (29,5.6). 'Sentía mucho'. 'Cosas bastantes había para quitarme el juicio' (28,18). Cuando años después ese pasaje de Vida fue leído por el santo apóstol de Andalucía, Juan de Avila, se horrorizó y se lo escribió así: 'Cierto, a mí me hizo horror las [higas] que en este caso se dieron y me dio mucha lástima!' (carta a la Santa).

En su idea del demonio, T sigue de cerca al Evangelio. De él deriva los nombres de Lucifer y Satanás, o 'el Adver­sario', 'enemigo nuestro' (C 19,13). Nunca utiliza el denominativo 'diablo', ni el adjetivo 'maligno'. Lo identifica con el 'mal espíritu' (V 23,11). En las cartas, cuando recurre al lenguaje criptográfico, le reserva el apodo popular 'Patillas' ('me parece invención de Patillas': cta 136, 7.8). Alguna vez, 'Negrillo abominable' (V. 31,3). Según ella, el demonio es el mentiroso y engañador por antonomasia: 'el demonio es todo mentira' (V 15,10), 'amigo de mentiras y la misma mentira' (V 25,21). Aunque de hecho se transfigura frecuentemente en 'ángel de luz' (V 14,8; C 38,2; M 1,2,1; 5,1,1...), en realidad es todo lo contrario: 'es las mismas tinieblas' (M 1,2,1). Sin poder real, porque es 'esclavo del Señor' (V 25,19). Con frecuencia se atribuye a la Santa la definición de Satanás, como 'el que no puede amar': textualmente no parece que la definición sea de ella, pero constantemente lo presenta como odiador de todo lo bueno.

Personalmente, ella tiene experiencias demoníacas, siempre en relación con su experiencia del mal humano. Les dedica un capítulo en Vida: 'Cap. 31, trata de algunas tentaciones exteriores y representaciones que le hacía el demonio, y tormentos que la daba' (título del capítulo). Vuelve sobre el tema autobiográfico en los capítulos 38 y 39 del libro. Tiene experiencia de ahuyentarlo con el 'agua bendita' o con 'la cruz': 'No hay cosa con que huyan más para no tornar [que el agua bendita]. De la cruz también huyen, mas vuelven. Debe ser grande la virtud del agua bendita. Para mí es particular y muy conocida consolación... Considero yo qué gran cosa es todo lo que está ordenado por la Iglesia, y regálame mucho ver que tengan tanta fuerza aquellas palabras, que así la pongan en el agua...' (V 31,4).

Teresa está convencida de que dondequiera exista el mal humano, allí está o se filtra él. El demonio intuye las posibilidades de bien, presente o futuro, en determinadas personas y se apresura a impedirlas. 'Son grandes sus ardides' (M 5,3,9). 'Las sutilezas del demonio son muchas' (C pról. 3). Interfiere en el proceso de vida espiritual del hombre: combate en todas las moradas del 'castillo' (1,2,15), si bien no le es dado penetrar en lo hondo del ser humano. Le es posible hacer trampantojos en ciertas situaciones de auténtica vida mística; especialmente, según T, en las visiones exteriores e imaginarias (V 28,4; M 6,9,15), pero es poquísimo lo que puede frente a personas 'determinadas', o frente a la verdadera humildad; de ahí su empeño en inculcar humildad falsa; fue ésta el más terrible engaño que indujo en Teresa: abandonar la oración bajo pretexto de indignidad (V 7,1; 8,5...).

El Señor mismo se ve precisado a corregir la excesiva credulidad de Teresa, respecto a las interferencias diabólicas en la vida de los hombres. Lo cuenta ella hacia el final del relato de su vida, en un misterioso episodio en que el Señor le asegura: 'que no pensase [yo] que consentía Dios tuviese tanta parte el demonio en las almas de sus siervos...' (V 39,24).

De hecho, pasada la prueba de los primeros sustos, T perdió totalmente el miedo al demonio. Lo testifica ella misma: 'tomaba una cruz en la mano y parecía verdaderamente darme Dios ánimo..., que no temiera tomarme con ellos a brazos, que me parecía fácilmente con aquella cruz los venciera a todos, y asi dije: ‘ahora venid todos, que siendo sierva del Señor yo, quiero ver qué me podéis hacer’. Es sin duda que me parecía me habían miedo, porque yo quedé sosegada y tan sin temor de todos ellos, que se me quitaron todos los miedos que solía tener, hasta hoy... No les he habido más casi miedo, antes me parecía ellos me le habían a mí... No se me da más de ellos que de moscas. Parécenme tan cobardes que, en viendo que los tienen en poco, no les queda fuerza' (V 25,20).

Con todo, para ella, el gran problema frente a lo demoníaco en la vida espiritual sigue situándose en el plano de la experiencia mística, y consiste en discernir las posibles 'ilusiones' y tergiversaciones diabólicas en el tejido de las auténticas experiencias místicas, visiones, locuciones, éxtasis... Para ella, las verdaderas claves de discernimiento son de orden psicológico y moral. Jamás una intrusión diabólica puede dejar en pos de sí paz, ni humildad, ni sosiego anímico. La secuela de cualquier intromisión diabólica es siempre negativa. 'El demonio lo turba todo' (F 29,9). La absoluta garantía del hombre es la fidelidad de Dios: 'Tengo por muy cierto que el demonio no engañará –ni lo permitirá Dios– a alma que... no se fíe de sí sino de Dios' (V 25,12).

BIBL. – E. Llamas, Santa Teresa de Jesús y la religiosidad popular, en «RevEsp.» 40 (1981), 215-252; A. Moreno, Demons according to St. Teresa and St. John of the Cross, en «Spirituality today» (Chicago) 43 (1991), 258-270; M. Lepée, Sainte Thérèse et le démon, en «EtCarm» 1948, 98-103.

T. Alvarez

Es un brevísimo escrito que contiene 'la respuesta a un desafío espiritual'. Especie de versión literaria, a lo divino, de los torneos o justas caballerescas de antaño, todavía vigentes en tiempo de la Santa. La versión espiritual del torneo surgió en los primeros años de la familia teresiana y en ella perduró hasta nuestros días, con múltiples variantes.

El episodio del desafío. – La presente respuesta al Desafío data de los años 1572 ó 1573, siendo la Santa priora de la Encarnación y fray Juan de la Cruz padre espiritual de la comunidad. Aquélla redacta lo que serán las 'bases' de la liza (nn. 1-4). Siguen las contrarréplicas de cada monja. La Santa adopta, en tono burlesco, el típico lenguaje de los torneos caballerescos. Lo hará igualmente fray Juan de la Cruz , presentándose a sí mismo como caballero 'venturero' que mide armas con el 'maestre de campo' del otro bando.

Ocurrió que un 'caballero' no fácil de identificar, quizás el padre Gracián, entonces joven novicio en Pastrana, secundado por otros 'caballeros e hijas de la Virgen', envía un 'cartel' de desafío a las carmelitas de La Encarnación de Avila. Estas aceptan el 'reto', dispuestas a entrar en liza, previas algunas condiciones; entre ellas, un cambio táctico de 'armas', y que el 'mantenedor' no vuelva las espaldas sino que baje a la misma arena de la vida cotidiana donde ellas viven y luchan.

El texto. – Desconocemos el texto del cartel de reto, pero sin duda contenía arrogantes y esforzadas penitencias, ajenas al humanismo y estilo pedagógico de la Santa. La contrarréplica de las respuestas se sitúa en otra línea ascética, menos espectacular, pero más auténtica. Son 24 las que responden: 22 de ellas son monjas de La Encarnación; la última, la más humorística de la serie, es la respuesta de la priora, Teresa de Jesús (n. 28). La precede, un par de números antes, 'un venturero' que con toda probabilidad corresponde a fray Juan de la Cruz.

Hasta entrado el siglo XVIII, el texto autógrafo se conservó en las carmelitas descalzas de Burgos y en las de Gua­dalajara. Perdido en fecha y circunstancias desconocidas, se conserva una copia en el ms. 6615 de la Biblioteca Nacional de Madrid, obtenida del original ya incompleto, como indica la misma copia al final de la respuesta n. 9: 'aquí termina la foxa 2 del original, y pasa a la 8, donde se ve el mucho número de señoras de aquel religioso monasterio, que a exemplo de su prelada santa Teresa, entraron en este espiritual desafío». Es decir, que el número de respuestas fue dos o tres veces mayor.

Contenido. – El pequeño escrito es un auténtico ejemplo de lo que hoy llamamos dinámica comunitaria. Con la gran ventaja de estar organizado por la animadora de la comunidad, Teresa de Jesús, quien deja libertad de participación a las demasiado numerosas monjas del monasterio. A veces, ella misma se presta a escribir al dictado la 'respuesta' de una u otra enferma, añadiendo a su dicho una nota de elogio o de solidaridad. En conjunto, el texto refleja fielmente los dos aspectos de la vida espiritual fomentados por fray Juan de la Cruz y la Madre Teresa en la comunidad de La Encarnación: por un lado, la motivación cristológica de lo espiritual, 'mirar el Crucifijo' (8), 'considerar la pobreza en que Jesucristo nació y murió' (10), 'acompañar al Señor las tres horas que estuvo en la cruz vivo' (11)..., 'pedir a la Virgen el amor suyo' (17), o 'parte del sentimiento que tuvo al pie de la cruz' (20), o 'acordarse de sus angustias' (27)...; por otro lado, la propuesta de una serie de humildes virtudes para la vida cotidiana: 'no hablar sin advertencia' (5), 'vencer una gran pasión que le atormenta el alma' (8), 'paciencia y conformidad para sufrir la enfermedad' (9), 'humildad y obediencia' (14), 'amor de Dios' (17) o 'amor de Dios perfecto' (18)... Dentro del doble marco de autenticidad y humorismo, el pequeño escrito es toda una estampa de vida comunitaria empeñada en el realismo espiritual. Tiene, además, el mérito de incluir uno de los primeros escritos de fray Juan de la Cruz. Humo­rismo. Vejamen.

Cf.– Tomás Alvarez, Una instantánea de dinámica comunitaria..., en Estudios Teresianos, II, pp. 287- 312.

T. Alvarez

Desasimiento, desapego, desprendimiento, aborrecimiento, desnudez, vacío, son palabras sinónimas usadas por los autores espirituales. Todas ellas indican la centralidad de Dios en nuestra vida, de modo que en él encuentren descanso todas nuestras aspiraciones y el resto pase a segundo término o se anule, según las exigencias de esa centralidad de Dios. Santa Teresa de Jesús sintetizará esta noción de desprendimiento en una frase lapidaria y dinámica: «Quien a Dios tiene, nada le falta; solo Dios basta».

1. Qué es desasimiento teresiano

En Camino, santa Teresa nos dirá que toda oración auténtica ha de estar engalanada con tres virtudes: amor mutuo, desasimiento y humildad, que son tres hermanas inseparables (C 4,4; 10,3). Y en el capítulo octavo, comenzará a tratar expresamente del desasimiento, teniendo de mira exclusivamente a su primera comunidad del monasterio de San José de Avila.

Para ella desprendimiento es vivir «abrazándonos con solo el Criador y no se nos dando nada por todo lo criado». Es «procurar este bien de darnos todas al Todo sin hacernos partes» (C 8,1). Y aplicará este principio a las distintas situaciones donde pueden estar involucradas sus religiosas, sobre todo en lo referente a los «deudos».

Su importancia es esencial, no solamente en los caminos del espíritu, sino también para la felicidad terrena, «porque en esto está el todo, si va con perfección..., pues en El están todos los bienes». Teresa asienta aquí un principio de una liberación total, pues la entrega del corazón «al verdadero amigo y Esposo vuestro» es causa «esta libertad» de toda dependencia (C 9,4), y es Dios quien ayuda en esta tarea: «toma la mano contra los demonios y contra todo el mundo en nuestra defensa» (C 8,1).

Esta plenitud de Dios que llena nuestras apetencias, cuya posesión hace que el resto pase a segundo término o quede totalmente anulado, se centra en saber que Dios nos ama: «Porque somos tan miserables y tan inclinados a cosas de tierra, que mal podrá aborrecer todo lo de acá de hecho con gran desasimiento, quien no entiende tiene alguna prenda... del amor que Dios le tiene» (V 10,6). Por eso, Teresa terminará diciendo que el desasimiento es un don de Dios, pues va «contra nuestro natural» (V 31,18). De ahí que el desasido se encuentre ya como en un cielo, pues «se contenta sólo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo» (C 13,7).

2. Clases de desasimiento

En el citado capítulo octavo de Camino distinguirá Teresa dos modos de desasimiento: «Trata del gran bien que es desasirse de todo lo criado interior y exteriormente». El desasimiento exterior del que habla Teresa es abandono, ruptura. Y entre sus monjas «ha de ser luego», «aunque en lo interior se guarde tiempo para del todo desasirse» (C 13,7). Sin embargo, será muy flexible al hablar de otras situaciones, donde se tendrán en cuenta los «estados» de cada persona (V 21,7; 23,79; C 13,7). La pobreza, el «encerramiento» y otros aspectos exteriores del estilo de vida implantado por Teresa, serían parte del desasimiento exterior; pero serán tratados en otro lugar.

El desasimiento interior ocupará un puesto preferencial en la mente teresiana. Así lo dirá al comienzo del capítulo décimo de Camino: «Trata cómo no basta desasirse de lo dicho si no nos desasimos de nosotras mismas». Y su razonamiento, apoyado en la experiencia, es convincente: «Desasiéndonos del mundo y deudos y encerradas aquí, con las condiciones que están dichas, ya parece lo tenemos todo hecho. ¡Oh, hermanas mías!, no os aseguréis ni os echéis a dormir, que será como el que se acuesta muy sosegado habiendo muy bien cerrado sus puertas por miedo de ladrones, y se los deja en casa» (C 10,1).

Luego Teresa se ceñirá a indicar algunos ejemplos de desasimiento interior y exterior: «un no se nos dar nada que digan mal de nosotros, antes tener mayor contento que cuando dicen bien; una poca estima de honra; un desasimiento de sus deudos, que si no tienen oración, no los querría tratar, antes le cansan; otras cosas de esta manera muchas» (V 31,18; C 12,5).

Ambos aspectos, interior y exterior, han de nacer de una convicción interna de «tenerlo todo debajo de los pies y estar desasidos de las cosas que se acaban y asidos a las eternas» (C 3,4). Estar también desasidos del excesivo cuidado del propio cuerpo y su salud (C 10,5; 11,5).

Teresa nos hablará también del desasimiento falso. Es el desasimiento «de palabras», no confirmadas con «obras» (V 21,7); o la actitud de las personas que se creen desasidas y no lo están, sobre todo en «cosas de honra» (V 31,20). En el libro Fundaciones recordará a las prioras la necesidad de que el desasimiento llegue también al terreno espiritual, como sería la comunión sacramental incontrolada (F 6,6.22).

3. Desasimiento en acción

Ahora podemos ver algunos casos concretos de desasimiento vistos desde la óptica teresiana. En más de una ocasión Teresa resalta el desasimiento de algunos personajes y grupos. Pero también nos hablará de su desasimiento propio.

a) En Teresa misma. Su amiga Luisa de la Cerda para complacer a la Santa hizo «sacar joyas de oro y piedras... Ella pensó que me alegraran; yo estaba riéndome entre mí y habiendo lástima de ver lo que estiman los hombres... Esto es un gran señorío para el alma, tan grande que no sé si lo entenderá sino quien lo posee; porque es el propio y natural desasimiento, porque es sin trabajo nuestro. Todo lo hace Dios» (V 38,4). Teresa nos confesará también sus alternancias en esta materia: «Unas veces me parece que estoy muy desasida, y en hecho de verdad, venido a la prueba, lo estoy; otra vez me hallo tan asida, y de cosas que por ventura el día de antes burlara yo de ello, que casi no me conozco» (C 38,6).

Teresa de Jesús es una mujer de gran corazón. Y, una vez que su afectividad pasa por el tamiz de Cristo, ese corazón se agiganta y se libera. De ahí que en su vida aparezcan escenas de una afectividad libre desde Dios. Tenemos una confidencia respecto al afecto de sus monjas en las despedidas como fundadora de monasterios en cadena: «Y en dejar las hijas y hermanas mías, cuando me iba de una parte a otra, yo os digo que, como yo las amo tanto, que no ha sido la más pequeña cruz, en especial cuando pensaba que no las había de tornar a ver y veía su gran sentimiento y lágrimas. Que, aunque están de otras cosas desasidas, ésta no se lo ha dado Dios, por ventura para que me fuese a mí más tormento; que tampoco lo estoy de ellas, aunque me esforzaba todo lo que podía para no se lo mostrar y las reñía; mas poco me aprovechaba, que es grande el amor que me tienen, y bien se ve en muchas cosas ser verdadero» (F 27, 18).

b) En sus monasterios. Los monasterios fundados por santa Teresa de Jesús tienen un estilo peculiar que conjuga soledad, trabajo y encuentro fraterno en un clima orante de presencia de Dios (F 5,8.16). Este género de vida exige y es fruto de un desasimiento especial. Escu­chemos algunos relatos y algunas consignas de la madre fundadora. Resalta, en primer lugar, la libertad respecto a los familiares: grandísimo desasimiento; «su consuelo era su soledad, y así me certificaban que jamás de estar solas se hartaban, y así tenían por tormento que las viniesen a ver, aunque fuesen hermanos» (F 1,6). Otro tanto dirá de los demás monasterios fundados: «fuertes en los deseos y en el desasirse de todo lo criado, que debe ser lo que más junta el alma con su Criador» (F 4,5).

Sus consignas tendrán también un acento propio: «Mas la monja que deseare ver deudos para su consuelo, si no son espirituales, téngase por imperfecta; crea no está desasida, no está sana, no tendrá libertad de espíritu, no tendrá entera paz» (C 8,3). Teresa quiere que sus monjas vivan desasidas de sus parientes, de modo que no disturben su vida contemplativa: «En esta casa, hijas, mucho cuidado de encomendarlos a Dios, que es razón; en lo demás, apartarlos de la memoria lo más que podamos». Y recordará que ella ha sido «querida mucho de ellos» y que eso no impide para cumplir con los padres y los hermanos (C 9,3).

Teresa recordará con gusto el desasimiento de la joven postulante Casilda de Padilla, cuya entrada aventuresca narrará con gozo. «Su Majestad la comenzó bien en breve a pagar con mercedes espirituales, y ella a servirle con grandísimo contento y grandísima humildad y desasimiento de todo» (F 11, 10). De la fundadora de Beas, Catalina de Godínez, dirá: «Es un desasimiento grande el que tiene de sus deudos y tierra, y siempre gran deseo de irse lejos de allí» (F 22,24). También querrá destacar el desasimiento del capellán fundador, el bueno de don Julián de Avila (F 2,2).

4. Desasimiento y oración

Desasimiento y oración teresiana se condicionan mutuamente. Por una parte el desasido recibe experiencia orante; por otra, la oración produce desasimiento.

a) Del desasimiento a la experiencia: «Bien creo que quien de verdad se humillare y desasiere... que no dejará el Señor de hacernos esta merced y otras muchas que no sabremos de­sear» (M 4,2,10; V 21,9). Es muy probable que Dios dé la contemplación a los desasidos; si no, no importa; lo mejor es siempre aceptar su voluntad (C 17,7).

b) De la oración al desasimiento: A veces el orante llega pronto al desasimiento; otras veces necesita muchos años (C 39,12). El desasimiento es signo de buen espíritu y garantía de éxito en el camino orante, a pesar de los engaños y caídas (V 19,13). Después del matrimonio espiritual, el desasimiento de la persona enamorada llega hasta la renuncia temporal del gozo de poseer a Dios: «Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle, y que por ella sea alabado, y de aprovechar algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, mas vivir muy muchos años padeciendo grandísimos tra­bajos...; su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado» (M 7,3,6) Pobreza. Virtudes.

F. Malax

T no usa ese segundo vocablo. En cambio 'descalzos/ descalzas' llamará a los religiosos y religiosas de sus Carme­los, los que profesan 'la primera Regla' del Carmen, según ella decía. Descalcez en la España de su tiempo era uno de los índices de 'reforma' en la vida religiosa. Ya en la primera inspiración del Carmelo de San José de Avila había surgido, como lema, esa idea: 'que si no seríamos para ser monjas de la manera de las descalzas' (V 32,10), aludiendo a las llama­­das 'Descalzas Reales'. Poco después, cuan­do T se encuentra en Toledo con la fundadora andaluza María de Jesús, anota que, para conseguir 'los despachos' de Roma, había ido a la Ciudad Eterna 'a pie y descalza' (V 35,1). Entre las leyendas de la Orden carmelita entonces difundidas en España, corría la tesis de que los primitivos ermitaños del Monte Carmelo ha­cían su vida descalzos. Así lo declaraba en 1567 un carmelita de Valderas: '...que oyó de que en la primera institución desta religión de nuestra Señora del Carmen se instituyó que los frailes anduviesen descalzos, destos hay unas monjas en Nuestra Señora de Medina del Campo e unos religiosos en Avila... El Papa Gre­gorio IX ordenó que pudiesen andar calzados...' (MHCT 1,73). Texto datado en Valderas el 3 de octubre de 1567, cuando efectivamente ya estaban fundados los Carmelos de Medina y de Avila, aún no el de Duruelo. De hecho, éstos, los pioneros de Duruelo, así lo practicaron: 'Iban a predicar –escribe la Santa– a muchos lugares que están por allí cercanos... Iban –como digo– a predicar legua y media, dos leguas, descalzos (que entonces no traían alpargatas, que después se las mandaron poner...' (F 14,8). La idea de ir realmente descalzos no había sido teresiana. Para sus monjas había prescrito ella en las Constituciones primitivas: 'El vestido sea de jerga o sayal... El calzado alpargatas; y por la honestidad calzas de sayal o de estopa' (Cons 4,2), texto que los pioneros de Duruelo adoptaron pero modificaron así: 'Sus vestidos sean de sayal vil. Anden descalzos, salvo en tierras frías, que podrán calzar sandalias o choclos de madera. Mírese siempre a la necesidad'. También en el noviciado de Pastrana cundió esa práctica, que no tuvo la aprobación de la Santa. Todavía años adelante (1576) persisten los candidatos del rigor, entre ellos el famoso 'primer descalzo' (cta 271,8) P. Antonio de Jesús Heredia, y parece secundar su idea el condiscípulo de Gracián Juan de Jesús Roca. En carta al profeso de Pastrana Ambrosio Mariano, escribe la Santa: 'Lo que dice el padre Juan de Jesús [Roca] de andar descalzos, de que lo quiero yo, me cae en gracia, porque soy la que siempre lo defendí [lo estorbé] al padre fray Antonio [Heredia]' (cta161,5). Tal práctica quedó posteriormente excluida. En 1573 escribía la Santa en el pasaje ya citado: '...que después se las mandaron poner [alpargatas]' (F 14,8).

Lo que sí se mantuvo y prevaleció fue el título de 'descalzos/as'. Teresa misma se autopresentará así: 'hela aquí una pobre monja descalza' (F 2,6. Texto de 1573). Tiene 'hábito de descalza' (F 28,19). 'Carmelitas descalzos' y 'carmelitas descalzas' serán los religiosos/as fundados por ella. Al rotular en 1566/1567 el Camino de Perfección, lo dedicará a las religiosas de los monasterios 'de Nuestra Señora del Carmen', si bien otra mano añadirá el título y la indicación: 'Va dirigido a las monjas descalzas de nuestra Señora del Carmen de la primera Regla'. Años después, al comenzar sus otros libros, prevalecerá este segundo nombre de las destinatarias. Así, al comenzar las Fundaciones en 1573, se dirigirá a las monjas de 'este monasterio de descalzas' (F pról 6). En 1577 el Castillo Interior irá dirigido 'a sus hermanas e hijas las monjas carmelitas descalzas' (título del libro). Lo mismo al relatar la fundación de Duruelo, rotulará los dos capítulos que les dedica en el Libro de las Fundaciones: 'En que trata cómo comenzó la primera casa de la Regla primitiva, y por quién, de los descalzos carmelitas' (c. 13). Y el capítulo siguiente 'prosigue en la fundación de la primera casa de los descalzos carmelitas'. Así hasta sus postreras cartas, cuando ya ha sido erigida 'la provincia de los descalzos y descalzas' (cta 458,6: del 3 agosto de 1582).

T. A.

En los escritos de la Santa, desesperación, desesperamiento, desesperar tienen sentido doble: débil o fuerte. Débil, en la acepción de desaliento. Fuerte, para significar la pérdida de esperanza; en grado sumo, pérdida de toda esperanza: característico del infierno. Teresa conoce ese estado de ánimo como deterioro psíquico en los enfermos depresivos de 'grave melancolía' (F 7,3). Pero más frecuentemente se refiere a la pérdida de esperanza teologal. Ella misma ha sido acosada por la tentación de desesperación, bajo la presión de 'falsa humildad', creyéndose indigna de cultivar la relación con Dios a causa de los propios pecados o de la propia ruindad, frente a la majestad y alteza del Señor. Llega a sospechar que ha sido esa la peor tentación de su vida: 'la mayor tentación que tuve' (V 7,11), 'principio de la tentación que (el demonio) hacía a Judas' (V 19,11), quien por dar más importancia a su pecado de traición que a la cordial acogida de Jesús, murió desesperado (V 30, 9). Ella revive el temor de esa tentación a raíz de la fundación de su primer Carmelo de San José (V 36,8). La desesperación hasta el paroxismo, según ella, forma parte del infierno (V 32,2; cf F 11,2). Teresa nunca sucumbió a la tentación: 'de su misericordia jamás desconfié: de mí muchas veces' (V 8,7). Por eso, a espíritus débiles ('almas flacas') o a quienes sucumben a insólitos pecados tras años de vida recta, T les recomienda que jamás desesperen: 'escríbolo para consuelo de almas flacas como la mía, que nunca desesperen ni dejen de confiar en la misericordia de Dios. Aunque después de tan encumbradas..., caigan, no desmayen si no se quieren perder del todo; que lágrimas todo lo ganan: un agua trae otra' (el agua de nuestras lágrimas atrae el agua de la misericordia y los dones del cielo: V 19,3).

En grado menor, T se preocupa de los espirituales desesperanzados, especialmente en las etapas tardías del camino. A ellos impartirá una fina lección frente a los trances de desaliento: '...guardaos de unas humildades que pone el demonio con gran inquietud de la gravedad de nuestros pecados, que suele apretar aquí de muchas maneras... Llega la cosa a término de hacer parecer a un alma que, por ser tal la tiene Dios tan dejada, que casi pone duda en su misericordia... Dale una desconfianza, que se le caen los brazos para hacer ningún bien, porque le parece que lo que lo es en los otros, en ella es mal... Cuando así os hallareis, atajad el pensamiento de vuestra miseria lo más que pudiereis, y ponedle en la misericordia de Dios y en lo que nos ama y padeció por nosotros...' (C 39,1.3).

Lo resumirá en el Castillo: 'La misericordia de Dios nunca falta a los que en El esperan. Sea por siempre bendito, amén' (M 6,1,13). Esperanza.

T. Alvarez

Desposorio no es vocablo frecuente en el léxico teresiano. Pero se integra plenamente en el contexto del ‘símbolo nupcial’, y por ello adquiere relevancia en el legado doctrinal de la Santa. En sus escritos mantiene el significado originario. Cobarruvias anotaba en su Tesoro de la lengua: 'Desposar está dicho de ‘esposar’, a verbo latine ‘spondere’, prometer y dar palabra'. En los escritos teresianos es uno de los términos usado siempre en acepción simbólica. Y a la vez realista en el plano de las realidades y de la experiencia místicas.

1. Como símbolo doctrinal, en T tiene origen múltiple y complejo: ante todo, derivado de la Biblia (a), inspirado en el realismo de la vida social de su tiempo (b), y en la propia experiencia mística (c).

a) Ella, como los grandes místicos desde Orígenes hasta san Juan de la Cruz, se inspira en el simbolismo esponsal bíblico. No tanto en Oseas e Isaías (al menos explícitamente), cuanto en el Cantar de los Cantares y en el Evangelio. Al poema de los Cantares, ella le atribuye valor simbólico y, como tal, lo comenta en sentido esponsal espiritual, criticando expresamente a quienes se ruborizan o se retraen ante el realismo del poema ('He oído a algunas personas decir que antes huían de oír [ciertas palabras de los Cantares]. ¡Oh, válgame Dios, qué gran miseria la nuestra! Que, como las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se vuelve en ponzoña, así nos acaece...': Conc 1,3). Del Evangelio, en cambio, T comenta poéticamente la parábola esponsal de las diez doncellas, trasladando su simbolismo a la vida religiosa, como luego veremos.

b) El hecho de su inspiración bíblica no impide que T vincule el símbolo esponsal al realismo de la vida conyugal y tome de la praxis social la estructura básica del mismo, para trasladarlo al plano místico y articular sobre el esquema del ritual profano las tres etapas finales de la vida mística. Los tres momentos del proceso de enamoramiento –vistas, desposorio, matrimonio– pasarán a marcar los tres estadios finales del proceso espiritual: moradas quintas, sextas, séptimas. Lo comprobaremos enseguida.

c) Pero sobre todo, el símbolo ella lo ha recabado de su propia experiencia mística, que progresivamente ha cristalizado en claras formas o manifestaciones esponsales, y como tal ha sido vivida y sentida por Teresa misma, que más de una vez oye misteriosamente la voz del Esposo que le dice: 'ya eres mía y Yo soy tuyo' (V 39,21), 'me dijo nuestro Señor que, pues era su esposa, que le pidiese...' (R 38), y que a ella le ha permitido poetizar: 'Dichoso el corazón enamorado / que en solo Dios ha puesto el pensamiento...' (Po 5)... Ello explica, quizás, que T. sólo se decida a utilizar el símbolo esponsal en sentido místico, cuando de hecho tiene una experiencia mística avanzada: mucho más al escribir las Moradas o los Con­ceptos, que al redactar Vida y Cami­no. En estos dos libros, el símbolo esponsal mantiene su significado genérico globalizante de toda la vida espiritual. En cambio en los escritos posteriores, Con­ceptos y Moradas, desarrolla en pleno su aplicación a la vida mística. (En Vida, por ejemplo, apenas habrá una única alusión marginal al Cantar de los Cantares, en el c. 27,10; en Camino, dos alusiones igualmente de soslayo: 16,2 y 19,4). Veámoslo a continuación.

2. Simbolismo global del desposorio

Como casi siempre, T comienza por su experiencia personal, que luego hace derivar hacia el plano pedagógico doctrinal. De hecho, la primera presencia léxica del ‘desposorio’ aparece en Vida 4,3, cuando ella recuerda el hecho de su joven profesión religiosa y la interpreta como desposorio con Cristo. Ella profesó a los 22 años; a los cincuenta escribe: 'No sé cómo he de pasar de aquí, cuando me acuerdo la manera de mi profesión y la gran determinación y contento con que la hice, y el desposorio que hice con Vos. Esto no lo puedo decir sin lágrimas, y habían de ser de sangre y quebrárseme el corazón...' Las lágrimas de sangre y el corazón roto en ese recuerdo del desposorio juvenil se deben a que T está convencida de haber sido posteriormente infiel a lo prometido. Dato importante, también, para su ulterior sensibilidad a la contingencia del desposorio espiritual, inestable y reversible, incluso en el plano místico.

En Vida, el léxico esponsal volverá a aparecer cuando T, ya convertida, ponga en marcha, en la comunidad del Carmelo de San José, el nuevo estilo de vida religiosa que ella entiende ya en clave esponsal: en el pequeño grupo de jóvenes allí reunidas hay 'gran aparejo para vivir siempre en él las que a solas quisieren gozar de su esposo Cristo; que esto es siempre lo que han de pretender, y solas con El solo' (V 36,29). Y poco antes: 'pensar de ver a nadie que no sea para ayudarlas a encender más el amor de su Esposo les es trabajo' (ib 25). Es decir, que al estrenar el nuevo estilo de vida religiosa, T lo concibe como un permanente hecho de amor esponsal.

Así lo desarrollará por extenso en la pedagogía del Camino, escrito por esas fechas y para ese mismo grupo juvenil. En el libro, aparece ya una leve modulación del símbolo. Todas las almas son esposas de Cristo por el bautismo (CE 38,1). Lo son especialmente las religiosas por la palabra dada en la profesión: 'Nosotras, ya desposadas, antes de las bodas que nos ha de llevar a su casa, pues acá no quitan estos pensamientos a las que están desposadas con los hombres, ¿por qué nos han de quitar que procuremos entender quién es este hombre... y estudiar cómo haré mi condición que conforme con la suya? Pues si una mujer ha de ser bien casada, no le avisan otra cosa sino que procure esto, aunque sea hombre muy bajo su marido. Pues, Esposo mío...' (C 22,7). Es decir, la vida religiosa es un compás de espera de desposadas, hasta que lleguen las bodas celestes. 'O somos esposas de tan gran Rey o no: si lo somos, ¿qué mujer honrada hay que no participe de las deshonras que a su esposo se hacen?' (C 13,2; y de nuevo en 23,2; 26,3; 22,7-8). Y hablando de la oración y la osadía que inculca al grupo de lectoras: 'Pedidle la palabra, que vuestro esposo es, que os trate como a tal' (28,3).

Es interesante comprobar cómo la formulación pedagógica estilada por T en el Camino se mantiene a lo largo del libro, que había comenzado en términos combativos, con el símbolo del 'castillito' y de 'la pelea', y luego lo compensa con el despliegue de horizontes afectivos tan realistas. La tesis de la Profesión-Despo­sorio la mantendrá en el comentario a los Cantares, glosando el verso 'béseme con beso de su boca': 'Oh hijas mías, que tenemos gran estado, que no hay quien nos quite decir esta palabra a nuestro esposo, pues le tomamos por tal cuando hicimos profesión...' (Conc 2,5).

Que esa versión esponsal de la vida religiosa fuese una constante de la pedagogía teresiana, aparece patente en los poemas compuestos por la Santa para celebrar la profesión religiosa de sus jóvenes novicias. Basta recordar el estribillo de alguno de esos poemas: '¡Oh, dichosa tal zagala / que hoy se ha dado a un tal zagal / que reina y ha de reinar. // Venturosa fue su suerte / pues mereció tal esposo...' (Po 27). Estribillo que en las estrofas siguientes ofrece la variante: '...pues ha tomado marido / que reina y ha de reinar'. '¡Oh qué bien tan sin segundo / oh casamiento sagrado: / que el rey de la majestad / haya sido el desposado' (Po 28). Pero el más denso de todos es el poema compuesto para la profesión de Isabel de los Angeles (Po 25, fechado en 1569), que glosa la parábola de las diez doncellas, y que aplica a la vida religiosa en términos esponsales cada uno de los elementos de la parábola: la vela y el velo, la aceitera y el óleo, el centinela y el ladrón, la compra del aceite y la carencia del mismo, el 'cumplir con alma fuerte / hasta el día de la muerte', y la entrada en el banquete de bodas con el Esposo: 'con el Esposo entraréis, / por eso no os descuidéis' (versos finales). En otro de los poemas festivos dedicado a santa Catalina mártir, funde en el ideal del martirio los dos elementos que se trenzan en su pedagogía del Camino, la fortaleza combativa y el amor esponsal: 'Desde tierna edad / tomasteis esposo... / Mirad los cobardes / aquesta doncella.../ Más pena le da / vivir sin su Esposo...' (Po 23: poema cantable con la melodía del ‘Véante mis ojos').

3. Simbolismo místico del desposorio

El pleno simbolismo del desposorio lo propone T al diagramar el proceso místico de la vida espiritual. Lo hará en el último tramo de su labor de escritora: en el tratadillo de los Conceptos y, sobre todo, en el Castillo Interior. Es en éste postrero donde se esfuerza por diseñar un escalafón que refleje su personal experiencia mística y la convierta en parámetro doctrinal del crecimiento místico. Lo hará luego de describir las moradas cuartas como estadio de transición de lo ascético a lo místico. Se reserva otras tres moradas para la graduatoria de los estadios finales. Las esquematiza sobre la base del símbolo esponsal, que ella toma ciertamente de la Biblia, pero que articula sobre el trazado social del proceso amatorio-nupcial de su tiempo. De este ritual profano de sus coetáneos toma la estructuración del símbolo: en el proceso social distingue tres momentos, que corresponderán a las tres etapas finales del amor místico entre los dos esposos, Dios y el alma. Serán: las vistas (moradas quintas), el desposorio (moradas sextas), y el matrimonio espiritual (moradas séptimas).

'Vistas' eran entonces la presentación y el mutuo conocimiento y aceptación de los futuros esposos. Las definía así Cobarruvias en el Tesoro de la lengua (p. 1000/b): 'Ir a vistas es propio de los que tratan casamiento, para que el uno se satisfaga del otro, y no se diga lo que comúnmente anda en proverbio: ‘el novio no vio’ cuando no ha visto la novia hasta que se la ponen delante y, fea o hermosa, se ha de casar con ella'. Novio y noviazgo son términos no usados en los escritos de T, pero es neta su correspondencia con las vistas. De ahí que en la etapa mística correspondiente, la Santa insista en las gracias de conocimiento del Esposo, línea de fe: conocer para ena­morar.

Aquí nos interesa más el segundo componente del símbolo, el desposorio. En el ritual profano, probablemente lo usaban sólo las altas clases sociales. Lo dramático del ‘desposorio social’ sobrevenía cuando llegaba la retractación de la palabra dada, por motivos advenedizos, generalmente de una sola de las partes. Teresa está bien informada de esos dramas sociales, cuando al desposorio seguía una situación de reversión o de desplante. En el Libro de las Fundaciones (cc. 10-11) cuenta morosamente el episodio de Casilda de Padilla, hija de los Adelan­tados de Castilla y desposada a los doce años con don Martín de Padilla, que por sí y ante sí decide romper con ese desposorio y hacerse carmelita. Incluso ahora, mientras T escribe su Castillo Interior, está al corriente del trágico suceso de su amigo don Fadrique A. de Toledo, y de su padre el Duque de Alba, encarcelados por orden de Felipe II, por no haber mantenido aquél la palabra dada en desposorio a una dama de la corte regia. Lo que es patente para T en esos casos sociales es el hecho de la reversibilidad del desposorio y las consecuencias penosas o convulsionantes de ese quebranto de palabra. En ese contexto social tiene pleno sentido el dicho de la Santa: 'Paréceme a mí que la unión [inicial de las moradas quintas] aún no llega a desposorio espiritual, sino como por acá, cuando se han de desposar dos, se trata si son conformes y que el uno y el otro quieran, y aun que se vean, para que más se satisfaga el uno del otro, así acá [en la vida mística], presupuesto que el concierto está ya hecho y que esta alma está muy bien informada cuán bien le está, y determinada a hacer en todo la voluntad de su Esposo de todas cuantas maneras ella viere que le ha de dar contento, y Su Majestad, como quien bien entenderá si es así, lo está de ella, y así hace esta misericordia, que quiere que le entienda más y más...' (M 5,4,4).

De hecho, cuando T confronte 'desposorio y matrimonio espirituales', una de las notas diferenciales será la reversibilidad del uno y la estabilidad del otro: 'El desposorio espiritual es diferente [del matrimonio], que muchas veces se apartan [los desposados], y la unión [las vistas] también lo es, porque aunque unión es juntarse dos cosas en una, en fin se pueden apartar y quedar cada cosa por sí, como vemos ordinariamente... En estotra merced del Señor [matrimonio espiritual] no; porque siempre queda el alma con su Dios en aquel centro...' (M 7,2,4).

Sobre esos presupuestos, nos queda todavía el interrogante por el contenido del desposorio místico y por qué la Santa le concedió tan desmesurada extensión en su libro de las Moradas: más del tercio de la obra. Expondré dos datos: a) el autobiográfico: cuál fue la fase de desposorio místico vivido por T; b) el doctrinal: cómo lo codificó en la sístesis de las Moradas sextas.

La experiencia del desposorio místico vivido por T

En la biografía de la interioridad teresiana, el desposorio místico ocupa la fase más extensa. También la más deslumbrante y documentada. No es fácil puntualizar su momento inicial. Probable­mente ocurrió en torno a los años 1558 y 1560. Su momento terminal lo estableció ella misma al fijar como gracia de ingreso en el sucesivo matrimonio místico la recibida el 18 (?) de noviembre de 1572, 'estando en la Encarnación, el 2º año que tenía el priorato, octava de san Martín' (R 35). En todo caso, más de una docena de años. Podemos resumirlos siguiendo el relato de Vida, proseguido en las Relaciones (1-34), y en alguna carta de la Santa.

Para que T viva en pleno su místico enamoramiento del Señor, precede, según ella, una gracia inesperada y decisiva, que le purifica y unifica la afectividad, y que le otorga una especie de libertad profunda, compatible con ese enamoramiento: 'fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamiento': la refiere ella por extenso en el cap. 24 de Vida. Con esa gracia se inicia para T una intensa vida teologal y una nueva relación personal con Cristo: Cristo se le anuncia primero como 'libro vivo' (V 26,5), luego se le hace presente con una experiencia mística estable y prolongada (ib 27-28: 'estar siempre a mi lado derecho sentíalo muy claro'), por fin, le intensifica en grado sumo el amor (ib 29, 8: 'crecía en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me le ponía, porque era muy sobrenatural...').

Esa mística iniciación en el misterio de Jesús glorioso es, a la vez, teofánica y estética; es decir, introduce a T en el conocimiento más y más profundo del misterio del Señor, y la lleva a disfrutar apasionadamente de su hermosura: '¡Bendito sea tal libro [Cristo] que deja imprimido lo que se ha de leer y hacer, de manera que no se puede olvidar' (26,5). 'De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura y la tengo aún hoy... Y tengo por imposible, si el Señor por mis pecados no permite se me quite esta memoria, podérmela nadie ocupar de suerte que, con un poquito de tornarme a acordar de este Señor, no quede libre' (37,4). Es probablemente el momento de su inspiración poética: '¡Oh hermosura que excedéis...' (Po 6), que ella misma comunicará en confidencia a Lorenzo, en una especie de rebrote del anterior enamoramiento de su Señor (ctas 172 y 177).

Esas dos dimensiones en su vida teologal –la teofánica y la afectiva– se desarrollan ulteriormente, sea en la percepción asombrosa de Dios-verdad (V 40,1-3: 'quedóme una verdad de esta divina Verdad... esculpida, que me hace tener un nuevo acatamiento de Dios'), sea en la gracia especialísima llamada 'gracia del dardo' o 'transverberación del corazón' (V 29). Y culminan, al menos en el relato de Vida, en un acuciante deseo del encuentro final (parusía): 'dame consuelo oír el reloj, porque me parece me allego un poquito más para ver a Dios de que veo ser pasada aquella hora de la vida' (40,20). 'Todos mis deseos paran en esto; y hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo' (ib 22). Expresión definitiva, todo ello, la esperanza teologal, cuyo único freno será el recurso a los servicios del Señor en la Iglesia y en la persona de los hermanos. Es el momento en que surge la empresa de 'fundar' un nuevo Carmelo, que en adelante le ocupará toda la vida, pero empresa que ha brotado en pleno período de desposorio. Esos sus deseos de encuentro con el Señor, aún a costa de la muerte, los formula en términos categóricos: '...ninguna cosa criada le hace compañía, ni quiere el alma sino al Criador, y esto velo imposible si no muere. Y como ella no se ha de matar, muere por morir, de tal manera que verdaderamente es peligro de muerte' (R 5,14). También esta experiencia de 'morir por morir' o 'por no morir' pasa al clamor poético de la Santa en el 'Vivo sin vivir en mí...' y en 'Cuán triste es, Dios mío, / la vida sin Ti, / ansiosa de verte / deseo morir...' (Po 1 y 7).

El período del desposorio, en la experiencia de T, está marcado por una extraña floración de fenómenos extraordinarios. Ella se siente fuertemente acuciada, y en cierto modo incómoda por sus momentos de éxtasis, que cuando la asaltan en público la dejan abrumada de sonrojo: 'Cuando pensaba que estas mercedes que el Señor me hace se habían de venir a saber en público, era tan excesivo el tormento... que de mejor gana me parece me determinaba a que me enterraran viva que a esto' (V 31,12). 'Vino a términos la tentación, que me quería ir de este lugar [Avila] y dotar en otro monasterio muy más encerrado..., y nunca mi confesor me dejó' (ib 13: no deja de ser paradójico el contraste de esta actitud de Teresa, con el morbo del siglo siguiente empeñado en inmortalizar sus éxtasis en la poesía, en el lienzo y en el mármol).

El relato de Vida llega hasta 1565 (a los 50 años de T). En los años que aún le restan seguirá anotando gracias y experiencias que intensifican los tres aspectos de su vida teologal y de su relación con Cristo. Las consigna en los escritos breves de sus Relaciones (cf las R 13. 15. 25. 26. 33...).

Codificación doctrinal de la etapa del desposorio místico

Los datos de que dispone T cuando intenta codificar doctrinalmente la etapa mística del desposorio son, obviamente, los de su experiencia personal, a los que suma otras experiencias de su entorno religioso, concretamente la de fray Juan de la Cruz (M 6,9,17). Los pasajes en que se ha ocupado del tema, son:

a) los caps. 18-21 de Vida, escritos en 1565, cuando T está viviendo esta jornada de su vida mística;

b) la Relación quinta, escrita ya retrospectivamente, tras varios años de experiencia mística del estadio final (1576);

c) las moradas sextas del Castillo, escritas en 1577, un año después de la anterior.

Por razones de espacio, aquí seguiremos únicamente el trazado de esta última exposición, la más extensa y completa de todas. En ella resulta evidente que el místico desposorio no es una fase definitiva de la vida mística, sino que más bien es un estadio intermedio entre la unión inicial (primeros estados místicos: M 5), y la consumación final de la unión (M 7), a la cual prepara y en la cual culmina, hasta el punto de que según la autora no hay barrera divisoria entre estos dos estadios (cf M 6,4,4).

En sí mismo, el desposorio es un proceso intensivo de la vida teologal en sus tres manifestaciones, de fe, amor y esperanza. También aquí, como en el relato autobiográfico de T, esa trayectoria nuclear del desposorio aparece flanqueada por una serie de fenómenos místicos vistosos, a los que ella atribuye eficacia de especial intensión. Los principales son: las heridas de amor (c. 2), las hablas o locuciones místicas (c. 3), los éxtasis ('arrobamiento o éxtasis o rapto', reza el epígrafe del c. 4), el vuelo de espíritu (c. 5), las visiones (cc. 8-9), los ímpetus (c. 11). De todos ellos vale la palabra de la Santa: 'Son las joyas que comienza el Esposo a dar a su esposa' (M 6,5,11). Con todo, el caminar del místico desposado se despliega, como decimos, en el plano teologal y cristológico:

a )Precede una fase de purificación, con pruebas de todo género ('exteriores e interiores', que la Santa no califica de «noche oscura del espíritu», pero que en realidad desempeñan la función de ésta. Teresa hablará de «oscuridad del entendimiento...» (M 6,3,5). Recordará de su propio caso, que en 40 años no le han faltado 'dolores y otras maneras de padecer' (M 6,1,7). A veces, 'con unas sequedades, que no parece que jamás se ha acordado de Dios ni se ha de acordar' (n. 8). Noche oscura que se intensifica en el paso del desposorio al matrimonio, 'como los que han de entrar en el cielo se limpian en el purgatorio' (c. 11,6).

b) Radicación en la fe: el desposorio es clara prolongación del nuevo «sentido de Dios» iniciado en la anterior fase de las ‘vistas’: «Está tan esculpida en el alma aquella vista [del Señor], que todo su deseo es tornarla a gozar' (M 6,1,1: comienzo del texto). Para el místico se abre ahora un horizonte teofánico y cristofánico que enriquece su fe y condiciona toda su relación con Dios y con Cristo. 'Es muy continuo no se apartar de andar con Cristo nuestro Señor por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía' (c. 7,9). Enrique­cimiento que recae sobre el misterio trinitario y sobre la Humanidad de Jesús, que luego se convertirán en punto de partida de las moradas séptimas: «quedan unas verdades en esta alma tan fijas de la grandeza de Dios, que cuando no tuviera fe que le dice quién es y que está obligada a creerle por Dios, le adorara desde aquel punto por tal...» (M 6,4,6). «Para conformarnos con nuestro Dios y Esposo en algo, será bien que estudiemos siempre mucho de andar en esta verdad» (M 6,10,6).

c) El amor teologal es el factor central del desposorio: ahora todo sirve para «despertar» al alma a amar más y más: «Siente ser herida sabrosísimamente...y jamás querría ser sana de aquella herida» (M 6,2,2; cf n. 4). T no puede menos de aludir a su propia transverberación (historiada en Vida 29,13-14, y aquí recordada en M 6,2,4-5, y c. 11), pero ahora, regresando de la codificación doctrinal a la autobiográfica, asegurará que «aquella persona que esto tuvo, pasó algunos años en ello», es decir, años con la herida de amor abierta (M 6,2,5). Parece evidente que la experiencia esponsal del amor como mística herida no sólo impresionó vivamente a la Santa (que de nuevo la recuerda en la Relación 5,15-17), sino al mismo san Juan de la Cruz, y que ambos la traladan al plano doctrinal (cf Llama 2, 10-13). En el parecer de ambos, no hay experiencia mística sin el crisol del amor. De hecho, los dos glosan en poesía y a la par la gracia teologal del amor místico en el poema «Vivo sin vivir en mí»: «Muero de amor», escribe T; «En mí no vivo ya», comienza el poema del Santo.

d) Por fin, el ímpetu de los deseos. También éstos afinan y tensan la esperanza teologal: «Deseos tan grandes e impetuosos que da Dios al alma', reza el epígrafe del cap. final de las M. sextas. «Como el alma va conociendo más y más las grandezas de Dios y se ve estar tan ausente y apartada de gozarle, crece mucho más el deseo. Porque también crece el amar mientras más se le descubre lo que merece ser amado este gran Dios y Señor. Y viene en estos años creciendo poco a poco este deseo de manera que la llega a tan gran pena como ahora diré» (M 6,11,1), hasta poner al místico en riesgo de muerte. Y sigue enumerando los «grandes ímpetus» que proceden de «lo muy hondo e íntimo del alma, adonde este rayo, que de presto pasa, todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja hecho polvos» (ib 2).

Lo interesante es constatar que ese oleaje de deseos que postulan el encuentro inmediato y definitivo con el Señor (la parusía) desembocará en una urgente y absoluta necesidad de servicio (diaconía). Desenlace que tendrá lugar más allá del desposorio místico y será suprema exigencia del último tramo del camino espiritual (M 7,3,6). De ahí las dos notas que enmarcan, como dos fronteras límite, el estadio del desposorio: por un lado, su reversibilidad: peligro de involución; por otro, su transitoriedad: simple fase preparatoria del estado místico final; el desposorio es promesa de matrimonio. Pura tensión hacia la consumación. La Santa codificará esto último en las moradas séptimas del Castillo. Castillo Interior.

BIBL. – E. Ghini, L’amore di Dio per l’uomo negli scritti di Santa Teresa, en «Parola, Spirito» 5 (1984), 265-276.

T. Alvarez

La determinación «teresiana» es una decisión dinámica, «lanzada», generosa, sin vacilaciones. Como un quemar las naves o un salto en paracaídas sin poder volver atrás. «Una gran determinación de que antes perderá la vida y el descanso y todo lo que le ofrece que tornar a la pieza primera»; «un ser varón y no de los que se echaban a beber de buzos [bruces] cuando iban a la batalla» (M 2,1,6).

1. Las determinaciones de Teresa

Antes de llegar a este lenguaje decidido y firme, Teresa experimentará en la propia carne la debilidad de las determinaciones humanas. Recordará también algunos momentos «determinantes». Uno muy fuerte fue la de hacerse monja y fugarse de su casa, «para servir más a Dios»; «que, como no había amor de Dios que quitase el amor del padre y parientes, era todo haciéndome una fuerza tan grande, que si el Señor no me ayudara, no bastaran mis consideraciones para ir adelante» (V 4,1). Una vez dentro del monasterio, pronto se determina a ganar los bienes eternos «por cualquier medio» (V 5,2).

Pero su gran batalla de «determinaciones» va a ser el problema afectivo posterior. Se sucederán determinaciones y vacilaciones: «ni bastaban determinaciones ni fatiga en que me veía para no tornar a caer en poniéndome en la ocasión. Parecíanme lágrimas engañosas» (V 6,4). «Aunque mis determinaciones y deseos entonces –por aquel rato digo– estaban firmes» (V 7,19); «cuán atada me veía para no me determinar a darme del todo a Dios» (V 9,7). Al final, será Dios quien la libere del todo y la encamine hacia una afectividad madura, que luego, desde Dios, será más profunda y verdadera para los humanos (V 24,7). Más tarde Teresa se afianza en sus determinaciones, pues su amor a Dios va creciendo. Un amor quita otro amor. «Me parece que no se me ofrecerá cosa por vuestro amor que con gran determinación me deje de poner a ella» (V 6,9).

En su historia oracional tuvo una crisis fuerte de un año: «todas mis determinaciones me aprovecharon poco», (V 4,9). Pero añadirá también: nunca «dejaba de estar determinada a la oración» (V 19,11). Y pasada la crisis, escribirá: «nunca más la dejé...; dejar la oración no era ya en mi mano, porque me tenía con las suyas el que me quería» (V 7.17). En su discernimiento sobre los fenómenos místicos, asegura que quedó «determinada de no salir de lo que me mandase [el confesor] en ninguna cosa, y así lo hice hasta hoy» (V 23,18).

2. Por los caminos de la oración

La experiencia de las «determinaciones» que Teresa ha tenido le servirá para ofrecer una catequesis convencida de la importancias de las decisiones determinantes, sobre todo en el camino de la oración mental, tanto en sus comienzos como en su continuación. Evoquemos, ante todo, una frase clave: «Para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas que deseamos, no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho; y así lo que más os despertare a amar, eso haced. Quizá no sabemos qué es amar, y no me espantaré mucho; porque no está en el mayor gusto, sino en la mayor determinación de desear contentar en todo a Dios y procurar en cuanto pudiéremos no le ofender» (M 4,1,7).

Por otra parte dedicará un capítulo íntegro al tema de la determinación orante, con este título, que nos obliga a leerlo enteramente: «Trata de lo que importa no tornar atrás quien ha comenzado camino de oración, y torna a hablar de lo mucho que va en que sea con determinación» (C 23, tít).

a) A los comienzos. Para Teresa la aventura de la oración como amistad con Dios es el descubrimiento y el gozo de una clave de felicidad. Llevará distintos nombres: bien, tesoro, perla, camino, fuente. En su descubrimiento y vivencia tiene un papel central la determinación tesonera de su búsqueda y posterior cuidado. Y es de rigor aducir una cita central, dinámica y clásica: «Ahora, tornando a los que quieren ir por él [camino de oración mental] y no parar hasta el fin, que es llegar a beber de esta agua de vida, cómo han de comenzar, digo que importa mucho, y el todo, una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar a ella, venga lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabájese lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue allá, siquiera se muera en el camino o no tenga corazón para los trabajos que hay en él, siquiera se hunda el mundo» (C 21,2).

Luego Teresa ofrecerá garantías de éxito a «ánimas determinadas» (C 23,4), pues es obra de Dios (cf V 11,4); y «si persevera, no se niega Dios a nadie; poco a poco va habilitando El el ánimo para que salga con esta victoria. Digo ánimo; porque ¡son tantas las cosas que el demonio pone delante a los principios para que no comiencen este camino de hecho!; ...que no es menester poco ánimo para no tornar atrás, sino muy mucho y mucho favor de Dios» (V 11, 4). «Pues hablando ahora de los que comienzan a ser siervos del amor, (que no me parece otra cosa determinarnos a seguir por este camino de oración al que tanto nos amó), es una dignidad tan grande, que me regalo extrañamente en pensar en ella» (V 11,1). «Hase de notar mucho, y dígolo porque lo sé por experiencia, que el alma que en este camino de oración mental comienza a caminar con determinación, y puede acabar consigo de no hacer mucho caso, ni consolarse ni desconsolarse mucho porque falten estos gustos y ternura, o la dé el Señor, que tiene andado gran parte del camino. Y no haya miedo de tornar atrás, aunque más tropiece» (V 11,13).

b) En el camino. El caminar orante normalmente tiene unos inicios de entusiasmo, pero, como se ha visto, en su continuación necesita una fuerte dosis de entusiasmo decidido y optimismo ante las normales o especiales dificultades de su andadura. Hay unas dificultades generales, inherentes a toda empresa humana o a todo comienzo entusiasta, sobre todo, si no se ven frutos inmediatos. También aquí Teresa será compañera alentadora de camino: «tomad mi consejo y no os quedéis en el camino, sino pelead como fuertes hasta morir en la demanda..., con esta determinación de antes morir que dejar de llegar al fin del camino» (C 20,2).

c) Entre sequedades y distracciones. Estas constituyen un escollo especial, normal y hasta necesario, para que la vida orante sea auténtica y humilde. Teresa acaba de alabar a la persona que «puede acabar consigo de no hacer mucho caso, ni consolarse ni desconsolarse mucho porque falten estos gustos y ternura, o la dé el Señor» (V 11,13). Para Teresa las sequedades y demás dificultades del orante son una cruz, que ofrece Cristo en el común camino del calvario de la vida. Es de recibo ayudar a Cristo: «es gran negocio comenzar las almas oración, comenzándose a desasir de todo género de tormentos, y entrar determinadas a sólo ayudar a llevar su cruz a Cristo, como buenos caballeros, que sin sueldo quieren servir a su Rey» (V 15,11). «Quien viere en sí esta determinación, no, no hay que temer; gente espiritual, no hay por qué se afligir» (V 11,12). «Esto no lo digo tanto por los que comienzan, aunque pongo tanto en ello, porque les importa mucho comenzar con esta libertad y determinación, sino por otros; que habrá muchos que lo ha que comenzaron y nunca acaban de acabar; y creo es en gran parte este no abrazar la cruz desde el principio, que andarán afligidos, pareciéndoles no hacen nada» (V 11,15). «Sabe [Dios] que ya estas almas desean siempre pensar en El y amarle. Esta determinación es la que quiere; estotro afligimiento que nos damos no sirve de más de inquietar el alma» (V 11,15).

d) En la oración de recogimiento. Consiste en la toma de conciencia de que estamos realmente delante de Cristo y entablar con él un trato de amigo a Amigo, y así «acostumbrarse a enamorarse mucho de su Sagrada Humanidad y traerle siempre consigo y hablar con El». «Puede en este estado hacer muchos actos para determinarse a hacer mucho por Dios y despertar el amor» (V 12,2). Este modo de orar puede desembocar en estadios superiores de oración mística. «Allí son las promesas y determinaciones heroicas, la viveza de los deseos» (V 19, 2).

e) Contra viento y marea. Teresa conoce también otras dificultades internas y externas del camino orante. Entre estas algunas son propias de su tiempo, nacidas de algunos casos de falsos orantes acechados por la Inquisición. Teresa tiene una clave de discernimiento: humildad y confianza en Dios. Con ellas se puede determinar a grandes cosas en este camino: «Quiere Su Majestad y es amigo de almas animosas, como vayan con humildad y ninguna confianza de sí. Y no he visto a ninguna de éstas que quede baja en este camino; ni ninguna alma cobarde –con amparo de humildad– que en muchos años ande lo que estotros en muy pocos. Espántame lo mucho que hace en este camino animarse a grandes cosas; aunque luego no tenga fuerza el alma, da un vuelo y llega a mucho, aunque –como avecita que tiene pelo malo– cansa y queda» (V 13,2). De aquí que le guste mucho a Teresa la decisión de Pedro al lanzarse al agua, «aunque después temió». «Estas primeras determinaciones son gran cosa, aunque en este primer estado es menester irse más deteniendo y atados a la discreción y parecer de maestro; mas han de mirar que sea tal que no los enseñe a ser sapos, ni que se contente con que se muestre el alma a sólo cazar lagartijas. Siempre la humildad delante para entender que no han de venir estas fuerzas de las nuestras» (V 13,3).

3. Determinación y santidad

Teresa usará varias expresiones para indicar la perfección del amor o la santidad. Y no cesará de decir que lo que importa es la determinación, incluso cuando no se llegue a lo que uno quiere ni por los caminos que uno quiere; porque Dios, más de una vez, rompe nuestros esquemas y nos presente los suyos (F 5,6).

En todo el itinerario espiritual es imprescindible el elemento «determinación», deseo firme, decisión de querer realizar la voluntad de Dios. «No penséis que [Dios] ha menester nuestras obras, sino la determinación de nuestra voluntad» (M 3,1,7). Y al decidido Dios ayuda: «Creedme que es lo más seguro no querer sino lo que quiere Dios, que nos conoce más que nosotros mismos y nos ama. Pongámonos en sus manos para que sea hecha su voluntad en nosotras, y no podremos errar, si con determinada voluntad nos estamos siempre en esto» (M 6,9,16; M 5,2,8).

Hacer la voluntad de Dios se llama amarle, amor. Y Teresa pregunta y responde: «¿Cómo se adquirirá este amor? Determinándose a obrar y padecer, y hacerlo cuando se ofreciere» (F 5,3). Y Dios se desposa con la persona que está «determinada a hacer en todo la voluntad de su Esposo de todas cuantas maneras ella viere que le ha de dar contento» (M 5,4,4), aunque no existan fenómenos extraordinarios en ese matrimonio.

De ahí que lo que cuenta no son los años de esfuerzo propio, sino la actitud de la voluntad. Dios tiene siempre una medida diferente de la nuestra: «Que éste [Dios] juzga por los efectos y determinaciones y amor... Y en esto mira el adelantamiento de las almas, que no en los años» (V 39,10).

Como contrapartida nacerá en la persona entregada a Dios la firme determinación de no hacer la cosa más mínima que choque con esa voluntad de Dios (M 7,4,3; C 41,3-4.8). En consecuencia, viene la necesidad de pedirle nos libre de todo mal. Y «pedir esto con deseo grande y toda determinación» (C 42,3), juntamente con la determinación de «perdonar cualquier injuria, por grave que sea». Una actitud contraria falsea toda oración y obra buena (C 36,8).

4. Aspectos diversos

A pesar de la casi triunfalista insistencia de Teresa en la eficacia de la «determinada determinación», ella es realista y sabe que nuestras decisiones, a veces, no pasan de unas «determinacioncillas» (C 16,6), y que podemos pecar de espejismo, cuando «nos determinamos y hacemos muy continuos actos de pasar mucho por Dios..., porque acaecerá a una palabra que os digan a vuestro disgusto, vaya la paciencia por el suelo» (C 38,8). Aducirá su propia experiencia: «Ya tengo experiencia en muchas [ocasiones] que, si me ayudo al principio a determinarme a hacerlo, que siendo sólo por Dios, hasta comenzarlo quiere, para que más merezcamos, que el alma sienta aquel espanto, y mientras mayor –si sale con ello– mayor premio y más sabroso se hace después» (V 4,2).

Tanto para tomar determinaciones decididas, como para llevarlas a cabo, sobre todo en el campo del desasimiento, es necesaria la ayuda de Dios. También aquí todo es gracia (C 16,6). Lo sabe Teresa por experiencia: «el Señor poco a poco... hace determinar y da fuerzas de varón, para que dé del todo con todo en el suelo» (V 22,15; C 18,2; M 5,2,8). Pero también son una gracia de Dios la ayuda y el ejemplo de otros hermanos «decididos», pues «excelentes espaldas se hacen ya gente determinada a arriscar mil vidas por Dios» (V 34,16).

Determinarse es abrazar al buen Jesús en el seguimiento de su estilo de vida ante el Padre y los hermanos (C 9,5). Y «favorece el Señor mucho a quien bien se determina» (C 14,1). Teresa recuerda que Dios mismo se nos da con determinación (C 16, 5; 33,2), para que nosotros nos demos a él también con determinación total. «El punto está en que [nuestro querer] se le demos por suyo con toda determinación» (C 28,12). Y esta determinada entrega a Dios, como Amor preferido (M 6,1,1), producirá la fusión de corazones entre Dios y nosotros, en el matrimonio espiritual. Teresa concluirá: «No puede menos, si va con la determinación que ha de ir, de traer al Todopoderoso a ser uno con nuestra bajeza y transformarnos en sí y hacer una unión del Criador con la criatura» (C 32,11). Ascesis.

BIBL. – T. Alvarez, «Determiné», en «Estudios Teresianos» III (Burgos 1996), p. 505-514.

F. Malax

Las múltiples acepciones que el término 'devoción' ha tenido en la literatura espiritual cristiana, están presentes y bastante matizadas en los escritos y en la vida misma de T. Así, por ejemplo, 'ser devota de un determinado santo', en el sentido de tenerle afecto y depositar confianza en su intercesión (V 6,6-9: en el caso típico de su devoción a san José). O bien, 'ser devota de una persona', en la acepción de amistad, estima y veneración por ella ('a los padres de la Compañía les tengo particular devoción') (F 3,19). Excitar la propia devoción con imágenes, con la vista del campo, o con un oratorio personal, en la acepción de fomentar la religiosidad y el fervor (V 7,2; C 2,9. Ella misma lleva en su breviario la imagen de la Samaritana, o la de Jesús niño, o la del Espíritu Santo en la figura de un joven envuelto en llamas). Hay cosas que 'le hacen devoción', como al visitar Duruelo y encontrarse 'una cruz pequeña de palo..., que hacía más devoción que si fuera de cosa muy bien labrada' (F 14,7), o como en general se la producen los santos 'que convirtieron almas: mucha más devoción me hace... que todos los martirios que padecen' (F 1,7), o se la causan las situaciones arduas; es típica su afirmación: 'me hacen devoción las cosas dificultosas, y mientras más, más' (V 28,6). Le da especial devoción lo intelectualmente 'dificultoso' en el misterio de Dios: 'mientras más sin camino natural iban, más firme (fe) tenía y me daba devoción grande' (V 19,9; y cf R 33,3 a propósito del misterio de la Trinidad). No es propensa a las devociones sensibles (C 34,7), si bien no descarta la 'ternura de la voluntad' como exponente de la devoción (V 19,9; 11,9; 11,13...). Pero descarta radicalmente las vulgares degradaciones de la devoción, como ciertas 'devocioncitas..., que al primer airecito de contradicción se pierden' (V 25,11), o el destemple de ciertos letrados incapaces de soportar la sequedad interior: 'hombres de tomo, de letras, de entendimiento, que veo hacer tanto caso de que Dios no les da devoción, que me hace disgusto oírlo. No digo yo que no la tomen si Dios se la da...' (V 11,14), y sobre todo las que degeneran en superstición (V 6,6; 13,1; M 5,3,11). Es famoso su axioma: 'de devociones a bobas nos libre Dios' (V 13,16), es decir, que son vacuas las devociones sin sólido fundamento religioso, no cimentadas en fe (V 25,13) y en determinación de la voluntad. Precisamente porque, según Teresa, 'la verdadera devoción consiste en no ofender a Dios y estar dispuestos y determinados para todo bien' (V 9,9).

En su evaluación doctrinal, tener devoción o no tenerla, no es factor decisivo para el desarrollo de la vida espiritual (C 18,9; Conc 6,3; M 7, 3,12). Aquí, más que del aspecto temático, nos ocuparemos del autobiográfico: las 'devociones' personales de T misma.

La devoción a ciertos santos es, en el caso de T, una de las manifestaciones de su religiosidad popular. Indice, a la vez, de su peculiar cultura religiosa, que debe tanto a la hagiografía como a los tratados teóricos de vida espiritual.

Desde niña, T ha leído el Flos San­ctorum (V 1,4). Seguirá leyendo 'vidas de santos' hasta el fin de su existencia (V 30,17). Posee un peculiar iconostasio íntimo. No del todo semejante al de la religiosidad popular oriental. Para ella, los Santos son sus amigos de la Iglesia celeste. Modelos e intercesores. Algunos, modelos de conversión, o de amor a la Humanidad de Cristo, o de vida religiosa y santidad. Entre los santos intercesores, prevalece san José (V 6,6). Cristo y la Virgen se sitúan en un plano superior al meramente devocional. Por eso no aparecerán en el listado de sus santos preferidos, a que aludiremos en seguida.

Esa su primeriza orientación de piedad popular se incrementó con su vida mística. Los santos, lejos de quedar marginados al entrar ella en la 'experiencia' fuerte del misterio de Dios, quedan incluidos en ese mismo plano experiencial. Precisamente, a raíz de los primeros fenómenos extáticos, es cuando ella 'toma santos devotos' (toma devoción a ciertos santos), se encomienda a san Miguel Angel (V 27,1), y a los apóstoles Pedro y Pablo (V 29,5), y llega a afirmar que son ellos los que realmente 'la acompañan', mucho más que los amigos de la tierra (V 38,6).

Teresa llevaba en su breviario un recordatorio con el nombre de sus santos preferidos. Lo transcribió literalmente su primer biógrafo, P. Francisco de Ribera, y no sólo lo publicó en su 'Vida de la Madre Teresa' (Salamanca 1590, p. 425), sino que lo glosó poéticamente en la páginas introductorias de su obra. Por ese listado conocemos en directo el 'iconostasio' devocional de T. Es abundoso. Nombra en total a 30 santos, además de los ángeles, los Patriarcas, los del santoral carmelita y las legendarias diez mil vírgenes mártires. En la serie prevalecen las figuras bíblicas: Primero de todos (según la lectura más probable del listado de Ribera), san José. Las otras figuras bíblicas ahí mencionadas son: María Magdalena, el Bautista, san Juan Evangelista, los apóstoles Pedro y Pablo ('eran estos gloriosos santos muy mis señores', había escrito ella en V 29,5), el apóstol san Andrés (al que T dedicó un hermoso poema), san Bartolomé, san Esteban, santa Ana, el santo Job y el rey David, además de los grupos ya aludidos de los patriarcas y los ángeles, y entre éstos 'el de mi guarda'.

En el listado está presente un pequeño grupo de figuras femeninas: además de la Magdalena y santa Ana, santa Clara, María Egipcíaca, las dos Catalinas, de Sena y de Alejandría, santa Ursula, y santa Isabel de Hungría. Extraña la ausencia de la Samaritana, a la que T había dedicado una de las ermitas diseminadas en la huerta de San José de Avila.

Es interesante el afecto de T por los Santos Padres de la Iglesia, cuyos libros la habían impactado en los comienzos de su vida espiritual. Los incluye en la lista: Agustín, Jerónimo, Gregorio. Y entre todos ellos habría que destacar el grupo de los santos convertidos, con los que ella se siente más en sintonía (V pról. y 9,7; 19,5). Tales son David, Pedro y Pablo, la Mag­dalena, Jerónimo y Agustín, María Egip­cíaca... Y por fin el coro de santos que ella creía carmelitas: san Alberto, san Angelo, san Hilarión, san Cirilo e incluso santa Ana.

No se trata de un listado amorfo e inflacionado. Cada una de esas figuras tiene presencia y motivación particular en la biografía de T, es decir, en la historia de su piedad personal. Los preferidos por ella para titular a sus fundaciones son bíblicos: el Salvador, la Virgen (Anunciación, Concepción y el Carmen), San José y Santa Ana. Desafío.

BIBL. – A. Vigolungo, Riflessione pastorale sulle letture e devozioni di Teresa di Spagna, en «RivCleroItal» (Milán) 63 (1982), 35-43; 64 (1983), 35-43.

T. Alvarez

Entre los muchos calificativos que pueden aplicarse a Teresa de Jesús hay uno que la define con mucha realismo: «mujer dialogante». Parece haber nacido para el diálogo y para enseñar a dialogar. Sin embargo, nunca en sus escritos aparece la palabra «diálogo», ni «dialogar», ni sus derivados; tampoco «dialogizar», verbo que en aquel entonces ya se había comenzado a usar. En su tiempo, estas palabras no habían entrado aún en el lenguaje común. Se hablaba del diálogo como una forma de escribir. En el sentido que hoy se toma, sólo después de la primera guerra mundial y en especial a partir de las últimas décadas, han entrado de lleno en el común hablar de la gente, a todos los niveles.

Por diálogo se entiende, según el diccionario, la conversación entre dos personas que alternativamente manifiestan sus ideas o afectos. También se define el diálogo como el comunicarse para buscar la verdad en común. Es el vehículo imprescindible para el encuentro entre personas. Hoy todo funciona partiendo del diálogo. Las relaciones y reuniones a escala internacional o nacional, provincial, regional o local, se hacen posibles gracias al diálogo; la familia se fortalece dialogando entre padres e hijos y la misma Iglesia católica adopta, sobre todo con Pablo VI, una postura dialogante con las demás confesiones religiosas. Cualquier forma de convivencia y muy en concreto la vida en común entre los consagrados, no puede vertebrarse sino en la comunicación para constituir una comunidad sólida, de la que todos se sienten miembros activos.

1.º Formada en el diálogo en el trato con Dios

No importa que Teresa no haya usado la palabra «diálogo» o «dialogar». Para manifestar a otro lo que sentía, para relacionarse con él, emplea palabras sinónimas o equivalentes, como «conversación» y «conversar», «comunicación» y «comunicar», «hablar, «parlar», «tratar», «coloquio», «plática»..., aunque no siempre en el sentido de manifestar ideas o afectos. El manifestarse era vital, como de vida o muerte. No sabía escribir sin tener a otro delante: Dios, sus hijas, un lector. Y cuando esto no se da, dialoga con la propia vida (E 1,3), con la muerte (E 6,2; Po 1), con el amor (E 2,1), con la propia libertad (17,4). Todos sus escritos son coloquiales. Nos lo confirma con estas palabras: «Iré hablando con ellas en lo que escribiré» (M pról. 4). En ocasiones piensa que la están escuchando; otras que le hacen preguntas, a las que responde de inmediato. Habla con confianza, como pensando que a quien tiene delante es un amigo. No divaga o se detiene en razonamientos abstractos; aclara situaciones personales o comunica experiencias o enseña verdades aprendidas en el diálogo mantenido con Dios en la oración o forma a sus hijas sobre la vida que tienen que hacer como vocacionadas a la contemplación y a vivir en comunidad. Se hace palabra que llega al otro, con el que conecta, y es toda oídos para recibir lo que le llega de fuera. Escucha todo lo que sea valioso y ofrece cuanto piensa que al otro le puede hacer bien. En la palabra escrita pone amor para mejor comunicarse con el otro, porque ha descubierto primero que Dios lo ha puesto también en la suya.

«Ella escribe en diálogo con el lector. Alterna el diálogo con éste y con Dios. Diálogo tan sencillo y sincero, tan exento de complejos, hecho tan en presencia del lector, que no deja a éste en la actitud de mero testigo, cuando ella se vuelve a Dios. No le consiente desentenderse y quedar neutral» (T. Alvarez, Teresa de Jesús. Enséñanos a orar. Burgos, 1981, p. 70).

Teresa es maestra en el difícil arte del diálogo. Comenzó a ejercitarse desde pequeña: con su hermano Rodrigo (V 1,4), con sus primos (V 2,2), con una parienta (V 2,3), con María de Briceño (V 3,1), con su hermano Antonio (V 4,1), con el cura de Becedas (V 5,4). Prosigue el ejercicio con sus monjas de comunidad, con algunas personas de Avila que la visitan habitualmente en el locutorio del monasterio de la Encarnación y con «los cinco que al presente nos amamos en Cristo» (V 16,7). Pero quien la enseña propiamente el arte de dialogar es el mismo Dios, en la medida en que fue adentrándose en la oración. Dios es el maestro de Teresa (C 29,7). Esta, discípula aventajada. El Señor sale a su encuentro para iniciar con ella un trato de amistad. Le dirige una palabra que espera una respuesta. Escucha y responde, hasta llegar a un diálogo íntimo, personal, de tú a tú y cara a cara. Dios le habla y ella escucha; Teresa habla a Dios y Dios la escucha. Ha comprendido que la oración es diálogo en la amistad. Dios ha sido el primer locutor, ha tomado la iniciativa. Ella es consciente que Dios la llama, en un determinado momento, a hacer con él una historia de gracia dialogada.

Descubre que la necesidad que siente de dialogar, que la fuerza interior que la impele a comunicarse, no le explica todo el alcance del diálogo. Es en el trato con el Señor donde aprende que el origen del diálogo hay que buscarlo en Dios. El diálogo tiene un origen trascendente. Nace del mismo Dios, que ha querido relacionarse con el hombre desde su Palabra. Teresa viene a decirnos que tanto más capacitado está uno para dialogar con un semejante cuanto más ha dialogado con el Señor. Es cuestión de relación. Y la forma de expresar esa relación está en el diálogo que surge en la oración, como dice Pablo VI. «La historia de la salvación narra precisamente este largo y variado diálogo, que parte de Dios y entabla con el hombre múltiple y admirable conversación. Es en esta conversación de Cristo entre los hombres donde Dios deja entender algo de sí mismo, el misterio de su vida, unicísima en la esencia, trinitaria en las personas; y dice, finalmente, cómo quiere ser conocido; amor es El; y cómo quiere ser honrado y servido por nosotros: amor es nuestro mandamiento supremo. El diálogo se hace pleno y confiado. El niño es invitado a él; el místico en él se sacia» (ES 64).

De todo esto Teresa sabía mucho. De hecho la oración la presentó como un diálogo entre dos que se buscan (V 8,5). Dos veces usa el verbo «tratar» al definir la oración. Y en sus escritos, sólo en el infinitivo, lo emplea unas doscientas veces. Habla de «tratar sobre», «tratar de», «tratar para», «tratarse en», «tratar con» Dios, que es tener conocimiento de él y conversación. Es tratar «con él como con padre y como con hermano, y como con señor y como con esposo; a veces de una manera, a veces de otra...» (V 7,12). Es tratarse en la amistad que impone la presencia total de ella misma, la total apertura de su persona a la otra persona que tiene delante, con todo lo que lleva a cuestas (cf T. Alvarez, ib p. 42-45).

2.º El «diálogo fraterno» en la comunidad teresiana

No es de extrañar que desde el comienzo de la primera comunidad teresiana en San José en Avila, la fundadora del nuevo estilo de vida tuviera bien presente la importancia del diálogo para que aquello funcionase. Habla del nuevo «estilo que se pretende llevar» (C 13,6), «de estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas» (F 13,5). Ese estilo «nuevo» de vida requiere también nuevo estilo de «conversar», de «tratarse» entre sí. Las que siguen a Teresa en su renovada manera de entender la vida religiosa, van a comunicarse, a expresarse, a hablar entre sí en conformidad con la vida que hacen y con los objetivos que pretenden. Es consciente de que el nuevo enfoque de vida que ha ido plasmando en el pequeñísimo grupo del Carmelo de San José exige el diálogo permanente con Dios y con las hermanas entre sí. Estas deben estar a la escucha de las grandes necesidades de la Iglesia, abiertas a los valores de la vida contemplativa, atentas para ayudarse a crecer en lo humano y en lo espiritual, solícitas en el servicio las unas de las otras. Lo que es de cada una es también de todas. Pues todas pretenden hacer el mismo camino y todas persiguen los mismos objetivos. Todo desde la vivencia de la oración como trato de amistad. Cuantas entran a formar parte de este estilo de vida, están llamadas a participar activamente en la vida de la comunidad. Ninguna debe sentirse elemento pasivo. La comunión en la misma vocación exige que todas participen en la vida comunitaria, mediante el diálogo, el ejemplo y el compromiso personal (cf Cons de las Carmelitas Descalzas, 1991, n. 90). Del diálogo con Dios en la oración hay que pasar al diálogo con las demás. Y del diálogo entre hermanas, haciéndose espaldas, pasar a conversar con Dios.

Las Constituciones de las Carmelitas Descalzas, aprobadas en 1581, sintetizan en los siguientes puntos la vida comunitaria del nuevo estilo, para que todas se sientan miembros comprometidos que se tratan a escala de valores espirituales y humanos: «Sentido de igualdad evangélica y de franca sinceridad en el trato (cf C 27,6; 20,4); mutua participación en gozos y dolores» (cf C 7,5-9); «aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar» (C 4,7); clima de alegría y afabilidad, según «el estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas» (cf F 13,5; cf C 7,7; 41,7; V 36,29; Cons IX, 3-7).

3.º El diálogo es comunión

En la comunidad teresiana no basta que las hermanas se toleren, que eviten choques, que se lleven bien o que se salve la paz externa y reine una aparente alegría. Teresa de Jesús sabe que las hermanas necesitan las unas de las otras, para crear el ambiente apropiado donde probar la amistad con Dios; para agradecer la presencia de la otra que ayuda a ejercitarse en las virtudes; para compartir la obra del amor. Comunicarse, sobre todo en lo espiritual. Entusiasmarse mutuamente con los grandes valores. Colaborar para fundar un ámbito de intimidad, de fraternidad, donde cada una se sienta realizada en lo humano y en lo espiritual (cf M 5,3,11; C 7; F 5).

Esta forma de concebir la comunidad, en aquel tiempo, era ciertamente original. Era el fruto nacido de un alma que había dialogado muchas horas con el Señor. Hoy nos parece normal y no se concibe una comunidad donde no exista el diálogo entre sus miembros. Se afirma que para ser verdaderamente hermanos y hermanas es necesario conocerse. Y que para conocerse es muy importante comu­nicarse cada vez de forma más amplia y profunda. Con frecuencia se dialoga -aunque falte aún bastante por hacer- sobre la Palabra, sobre los documentos de la Iglesia, sobre cartas de tipo congregacional. Existe una comunicación de los bienes del Espíritu y se trata de los valores humanos y espirituales. Pero no se ha terminado aún con los secretos comunitarios, que no se comunican a todos los miembros de la comunidad y que no se comparten. Sin embargo, «sin diálogo y sin escucha se corre el riesgo de crear existencias yuxtapuestas o paralelas, lo que está muy lejos del ideal de la fraternidad» (VFC 29-32).

Teresa sabía muy bien esto. Sus monjas no podían convertirse en islotes, aunque tuviera cada una que vivir la soledad y el silencio. Pero no se trata de una soledad que centra a la persona únicamente en Dios o de un silencio que aísla y distancia de las demás, sino de una soledad que, recogiendo a la persona en el interior, la enriquece con valores que luego comunica, y de un silencio creativo, fecundo porque ha escuchado primero, para convertirse después en obras que enriquecen a la misma comunidad. Por eso no hay que extrañarse de que la comunidad ideada por Teresa, caracterizada por la soledad y el silencio (V 36,26; C 4,9), exija capacidad de diálogo. Pues no es para menos. Un alma, vocacionada a hacer el camino de la oración, no puede vivir su vocación en solitario. Necesita compartir, comunicar, conversar sobre lo que está viviendo, tratar con quien se siente llamado a hacer el mismo camino y desde las mismas coordenadas. «No sé yo por qué... no se ha de permitir que quien comenzare de veras a amar a Dios y a servirle, deje de tratar con algunas personas sus placeres y trabajos, que de todo tienen los que tienen oración». «Gran mal es una alma sola entre tantos peligros». «Por eso, aconsejaría yo a los que tienen oración, en especial al principio, procuren amistad y trato con otras personas que traten lo mismo». «Es cosa importantísima, aunque no sea sino ayudarse unos a otros con sus oraciones, ¡cuánto más que hay muchas más ganancias!» «Es tan importantísimo esto..., que no sé cómo lo encarecer». «Es menester hacerse espaldas unos a otros los que le sirven para ir adelante». «Es menester buscar compañía para defenderse, hasta que ya estén fuertes..., y si no veránse en mucho aprieto». «Crece la caridad con ser comunicada, y hay mil bienes que no los osaría decir, si no tuviese gran experiencia de lo mucho que va en esto» (V 7,20-22).

Sabe que la comunión entre las hermanas no puede reducirse sólo a conversar entre ellas, a respetarse, a facilitar la comunicación mutua, salvando las reglas de la buena educación. Esto no basta. Quiere formarlas en el diálogo fraterno. Por eso llega a crear un lenguaje propio de expresión, marca unos temas a tratar con frecuencia y sobre los que conversar, estableciendo además una serie de principios a tener en cuenta para que la comunidad funcione en armonía.

4.º Características del diálogo teresiano

a) Vivir la misma vocación en comunidad. A Teresa le preocupa desde un primer momento contar con un equipo de vocacionadas para vivir en comunidad la experiencia de la oración como camino que se dirige al interior, al centro, donde se da el auténtico diálogo entre Dios y el alma. Cuidó con escrupulosidad la selección de vocaciones. Punto clave para el diálogo fraterno en comunidad es estar determinados todos los del grupo a vivir la misma forma de Evangelio. Cuando una comunidad cuenta con algún miembro de vocación indefinida, inadaptada, sin madurar o que no acaba de aceptar las exigencias que favorecen la vivencia de la vocación, la convivencia fraterna encontrará dificultades en el diálogo. Los inadaptados no están capacitados para conversar, para comunicarse, para tratarse, porque aun empleando las mismas palabras, tendrán distinto significado. El diálogo en este caso no puede discurrir en armonía. Y si esto falla, los miembros no se conocen; viven, puede ser que en paz, pero distanciados; las relaciones, más que sinceras, son de apariencia, o al menos sin profundidad; la confianza mutua dejará entonces bastante que desear.

En repetidas ocasiones, sobre todo en Camino, aconseja a las que sintiéndose vocacionadas, pero remisas en aceptar las exigencias del nuevo estilo de vida, vayan a otro monasterio. Aconseja también a la priora que a la que alborote la vida de fraternidad, la invite a irse (C 7,11). «La que viere no es para llevar lo que aquí se acostumbra, lo diga; otros monasterios hay adonde se sirve también al Señor... No es para esta casa (C 8,3). «La que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta en razón, yo no sé para qué está en el monasterio; tórnese al mundo» (C 13,1). «Si se inclina a cosas del mundo, que se vaya si no se ve ir aprovechando, e irse, si todavía quiere ser monja, a otro monasterio» (C 13,6). Pero quizás donde Teresa se muestra más exigente para que una candidata entre a formar parte del grupo vocacionado para hacer el camino de la oración es en el capítulo 14 de Camino. Antes ha invitado a «irse»; ahora habla de «echarlas». Todo porque no están capacitadas para conversar, para tratarse como conviene. Ha asentado desde los primeros pasos en la comunidad de San José que «no viene nadie a esta casa, sino quien trata de esto» (V 36,26).

b) El lenguaje como forma de comunicarse. Cuando Teresa cuenta con el grupo, piensa equiparle con los medios que necesita para que se consolide y cumpla con el fin para el cual el Señor las juntó allí. Entre otras cosas, no se le escapa una que no siempre es tenida en cuenta cuando de dialogar se trata: el lenguaje, es decir, conjunto de palabras y formas de expresión por medio de las cuales se relaciona una comunidad de hombres deter­minada. Quería para sus comunidades el mismo lenguaje. El diálogo se facilita cuando todos los que intervienen hablan la misma lengua, dan a las palabras idéntico o parecido significado, buscan los mismos objetivos y se expresan desde la misma vocación. Lo contrario, sin dejar de ser posible, es difícil de mantener.

Primero es hacia dentro, en la comunidad, donde todas están llamadas a usar el mismo lenguaje para comunicarse. Todas se van a entender y podrán comunicar sus ideas, expresar lo que sienten, seguras de ser comprendidas. Pero el diálogo fraterno en comunidad no queda reducido para Teresa a comunicarse entre sí desde la palabra. También se dialoga desde las obras, desde la disponibilidad en el servicio a los demás, desde gestos y posturas que expresan valores humanos y espirituales, desde el espíritu de sacrificio callado que manifiesta el seguimiento del Cristo paciente, desde la oración que va cambiando progresivamente la vida de cada una de las que forman el grupo comunitario, etc. Todo esto contribuye a crear el ambiente apropiado para entenderse, para hacer que el grupo se cohesione más cada día. Este lenguaje, dice Teresa de Jesús, hay que aprenderlo luego en lo exterior, en un año. En lo interior se necesita más tiempo (C 13,7).

El lenguaje enseñado por Teresa para relacionarse las que forman la comunidad puede extrañar a los de fuera. Pero eso no le preocupa. Precisa con claridad cuál tiene que ser la postura de sus monjas, si el mundo quiere comunicarse con ellas: «Vuestro trato es oración... Este es vuestro trato y lenguaje; quien os quisiere tratar, depréndale; y si no, guardaos de deprender vosotras el suyo: será infierno. Si os tuvieren por groseras, poco va en ello; si por hipócritas, menos. Ganaréis de aquí que no os vea sino quien se entendiere por esta lengua. Porque no lleva camino una que no sabe algarabía, gustar de hablar mucho con quien no sabe otro lenguaje. Y así, ni os cansarán ni os dañarán, que no sería poco daño comenzar a hablar nueva lengua, y todo el tiempo se os iría en eso. Y no podéis saber como yo, que lo he experimentado, el gran mal que es para el alma, porque por saber la una se le olvida la otra, y es un perpetuo desasosiego, del que de todas maneras habéis de huir. Porque lo que mucho conviene para este camino que comenzamos es paz y sosiego en el alma. Si las que os trataren quisieren deprender vuestra lengua, ya que no es vuestro de enseñar, podéis decir las riquezas que se ganan en deprenderla. Y de esto no os canséis, sino con piedad y amor y oración porque le aproveche..., vaya a buscar maestro que le enseñe» (C 20,4-6).

T. Alvarez precisa así la importancia del lenguaje para el diálogo fraterno en una comunidad teresiana: «Toda la razón de una convivencia comunitaria, ordenada al ‘camino de oración’, consiste en crear en el interior del grupo un espíritu y unos cauces de comunicación que hagan normal el movimiento vertical, «trato con Dios», homogéneo al trato con los otros miembros del grupo: único lenguaje para hablar con Dios y con los hermanos» (ib p.85-86).

c) Temas sobre los que dialogar con preferencia. No es trata de hablar por hablar. Se parte de un tema, no necesariamente espiritual ni tampoco fijado de antemano. Puede surgir espontáneo. Eso sí, siempre de provecho para los que se proponen comunicar sus ideas o afectos, en orden a acercarse más a la verdad, a aprender algo nuevo que ayuda a descubrir horizontes distintos de los conocidos hasta ahora. El grupo vocacionado, que se encuentra en postura permanente de comunicarse con Dios y entre sí, alimenta la fraternidad en el diálogo sobre ideas básicas, que Teresa de Jesús señala: Cristo, como centro del grupo, aglutinará a todas. Andará entre ellas (V 32,11). Estando juntas, alabar al Señor. «¿En qué mejor se puede emplear vuestra lengua cuando estéis juntas que en alabanzas de Dios?» (M 6,6,12). – La oración será el fundamento de todo (V 32,18). – «Su trato es entender cómo irán adelante en el servicio de Dios» (V 36,26). – Hablar de Dios (ib). – Tratar de ayudar al Señor. Tener presente el porqué las juntó aquí (C 1, 5). – Cómo ayudarse a «ser tales» (cf C 3). – Buscar comunitariamente la voluntad divina, mediante el diálogo sincero y caritativo entre la priora y la comunidad (PC 14; Cons 1991, n. 43). cf María de san José, Avisos 31-32, en Humor y espiritualidad en la escuela teresiana primitiva, Burgos 1966, 9.548.

e) Características del diálogo fraterno teresiano. Para el diálogo fraterno no vale cualquiera. Ha de estar entrenado en las reglas del juego, que exigen: saber escuchar, no hablar por hablar, tener claridad de ideas, respetar al otro, acomodarse al modo de ser de aquel con quien se trata, participar en todo lo concerniente a la comunidad. Además ha de ser espontáneo, alegre y recreativo (Cons IX, 3-9; María de san José, Avisos 28).

Particular hincapié hace cuando se trata del diálogo que debe mantener la priora con las religiosas. Escucharlas no es sólo regla del juego; se hace necesario e imprescindible. Incluso cuando se van a excusar. No hacerlo es una barbarie, dice María de san José (Avisos 31-32, p.548). La misma priora ha de favorecer el diálogo entre las hermanas cuando éstas desearen tratarse en alguna necesidad (cf CA 10,1).

Como resumen de todo, así presenta Teresa a la carmelita descalza que sabe dialogar fraternalmente: «Todo lo que pudiereis sin ofensa de Dios procurad ser afables y entender la manera con todas las personas que os trataren, que amen vuestra conversación y deseen vuestra manera de vivir y tratar y no se atemoricen y amedrenten de la virtud. A religiosas importa mucho esto: mientras más santas, más conversables con sus hermanas, y que aunque sintáis mucha pena si no van sus pláticas todas como vos las querríais hablar, nunca os extrañéis de ellas, si queréis aprovechar y ser amada. Que es lo mucho que hemos de procurar: ser afables y agradar y contentar a las personas que tratamos, en especial a nuestras hermanas» (C 41,7) Comunidad.

Evaristo Renedo

Carmelita en la Encarnación de Avila. Ya en la visita de Rubeo (1567) se presenta como 'Ynés de Cantarazill', y solicita por escrito poder recibir limosnas de 'su primo hermano' (EstTer 1, 311). Es pariente de Alonso Díaz, 'clérigo de Cantaracillo' (Salamanca). En 1572 interviene en la Respuesta a un desafío (n. 20), alegando participar en 'el sentimiento que la Virgen tuvo al pie de la Cruz'. Todavía en 1577 se contará entre las tenaces partidarias de la Santa, con ocasión de la 'elección machucada', reclamándola como priora en vísperas de la prisión de fray Juan de la Cruz, a pesar de la pendiente excomunión (MHCT 1,442-444).

Sacerdote, amigo y asesor de T, especialmente por los años 1576-1577. Es pariente y discípulo de san Juan de Avila. Entabla relaciones con la Santa ya antes del viaje de ésta a Andalucía (1575-1576). En junio de 1574 obtuvo de Rubeo licencia para fundar en Almodóvar (Ciudad Real) conventos de descalzos y descalzas. Las patentes expedidas por el padre general comenzaban: 'Nobis expositum fuit Reverendum D. Joannem Díaz, pietatis spiritu ductum erga hunc sanctissimum institutum Carmeliticum... peroptare sibique esse in animo...' (MHCT 1,186). La Santa le consulta asuntos de su tarea de fundadora: la casa de Toledo (cta 114,5), alguna vocación (122,6), el delicado tema de la fundación de descalzos en Salamanca (135,12), asuntos de la corte (176,6), o para que medie en el pleito del Carmelo de Caravaca (181,10), o bien para hacerlo mensajero de cartas delicadas (183,5; cf 194,3; 391,3). En la primavera de 1581, se presenta a T con deseos o con dudas de ingresar jesuita o carmelita. Ella informa a Gracián: '...un negocio del padre Juan Díaz, que me encomendó muy mucho.., no vino acá a otra cosa. Ello es que está casi determinado a mudar estado en nuestra orden o en la Compañía, y dice que de unos días acá se inclina más a nuestra orden, y quiere el parecer de vuestra reverencia y el mío. Lo que yo en este caso siento y le dije es que a él le estaría muy bien si persevera, y que si no, sería mucho daño perder crédito para las impresiones en que él anda y así lo digo ahora... Dice que dará todo lo que tiene del maestro Avila adonde entrare, que, a mi parecer, si es como un poco que me dio a leer, serían de gran provecho los sermones...' (cta 390,3-4). La alusión a 'las impresiones en que anda' Díaz, se refiere a la publicación de los escritos de san Juan de Avila. Juan Díaz preparaba la primera edición de las obras de éste (1588) y promovía su causa de beatificación. Gracias a él nos han llegado los manuscritos del Santo apóstol de Andalucía. El episodio referido por la Santa pone de relieve su acierto de lectura, aunque fuese rápida y somera. Ese mismo año (enero de 1581), Juan Díaz andaba por Salamanca, y T lo hace transmisor de unas misivas ('esas cartas') para los dominicos de San Esteban (cta 368,6). Tras la muerte de la Santa, Gracián proseguirá sus buenas relaciones con Juan Díaz, y cuando en 1591 aquel se halle encarcelado y bajo proceso en el convento de San Hermenegildo de Madrid, intentará ponerse en comunicación con el amigo Juan Díaz ('conviene sobre esto hablar a Juan Díaz...') para abrir paso a la verdad de la propia causa (MHCT 9, 107).

Maridíaz

Es uno de los serviciales recaderos, portadores de cartas, de que se sirve la Santa a su regreso de Andalucía. Probablemente residente en Sevilla (ctas 135,20; 180,7...). Con el mismo nombre y también con apellido desconocido, alude ella a 'fray Diego', compañero de Gracián en la visita de 1582 a los conventos de Valladolid. En el último viaje de la Santa, se encuentra en Valladolid con él, que viene de Salamanca (465,10).

Santo franciscano, popular en tiempo de la Santa por haberle atribuido Felipe II la curación de su hijo, el famoso príncipe don Carlos (1562). Canonizado por Sixto V en 1588. La Santa se hace eco de la devoción popular en Conc 2,29: '...como hace ahora el santo fray Diego, que era lego y no hacía más de servir, y después de tantos años muerto, resucita el Señor su memoria para que nos sea ejemplo'.

Es el compañero de Juan de Jesús, Roca, en el viaje de 1579 a Roma. Había sido 16 años monje jerónimo en el monasterio de Santa Ana de Tendilla (Guadalajara). Pasó a la descalcez y profesó en Pastrana el 11.5.1574. Fue prior de Pastrana (1576-1579). En este último año emprende el mencionado viaje a Roma (cta 290,4). Él y Roca se han disfrazado y llevan nombres ficticios. Cuenta Gracián: 'mudaron los nombres, que el padre fray Juan se llamaba don Jusepe de Bullón, y fray Diego, Diego de Heredia' (MHCT 3,618; cf cta 293,1). Más tarde fue prior de Los Remedios de Sevilla y vicario provincial de Andalucía en nombre de Gracián (1581). Según el relato de éste último, 'yendo [el p. Diego] a visitar el convento de Los Mártires de Granada', donde era prior fray Juan de la Cruz, promovió la fundación del Carmelo de Granada (1582): Dios 'puso ánimo en los corazones de los padres fray Diego de la Trinidad y fray Juan de la Cruz', para la obra (MHCT 3, 638). El mismo Gracián hace el elogio de Diego y de su 'gran religión, humildad, penitencia y don de gobierno' (ib). En mayo de 1582, escribe la Santa a la priora de Granada: 'me acaban de dar cartas de Sevilla, y escríbeme la priora que está herido de pestilencia' el P. Diego (cta 451,5). Y el 6 de julio siguiente: 'Ya yo sabía la muerte del P. fray Diego' (cta 455,2. Cf la relación de Gracián, l.c. p. 654). Del P. Diego se hace un gran elogio en el Libro de Profesionesde Pastrana (cf MHCT 3, 637 nota).

En términos generales la sobria dieta de los Carmelos teresianos está marcada en las Constituciones de T, que se atienen a lo prescrito en la Regla del Carmen: abstinencia de carne todo el año (excepto para las enfermas), y ayunos prolongados, desde mediado septiembre hasta Pascua, excepto los domingos (Const 4,1). Ordinariamente dos comidas al día, una a mediodía y una colación al anochecer, con las normales excepciones para las enfermas (ib). En esas mismas Constituciones se anotaba que 'en la hora del comer no puede haber concierto, que es conforme a como lo da el Señor' (9,3; cf F 1). Y se precisaba que 'ninguna hermana hable en si se da mucho o poco de comer, bien o mal guisado. Tenga la priora y provisora cuidado de que se dé, conforme a lo que hubiere dado el Señor, bien aderezado'. De T misma consta que era excelente concinera cuando le llegaba el turno de oficio. Con todo, en sus escritos es poco lo que podemos recabar de la dieta cotidiana, de la cocina casera, de la preparación del alimento fundamental –el pan de cada día-, del posible horno de casa en que cocerlo... Sabemos el fracaso del hornillo inventado en Andalucía por María de san José, pero fracasado en Castilla (cta 335,11). Una vaga panorámica de la dieta cotidiana puede lograrse a base del 'libro de gastos' del Carmelo de Medina, en el verano de 1571, firmado por T. En él se van anotando, día a día, las compras hechas en los mercados de la ciudad. Baste seguirlo la primera semana de agosto:

Miércoles: pan y aceite.

Jueves: pan y huevos y aceite.

Viernes: pescado y huevos y aceite.

Sábado: miel y aceite y arroz y huevos.

Domingo: verdura y carnero para Pedro (el recadero).

Lunes: aceite y pan y verdura. En total: 1740 maravedís (BMC 5, 570).

En el menú de las semanas siguientes, aparecen esporádicamente compras de excepción: fruta para la casa; para las monjas de la Encarnación que regresan a Avila 'una caja de diacitro y confitura y dátiles'; en otra partida, 'aceite y fruta y azafrán y hilo y almendras'; 'carnero para las enfermas y vino para la sacristía'; 'una polla para una enferma, y pasas y jabón'; 'pan y aceite... y sal y anís'; 'hoy martes, de gasto en carnero y azúcar y calabacete para las enfermas, y aceite: cinco reales'. Etc. El menú cotidiano o fundamental de la casa parece constar de pan, huevos y aceite. Lo cual hace comprensible la oposición de la Santa al visitador Pedro Fernández, empeñado en imponer a las monjas la abstinencia de huevos y lacticinios 'en los ayunos de Iglesia y en los viernes del año' (MHCT 1,115-116).

Fuera ya del menú cotidiano, sabemos cuán de buen grado acepta T los regalos que le envía la priora de Sevilla, especialmente las cosas venidas de América, como las patatas (ctas 180,4; 222,1) o el coco (cta 202,4.6). O las naranjas que le regalan en Burgos, cuando reside en el Hospital de la Concepción. De las precarísimas provisiones en los viajes cuentan episodios María de San José acerca de las posadas y ventas andaluzas, y Ana de san Bartolomé a propósito del último viaje de la Santa de Burgos a Alba. – Cf BMC 5, 570-574.

Acostumbrados a ver a T de J. como una mística singular, rica en sabiduría y experiencia sobrenatural, un mediano conocedor de sus escritos puede extrañarse de que al hablar del dinero –los dineros– tenga también una palabra propia.

Pero una simple lectura de sus obras nos revela una T que, por profundamente humana, se mueve en un mundo complejo de dineros y «negocios», de modo que su palabra y conocimiento de los mismos tiene su origen en su experiencia. Los dineros forman parte de la trama de su vida, especialmente de los 20 últimos años, su etapa fundacional, según acredita el libro de las Fundaciones y su epistolario. Para mejor comprensión del tema y su vivencia personal podemos afrontarlo en tres apartados.

A) Valor social del dinero

Nacida en el seno de una familia hidalga, pronto advierte T el valor no sólo monetario del dinero; es el dinero quien traza la raya que divide y separa a ricos y pobres definiendo su condición social. Y de momento, como es natural, nace su estima por el mismo. Primero, a tenor de sus recuerdos, como modo incluso de ayudar a los pobres: «Hacía limosna como podía y podía poco», confiesa ingenua (V 1,6). Pero también, siendo sincera, como medio de alcanzar sus caprichos, imposibles sin el dinero, que es el que le permite alimentar sus gustos de galas «con mucho cuidado de manos y cabellos y olores y todas las vanidades que en esto podía tener» (V 2,2,). Así que recordando con ironía este tiempo, dirá admirando la riqueza de una imagen de la Virgen que le envía su hermano desde América: «si fuera el tiempo que yo traía oro, hubiera harta envidia de la imagen» (cta 1,3).

Y es también, quizá, de esta hora del disfrute de donde parte ese convencimiento que luego asentará la experiencia de que el dinero constituye la base de esos otros bienes, tan codiciados en la sociedad, como son la honra, el poder, el prestigio. «Honras y dineros siempre andan juntos» (C 2,6) dirá luego. Tan juntos que «quien quiere honra no aborrece dineros y quien los aborrece se le da poco de la honra. Esto de honra siempre trae consigo algún interés de rentas o dineros» (Ib). Sí, basta mirar a los lados para ver que «por maravilla es honrado el pobre», hasta el punto de que el reconocimiento de la persona misma, y su valía, depende de los bienes que ostenta o derrocha y no de otros méritos y valores personales de mayor calado, «acá no se hace cuenta de las personas para hacerlas honra, por mucho que merezcan, sino de las haciendas» (C 22,4), recordará T

Más aún, esta apreciación no es puramente mundana. Hasta en la vida religiosa, marca las mismas radicales diferencias que en la sociedad, como ella comprueba en la Encarnación donde las monjas ricas tienen buena celda, la comida asegurada y aún criadas a su servicio, mientras las pobres malviven con carencias llamativas. Y allí vive, contenta, durante 27 años.

La creciente experiencia, sin embargo, que va teniendo de las cosas sobrenaturales a partir de su conversión, la lleva al descubrimiento de lo efímero del dinero y su comparsa: la honra, los privilegios, el poder. Y es que nada de esto tiene valor si se lo compara a la riqueza y señorío espiritual que aporta el trato con Dios. Con lo que poco a poco se distancia de esta estima del dinero y más aún de su valoración social tan en boga. «Ríese, dice de sí misma, del tiempo en que tenía en algo los dineros» (V 20,17). «Con qué amistad se tratarían todos, si faltase interés de honra y de dinero», añade aguda.

Pero T vive siempre tan ceñida al suelo que sabe que no puede prescindir del dinero. De ahí que, a pesar del aborrecimiento que le nace, mientras sueña y perfila su convento de San José, una de sus primeras preocupaciones es buscar la renta, puesto que el dinero da seguridad y así podrán las monjas vivir más despreocupadas, dice como pretexto. Y así se lo aplauden las razones de los teólogos (V 35,4). Pero el encuentro con María de Jesús, la beata granadina y la intervención de fr. Pedro de Alcántara, y las reconvenciones del Señor le llevan a optar por la pobreza absoluta del vivir de limosna y no de rentas, haciendo confirmar su deseo con la Bula de pobreza que solicita y obtiene de Roma. Ideal que sólo quebrará cuando las circunstancias mandan otra cosa y en aras de un bien superior como es el de no privar de sus Fundaciones, a aquellos lugares pequeños en los que no es previsible la limosna, pero sí se puede asegurar la renta mediante el patronazgo de algún bienhechor.

B) El dinero de cada día

Y es curiosamente al llegar a ese momento culminante de despego del dinero, que mantendrá como tónica, cuando se inicia ese nuevo período de su vida en que más tendrá que rozarse con los dineros, como ella misma confiesa: «a tiempo que tenía aborrecidos los dineros y negocios, quiere el Señor que no trate de otra cosa» (cta 2,12). Y es que empieza su actividad de fundadora que le ata al manejo y al uso del dinero, aunque partiendo siempre, eso sí, de esa experiencia que es privilegio del pobre: las penurias económicas, de cuyos ahogos sólo le salvan las ayudas providenciales de los amigos.

Así fue desde la primera fundación que salva el socorro de su hermano D. Lorenzo que le envía desde Quito el dinero necesario, aunque ignora su necesidad. Hasta la de Burgos, que sostiene la generosidad sin límites de D.ª Catalina de Tolosa (F 31,29,48).

En realidad no hay fundación, exceptuada la de Soria, en la que T no tenga que luchar a vueltas con el dinero. Ella prefiere, de entrada, alquilar la vivienda, entre otras cosas porque no suele tener dinero para comprarla (F 21,2), pero también para buscar luego con mayor libertad la que resulte más adecuada. Luego le preocupa la subsistencia de las monjas, y quiere asegurar su presupuesto reducido, merced a su trabajo y su sobriedad. Pero aún así, siempre acaba necesitando dineros.

Y fiel a sus ideales, la Santa propugna una pobreza real, que conlleva el vivir a merced de las limosnas (F 9,2). De ahí que prefiere los lugares grandes y de medios económicos: Medina, Sevilla, Burgos, etc., emplazando la casa en sitio oportuno que no resulte lejano para los bienhechores (F 10,6).

No obstante cuando la oportunidad o solicitudes inexcusables, como la de D.ª Luisa de la Cerda, le llevan a fundar en lugares pequeños, T se aviene a fundar con renta, exigiendo que la tengan «tan bastante que no hayan menester las monjas a sus deudos ni a ninguno, sino que de comer y vestir la den todo lo necesario en la casa y las enfermas bien cuidadas» (F 20,13).

En este ajetreo habitual de fundar y preveer el futuro económico de los conventos, la Santa vivirá inmersa en un mundo de asuntos materiales cuyo trasfondo es siempre el dinero. Desde cómo hacer efectivo el oro que su hermano envía «milagrosamente» hasta preocuparse de cuál ha de ser la dote de cada monja que ingresa, no sin advertir que su falta no impida el recibir a quien tiene vocación y cualidades. «Jamás he dejado de recibir una monja por falta de dinero, dice, como me contentase lo demás» (F 27,13). Pero se huelga cuando aparece alguna pretendiente adinerada, como Ana de la Madre de Dios, en Segovia (F 16,2) o la de las «barras de oro» que se propone asegurar María de San José en Sevilla.

Y por supuesto, en medio de estos cuidados: las herencias, los pleitos. Primero los de los monasterios mismos, como Valladolid o Toledo, luego los de las monjas, como en Beas o Caravaca... Y por si fuera poco cae sobre sus espaldas el largo conflicto de la herencia de su hermano D. Lorenzo, del que es maestra espiritual, consejera económica y albacea. (cta 254,6).

Sobre los pleitos baste el recordar el mantenido con Pedro de Lavanda en Salamanca o los más modestos con los frailes franciscanos, mercedarios o los canónigos de Segovia, siempre resueltos, eso sí, a base de «dineros».

Por otra parte, la extensión de la Reforma, especialmente entre los frailes trajo consigo nuevos pleitos y apuros económicos, cuya solución recayó también sobre T que no se amilana y dice: «Si se puede hacer la provincia a costa de dineros, Dios los dará» (cta 82,9). Pero no espera que estos dineros caigan llovidos del cielo, sino que pone su afán en agenciarlos, diciendo que si «estos dineros fueran para comérmelos yo, no los tuviera en más» (cta 277,2). Y así contesta agradecida si los recibe: «harta misericordia es que sean los dineros parte para tanta quietud» (cta 375,4).

Otras veces, acude a solicitar préstamos, como escribe a la priora de Valla­dolid, rogando busque «quien le preste algunos reales, mientras me pagan lo de mi hermano» (cta 267,5), y aconsejando que lo hagan en sus conventos, si es necesario.

Como es natural, en esta cita abundante de dineros, que no hacemos más que aludir, y de la que rebosa su epistolario, existe todo un repertorio de nombres propios y del valor de las monedas de su tiempo, y que gracias a su testimonio podemos recomponer. Por una parte está el ORO, como símbolo y valor supremo del dinero. Algo real, que le envía su hermano D. Lorenzo: «Antonio Morán se ha aventajado en traer más vendido el oro, y a su costa» (cta 1,6). También como algo simbólico, como al decir que las casas en Salamanca se cotizan a «precio de oro» (cta 162,14). En ocasiones aparece el oro acompañado de las joyas que adornan imágenes o regalos, y que suponen la cúspide la riqueza, y que sólo en contadas ocasiones ha alcanzado, con la dote o herencia de alguna religiosa, y que ella dedica al culto.

Luego aparecen las monedas de dinero contante y sonante. El ESCUDO de oro y el DUCADO; como monedas de mayor precio (350 ó 375 maravedís respectivamente) y que sirven para referir el precio de las grandes cantidades o las pingües limosnas. Así 1.000 ducados es la renta que lega D.ª Beatriz en Soria. 12.000 ducados cuesta la casa de Toledo y 1.000 redimir el censo de la de Salamanca. Y con 50 ducados que pide prestados en Malagón se prepara para el viaje a Beas (cta 78,2). Pero tampoco el ducado da mucho de sí. Dos o tres tenía cuando empieza la fundación de Toledo, amén de los dos jergones y una manta, y con ellos apenas compra dos cuadros, quedando en pobreza tan absoluta «que ni una seroja tenían para asar una sardina» (F 15,13). Moneda más inferior es el REAL de plata, (unos 30 maravedíes).

La moneda base es el MARAVEDI, que alcanza cifras millonarias cuando se trata de la compra o alquiler de las casas. En maravedís se anotan las humildes cuentas de todos los días, como podemos aún ver en el libro de gastos de Medina. Pero hasta éstos faltan en ocasiones. «Ya estaríamos en la casa de Segovia, si no fuera por estos negros 3.000 maravedís» (cta 260, 4), dirá con pena.

Y más abajo aún en categoría, está la BLANCA –medio maravedí–, con la que ella expresa en su lenguaje, lo sumo de la pobreza. Estar sin blanca es como no tener nada, y así solía estar ella... «sólo una blanca nos había sobrado del gasto del camino», dirá a su llegada a Sevilla (F 24,17). También aparece en sus escritos como sinónimo de pocos dineros. Esta tenía «unas blanquillas», dice de Isabel de Jesús, la postulante de Avila (F 2,2,).

Pero aún existe en la Santa la referencia a una moneda más ínfima, ya sin valor ni curso legal, pero que expresa precisamente por eso, el valor mínimo, de una cosa. Es el CORNADO, que ella aún hace más humilde, llamándole cornadillo (cta 333,4).

Hablando de dineros, también hay en los escritos teresianos referencia a otros términos económicos en uso, como son los CENSOS y JUROS, valor o contribución que hay que pagar para adquirir libre de cargas una propiedad, como la casa en que funda en Segovia, sobre la que tenía un censo el Cabildo (F 21,8) o las que compra en Sevilla.

Sabedora por experiencia del valor del dinero, acierta a darle el justo. No le importa pagar más de lo que vale, si asegura lo que ve conveniente para una fundación, como en Sevilla. Pero se niega a pagar tanto, cuando intuye algo de chantage en la demanda, como al subir el precio estipulado en las casas de Palencia, por lo que cancela el trato.

Resulta, pues, evidente el realismo y naturalidad con que se mueve T entre los dineros y los negocios, y la habilidad que parece le viene de casta, para dominar airosa los trances económicos.

C) La espiritualidad del dinero

Debemos añadir una palabra que hace más singular la relación de T, con el dinero. Y es que ella, acostumbrada por gracia a trascender todo lo que toca, convierte también los bienes económicos, el dinero, en punto de referencia espiritual, y de su misma relación con Dios, al que llama gozosamente «Señor de rentas y renteros» (C 2,1,2). Así que a sabiendas de su amor providente, huelga el pedirle en la oración las «rentas y dineros» (C 1,5) como a veces quiere la gente. Súplica que a su pesar, asume aún T por respeto a la devoción de la gente, pero convencida de que Dios no la oye en esos casos. Y así mismo se lo pide al Señor, diciéndole: «Cuando os pidiéremos honras, no nos oigáis, o rentas o dineros, o cosa que sepa a mundo» (C 3,7). Lo que no quiere decir que ella no haya acudido a lo alto en los apuros, ni que no haya sido socorrida en ellos. Unas veces a través de san José, que como en Avila, estando sin blanca (V 33,12), y otras reprendiéndole el propio Señor, por su remisión a aceptar a las monjas de Villanueva de la Jara, por su pobreza, (F 28,15). «¿En dineros te detienes?», le dirá el Señor en Burgos, instándole a la compra sin temor de la casa (31,36).

Pero T no sólo integra el dinero en su relación con Dios, sino que lo hace parte de su espiritualidad. Así cuando quiere ponderar la sublimidad de Dios y sus obras, el valor del alma, recurrirá al oro, a las piedras preciosas. Y nos hablará del «oro purísimo de la sabiduría de Dios» (M 4,2,6). Viendo el propio interior como un «palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas» (V 28,9). Que el alma se purifica «como el oro en el crisol» (V 30,14), porque ella misma es oro (Conc 6,10): como de oro es el dardo con que el querubín la traspasa (V 29,13), pero eso sí, un oro, «tan diferente de lo de acá, que no tiene comparación» (V 33,14).

A esta realidad deslumbrante de lo que es Dios y su obra, T contrapone la pobreza de lo que ella es y tiene: sus propias obras, semejantes a la más ínfima moneda, sin valor: el cornado. «Sed Vos, bien mío, servido, venga algún tiempo en que yo pueda pagar algún cornado de lo mucho que os debo». Y escribe a Salcedo, animándole a la oración por un familiar enfermo, a ella se suman sus monjas, con «su cornadillo» (cta 333,4).

Curiosamente, el valor de la pobreza, lo define T como el gozo que los ricos sienten con sus bienes y joyas. Así cuando en Toledo remite la pobreza, dice que se sienten tristes «como si tuvieran muchas joyas de oro y me las llevaran» (15,14).

Y porque no falte nada, en el Camino de Perfección, hablando del valor de la humildad y del silencio en comparación con los arrobamientos y gracias extraordinarias, dirá que la virtud es «moneda que corre –bienes seguros– es renta que no falta y no censos de alquitar» –o redimibles– (C 18,7).

Esta singular integración de lo humano y lo divino, lejos de apartar a T del trato y la realidad de los bienes materiales, le ha acercado a ellas con ojos nuevos, y corazón despegado. Y por eso podemos admirar ese prodigio de una T que es a la vez mística excelsa, y como ella misma se define en estas cuestiones de negocios y dinerarias «baratona y negociadora» (cta 24,5). Tan «negociadora», que sólo gracias a una excepcional capacidad para los negocios, tan humilde como hábilmente disimulada, y a su sagaz manejo del dinero, cuyo confesado «aborrecimiento», tiene un poco de retórico, se explica el milagro de que fundara y sostuviera 16 conventos con unos medios tan escasos. Con lo que al fin, su admirable manejo de los «dineros», si bien se mira no es menos llamativo y deslumbrante, que su propia vida mística. Clases sociales. Pobres.

BIBL. – Teófanes Egido. «Ambiente Histórico» en Introducción a la Lectura de Santa Teresa. Madrid, Espiritualidad, 1978 89-103; J. A. Alvarez Vázquez, Trabajos, dineros y negocios. Teresa de Jesús y la economía del siglo XVI, Madrid, 2000.

Alfonso Ruiz

Carmelita de Palencia. Conoció a la Santa en 1580, debido a la amistad de ésta con la familia Reinoso. Ella era pariente del correo mayor de la ciudad, Diego Reinoso. Al ingresar carmelita, T se congratula con Jerónimo Reinoso: 'Holgádome he que entrase Dionisia. Suplico a vuestra merced lo diga a su pariente el correo mayor...' (cta 406,4: era ya septiembre de 1581).

Teresa de Jesús nace con unas grandes dotes para la relación interpersonal, para el encuentro con las personas. En ella el tú a tú es fácil, pronto, dinámicamente abierto a la intimidad más íntima. Es amada y ama. Crea grupo y es fiel. Se refiere de pasada, y como poniéndolo en la boca de otros, a las 'gracias de naturaleza que el Señor me había dado, que, según decían, eran muchas' (V 1,8). De su primer encuentro estable fuera del ámbito familiar, en el monasterio de Santa María de Gracia, nos dice: 'Todas lo estaban [contentas] conmigo; porque en esto me daba el Señor gracia, en dar contento adondequiera que estuviese, y así era muy querida' (V 2,8). 'En esto de dar contento a otros he tenido extremo' (V 3,4). Fiel, con ella todos se sentían seguros: 'vínose a entender que adonde yo estaba tenían seguras las espaldas' (V 6,3). Agradecida de condición: 'debe ser natural, que con una sardina que me den me sobornarán' (cta a María de S. José, prin.9.78). Desde jovencita, confiesa, 'me parecía virtud ser agradecida y tener ley a quien me quería' (V 5,4).

Nativamente, por gracia de naturaleza, Teresa buscaba la persona con el mínimo de 'mediaciones', directamente, para crear la máxima comunión, el 'nosotros' que era la casa en que quería, necesitaba habitar. El 'nosotros' aparece en la primera página del Libro de la Vida con una fuerza y un vigor que golpean al lector: 'concertábamos', 'acaecíanos', 'buscábamos', 'procurábamos'.

Una persona así tenía que gravitar pronto en torno a la Persona divina, al Dios tripersonal. Gravitación majestuosa que marcará profundamente la experiencia espiritual de Teresa y, después, pasará con el mínimo de pérdida a su palabra, a la espiritualidad que propone. Curtida en el campo de las relaciones humanas, con muchas experiencias gratificantes, y no pocas frustraciones y desencantos, escribirá que son 'todos [los hombres] unos palillos de romero seco y que asiéndose a ellos no hay seguridad...'. Sólo Jesús 'es el amigo verdadero y hállome con esto con un señorío...' (R 3,1). La búsqueda de TU divino cubre toda la vida de Teresa; y es coextensiva a ella. Si esto es así, y lo es, es porque antes y más ella experimentó a Dios en divina gravitación de amor inefable, comunicador incansable de sí mismo, apasionado buscador de Teresa. Su personal experiencia es la fuente de su palabra y la fuerza de la misma.

1. Experiencia de Dios

La experiencia es la gran riqueza de Teresa. Dice reiteramente que hablará sólo 'de lo que el Señor me ha enseñado por experiencia' (V 10,9). Y confiesa con sencillez: 'creo hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas' (40,8). Y porque, como acabo de decir, la experiencia es la fuente de su palabra, por la experiencia, larga y profunda, hay que empezar para captar en toda su fuerza el alcace de su palabra. Es ya un principio metodológico en los estudiosos de la Santa abulense; como lo es que su experiencia es paso para enunciar una enseñanza de alcance universal.

1.1. Un Dios en acción

La escritora Teresa sabe mejor que nadie lo que tiene que decir. Ya en el Libro de la Vida nos recuerda con viveza que 'como no estaba su Majestad esperando sino algún aparejo en mí, fueron creciendo las mercedes' (V 9,9; 19,7; 23,2). Esta experiencia crece vertiginosamente, sobre todo a partir de la conversión de la que nos habla en V 9 y que señala el arranque definitivo de su viaje místico. De este viaje volverá a nosotros con su mejor cosecha de inteligencia del misterio de Dios. Su palabra será siempre confesional, de lo que sabe por experiencia, narrativa en la línea de la historia bíblica. También en Moradas volverá a poner el acento donde debe ponerlo: en Dios, a quien ha experimentado agente de su historia. Advierte a sus hermanas, ya al comienzo mismo del libro: 'Es menester que vayáis advertidas a esta comparación; quizá será Dios servido pueda por ella daros algo a entender de las mercedes que es Dios servido de hacer a las almas' (M 1,1,3; epíl. 3; cta a Gaspar de Salazar, 7.12.77; n. 10). De Dios va a escribir. Va a contar las acciones salvíficas de las que ella ha sido objeto, las magnalia Dei. Sus escritos serán prioritariamente una 'biografía de Dios', la historia de cuanto ha hecho por Teresa. A partir de esta palabra hay que leer las demás. Sin aquella, éstas carecerán de sentido. Más, conducirán al error.

Dios entró en acción bien pronto, y fuerte, en la vida de Teresa. Al menos es el convencimiento de la escritora: 'Veía claramente lo mucho que el Señor había puesto de su parte, desde que era muy niña, para hallegarme a sí con medios harto eficaces' (R 16,2). Ya en el primer capítulo de Vida dejó constancia de esta certeza gravada a fuego en su ser. Y quiere que la tenga en cuenta el lector: 'No me parece os quedó a Vos nada por hacer' (8).

Esta afirmación vigorosa, englobante la desgrana con sentido agradecimiento ante el lector para que focalice su atención en Dios, en quien ella la tiene puesta. En la crisis de la adolescencia Teresa nos presentará a Dios librándola de los peligros en los que se iba metiendo 'de manera que se parece bien procuraba contra mi voluntad que del todo no me perdiese' (V 2,6); 'parece andaba su Majestad mirando y remirando por dónde me podría tornar a sí' (ib 8).

Lo mismo confesará con relación a su vocación : 'Me forzó para que me forzara' (V 4; 4,3). Ya a la altura del capítulo cuarto, bajo la presión de cuanto se le agolpa recordando esos años de su vida, nos habla de su 'espanto' en la contemplación de 'la gran bondad de Dios'; está convencida de 'que fuera menester otro entendimiendo que el mío para saber encarecer lo que en este caso le debo... Tanto me ha sufrido' (4,10).

Es sabedora de que 'la magnificencia de Dios' aparecerá con más fuerza ante el lector cuanto ésta se presente más lejos esté de cualquier 'merecimiento'. Por eso, en lucha con quien 'me mandó moderase el contar mis pecados', le pide que 'de mis culpas no quite nada, pues se ve más aquí la magnificencia de Dios y lo que sufre a un alma' (V 5,12). Teniendo viva conciencia de 'lo mucho que le debe', de que Dios 'me ha perdonado más', no puede menos de exclamar, en una oración ardiente a Dios, que 'mientras mayor mal, más resplandece el gran bien de vuestras misericordias' (14,11). La misericordia, el amor inmerecido, gratuito siempre de Dios será su 'seguridad' (V 38,7). Ella sólo puede 'presumir de su misericordia' (M 3,1,3).

Un punto álgido en esta lucha entre el Dios misericordioso y Teresa a la deriva en manos de su miseria se sitúa en la evocación de su consagración religiosa, aún reconociendo de entrada 'la gran determinación y contento con que la hice': 'No parece, Dios mío, sino que prometí no guardar cosa de lo que os había prometido..., para que más se vea quién sois Vos, Esposo mío, y quién soy yo' (V 4,3). Evidentemente: 'aunque os dejaba yo a Vos, no me dejasteis..., con darme siempre la mano' (6,9; 7,22).

Siempre ha experimentado así a Dios: al acoso de su infidelidad, 'dorando sus culpas' (4,10), atrayéndola con fuerza, sin descanso a su amistad, cerrándole todas las salidas de huida, haciéndolo todo. Es decir, con un protagonismo de gracia y amor, sólo de gracia y amor. Porque en Dios sólo hay amor. Todo es gracia.

Protagonismo amoroso, fuerte, paciente y a prueba de todas las resistencias de Teresa: 'Harto me parece hacía su piedad..., y con verdad hacía mucha misericordia conmigo en consentirme delante de sí y traerme a su presencia, que veía yo, si tanto él no lo procurara, no viniera' (V 9,9). Protagonismo de artista, de mimo, cuidadosísimo. Escritora, Teresa pretende que sus lectores adviertan 'el artificio y misericordia con que el Señor procura tornarla a sí' (8,10); que este 'buen amigo' la va 'regalando y sufriendo, y espera a que se haga a su condición' (ib 6). 'Aunque os dejaba yo a Vos, no me dejasteis Vos a mí tan del todo..., con darme Vos siempre la mano; y muchas veces..., muchas veces me llamabais de nuevo' (V 6,9).

Protagonismo invadente de Dios hasta derribar todas las resistencias de Teresa. Cuando ya estaban a punto de saltar las últimas trabas de un amor cautivo por el acoso a que Dios la somete, recibe Teresa el consejo de 'resistir gustos y regalos de Dios'. Pronto cae en la cuenta de que 'cuanto más procuraba divertirme, más me cubría el Señor de aquella suavidad y gloria, que me parecía toda me rodeaba y que por ninguna parte podía huir, y así era' (V 24,2). 'Grandísima largueza' ha tenido Dios con Teresa (V 21,14). Confesión final: 'primero me cansé de ofenderle que su Majestad dejó de personarme' (V 19,15). Dios la seguía y perseguía amorosamente por todos los caminos de infidelidad. Teresa tuvo que rendirse a la evidencia: Dios era más fuerte en su amor que ella en su pecado.

Protagonismo siempre y únicamente de gracia: 'A la verdad, tomabais..., el más delicado y penoso castigo por medio que para mí podía ser, como quien bien entendía lo que me había de ser más penoso: con regalos grandes castigabais mis delitos' (V 7,19. Ya casi al final de Vida se referirá a esto mismo poniendo en boca de Dios estas palabras: 'que me acordase lo que le debía, que cuando yo le daba mayor golpe, estaba él haciéndome mercedes', 38,16). Indudablemente, para una mujer de condición tan 'sobornable', tan agradecida a las muestras de amor que recibía como Teresa, no podía haber mayor 'castigo' que responder con amor a su desamor, con misericordia a su infidelidad. Ya en el mismo prólogo de Vida dejó escrito que 'parece traía estudio a resistir las mercedes que su Majestad me hacía, como quien se veía obligada a servir más' (1).

Protagonismo desbordante, a la medida de Dios: 'quiso hacerme con más riquezas que yo supiera desear' (V 10,5); 'siempre he visto en mi Dios harto mayores y más crecidas muestras de amor de lo que yo he sabido pedir y desear' (E 5,2). Con una formulación relativamente frecuente en sus escritos, Teresa dice que Dios lo hizo todo. Consciente de su miseria absoluta, de su incapacidad para todo bien, de que 'no había fuerzas en mi alma para salvarse, si su Majestad con tantas mercedes no se las pusiera' (V 18,5), de que 'no podemos nada, sino lo que él nos hace poder' (C 16,10), comprende que haya personas que vuelvan atrás: 'Y así creo hiciera [yo], si el Señor tan misericordiosamente no lo hiciera todo de su parte; y hasta que por su bondad lo puso todo, ya verá... que no ha habido en mí sino caer y levantar' (31,17; 19,8). Lo mismo expresa con otras formulaciones: 'no me parece os quedó a Vos nada por hacer' (1,8). Todo cuanto se cuente de lo que Dios hace por nosotros 'es una gota del mar grandísimo de bienes'; es para mostrar que Dios 'no deja nada por hacer con los que ama' (22,17). 'Sin tasa' se ha dado a Teresa y 'sin tasa' se da a todos. Es el mensaje del Libro de la Vida: 'Que­remos poner tasa a quien sin ninguna da sus dones cuando quiere' (39,9; 21,12). Así también en la carta al P. García de Toledo: 'Dése prisa a servir a su Majes­tad.., pues verá... por lo que aquí va, cuán bien se emplea en darse todo... a quien tan sin tasa se nos da' (prin.6.1562; n. 3).

1.2. El rostro humano de Dios

En el camino de Teresa a Dios, como en el camino de cualquier persona, Jesucristo, el rostro humano de Dios, es absolutamente decisivo. Es él, sólo él, quien expresa a Dios en nuestra condición. El ser, la realidad de Dios sólo nos es accesible en y por Jesús de Nazaret. Todas las palabras, las palabras que Dios mismo había pronunciado por sus profetas, alcanzan su sentido en y por la Palabra, la única Palabra –ya no habrá otra–. Jesús expresa toda la insondable realidad de Dios, siempre 'nueva' para nosotros. Y esto, como muy bien dice C. Duquoc, es lo original en Jesús: que él sea Hijo de Dios con una identidad misteriosa con la realidad misma de Dios, y sin que esta destruya su vida histórica o la vuelva anodina'.

Teresa es posiblemente uno de los testigos más clarividentes y lúcidos, más ardientes y vigorosos de que en la aceptación de Jesús de Nazaret, Hombre-Dios, Dios-Hombre, Dios en nuestra carne, en nuestra naturaleza, estaba en juego toda la verdad originaria del cristianismo. Y muy concretamente la verdad de Dios y la propia verdad humana. Jesús 'es el libro verdadero adonde he visto las verdades' (V 26,5). La verdad de Dios y de la persona en mutua gravitación de comunión de amor, de unidad de amor.

Confiesa Teresa que teniendo 'poca habilidad para con el entendimiento (= imaginación) representar cosas' (V 9,6; 12,4), 'sólo podía pensar en Cristo como hombre' (9,4). E igualmente manifiesta que su oración primera consistía en procurar 'lo más que podía traer a Jesucristo dentro de mí presente' (4,7; 9,4; 10,1). Esta carencia natural para 'imaginar' lo que no tiene cuerpo, materialidad, y ésta 'instintiva', fuerte inmersión de Teresa en el hombre Jesús, es determinante y decisivo para ella. Aunque en un principio no tenga un conocimiento reflexivo de ello, Teresa inicia su particular batalla por salvar a la vez la verdad de Dios y la verdad de la persona humana, unidas definitivamente en Jesús de Nazaret. Ni divino sin humano, ni éste sin aquél. Ni el más mínimo desequilibrio en favor de uno u otro. Como en Jesús, en nosotros también 'divino y humano junto' (M 6,7,9). Las flaquezas y limitaciones propias de nuestra condición humana, que Dios mismo asume y padece, hace suyas en su Hijo nacido de María Virgen, no limitan ni deforman la manifestación de Dios. La 'imagen' de Dios, el ser íntimo de Dios se le revela en este hombre judío, llamado Jesús de Nazaret, el hijo del carpintero. Dios es este hombre, uno de los miembros de la comunidad humana. Y este Hombre-Dios, que entra a formar parte de nuestra historia, nos 'entra' en el misterio trinitario, nos le abisma en él, nos hace vivir en él.

Si conocemos a Dios por sus obras en nuestra historia, por lo que ha hecho y hace por nosotros, porque se nos comunica, esto alcanza todo su significado en Jesús, la obra del Padre, en Quien nos ha dado todo de una vez y por siempre. 'Basta lo que nos ha dado en darnos a su Hijo que nos muestre el camino' (M 5,3,7). El es 'la prenda' del amor del Padre (V 22,14). El es el revelador del Padre en su humanidad, en su carne. Por eso acostumbrará Teresa a subrayar la humanidad de Jesús, porque en ella ve la máxima aproximación y cercanía de Dios a nosotros, la verdad de su amor que le hace semejante a nosotros, hasta en las 'flaquezas y debilidades' intrínsecas a nuestra condición humana. 'Veía que, aunque era Dios, que era Hombre (V 37, 6). Por eso 'es amigo', 'es compañía': conoce nuestra condición humana. 'Es muy buen amigo Cristo, porque le miramos Hombre y vémosle con flaquezas y trabajos, y es compañía' (V 22,10).

Dios es verdaderamente hombre. Ha entrado en nuestra condición humana y en ella nos muestra quién es, hasta dónde llega la verdad de su amor por nosotros, cómo se muestra la totalidad de su amor en la vida de un hombre, dentro de los límites concretos de nuestra historia, en el interior de la misma, sin huidas ni evasiones, sin espiritualismos evanescentes, huecos. Encontrar a Dios en Jesús es ser remitidos a nuestra historia, a nuestra naturaleza, a nuestra carne, a la materia, porque todo eso ha sido asumido por Dios, es Dios en Jesús de Nazaret. A partir de él ya no hay otro Dios. Ni otra manera de participar en su vida íntima, en el mundo de sus relaciones intratrinitarias.

Reviste particular significación el significado explícito que Teresa de Jesús capta en sus experiencias místicas cristológicas. Antes, en un largo, amoroso y accidentado antes, Teresa procuraba 'representar a Cristo dentro de mí' (V 9,4), 'traerlo... dentro de mí presente' (4,7), ahora, es decir, a partir de cierto momento de su proceso místico, es Cristo quien se hace presente a Teresa. Después de su encendido alegato en favor de la necesaria presencia de la Humanidad de Cristo, de Dios-Hombre, en el proceso místico –M 6,7–, comienza el capítulo 8 con estas palabras: 'Para que más claro veáis.., que es así lo que os he dicho, y que mientras más adelante va un alma, más acompañada va de este buen Jesús, será bien que tratemos de cómo, cuando su Majestad quiere, no podemos sino andar siempre con él' (1). ¿Qué significa para un cristiano la 'Divinidad', Dios, sin la humanidad en la que él se nos muestra y se nos da? ¿Qué Dios es el que no 'pasa' por la humanidad de Jesús, el que no se confiesa en esa humanidad? ¿Qué 'aporta', qué vale para el hombre un Dios que no 'salva', no redime su naturaleza y en y desde ella le habla? ¿Cómo se muestra Dios 'valioso' para el hombre si le 'obliga' a 'ser ángel', a renunciar a su condición humana?

Teresa, que experimentaba su yo indivisible, hondo, presente en todo su ser, asomado y activo en sus sentidos como en 'el hondón del alma', y que intuía al mismo tiempo, gozaba íntimamente después, que Dios la había liberado, asumiendo su naturaleza, se resistía a vivir de espaldas a esa naturaleza misma que Dios había hecho suya, y que la había convertido en 'lugar' y fuente de gracia. Quiere esto decir que en Jesús todos los actos humanos son vehículos de gracia, redentores, en el fuerte sentido del término. ¡Y esto tenía algo que ver con ella, con su vida de mujer redimida! Confesar a Dios Hombre en Jesús conlleva confesar que la totalidad de nuestra persona ha sido salvada, frente a todas las 'boberías de perfección' que se ciernen amenazadoramente sobre nosotros, y que atentan contra la verdad de Dios manifestado en Jesús de Nazaret.

Tres apuntes, humanísimos, como tantos en la biografía teresiana, y que son manifestaciones 'normales' en una persona que ha creído seriamente en el Hombre en quien se manifiesta la plenitud de la Divinidad. El primero se refiere a su relación con el P. Gracián quien, sin duda, le ha manifestado alguna inquietud al respecto. Teresa le tranquiliza, al menos manifiesta claramente su pensamiento. Escribe: 'Dice [Teresa] que le quisiera besar muchas veces las manos y que le diga a vuestra paternidad que bien puede estar sin pena, que el casamentero [Jesucristo] fue tal y dio el nudo tan apretado que sólo la vida le quitará, y aun después de muerta estará más firme, que no llega a tanto la bobería de la perfección, porque antes ayuda su memoria a alabar al Señor' (cta 9.1.1577, n. 7).

El otro apunte tiene como destinataria a la gran amiga María de S. José, cuando la Madre Teresa está iniciando su último año de vida, nombrada priora de Avila 'por pura hambre'. La amiga le ha expresado claramente su amor. Y Teresa arranca su respuesta así: 'Mucho me consolé con su carta, y no es nuevo, que lo que me canso con otras descanso con las suyas. Yo le digo que si me quiere bien, que se lo pago, y gusto que me lo diga. ¡Cuán cierto es de nuestro natural querer ser pagadas! Esto no debe ser malo, pues también quiere serlo nuestro Señor...; mas parezcámonos a él, sea en lo que fuere' (cta 8.11.1581, n. 1).

Y, por último, su opinión, expresa con natural desenvoltura, sobre su traslado a Malagón: 'Por esa su carta verá vuestra paternidad lo que se ordena de la pobre vejezuela. Según los indicios hay (puede ser sospecha), que es más el deseo que estos mis hermanos calzados deben tener de verme lejos de sí, que la necesidad de Malagón. Esto me ha dado un poco de sentimiento' (cta a Gracián, 10.6.79, n. 4). Al principio de enero del año siguiente vuelve a escribir a Gracián remantando la información de la anterior: 'Yo digo a vuestra merced que aquí hay una gran comodidad para mí que yo he deseado hartos años ha; que aunque el natural se halla solo sin lo que le suele dar alivio, el alma está descansada; y es que no hay memoria de Teresa de Jesús más que si no fuese en el mundo. Y esto me ha de hacer no procurar irme de aquí, si no me lo mandan, porque me veía desconsolada algunas veces al oír tantos desatinos; que allá, en diciendo que es una santa, lo ha de ser sin pies ni cabeza. Ríense porque yo digo que hagan allá otra, que no les cuesta más que decirlo' (cta fin.1.1580). ¡Qué torrentes de humanidad, redimida, por supuesto, como la persona toda! ¡Y redimible, de hecho, en cada uno! Pero nunca arrojada fuera, a las tinieblas, del festín del hombre nuevo.

1.3. El misterio trinitario

En su proceso místico, por el que se va adentrando en la verdad del misterio de Dios, Teresa desemboca en el conocimiento experiencial del Dios uno y trino. Es la culminación del desvelamiento del misterio de Dios. Del misterio de Dios en sí mismo, en la intimidad de la comunidad divina; y en el misterio participado, que la vive dentro y en el que ella vive, en una experiencia estable, continua los últimos años de su vida. El dato de la fe sobre el misterio insondable, 'objetivo', de Dios es vivenciado por Teresa, 'personalizado' en el centro de su ser. Y es Jesús, 'la sacratísima Humanidad' la que le introduce en la Trinidad.

En la traducción lingüística Teresa se sirve de las estereotipadas fórmulas que le ofrece la teología, el catecismo. Aquí no podemos buscar novedad alguna. Teresa no es teólogo que trata de profundizar intelectualmente el dato de la revelación, o que busca una explicación más ajustada de la verdad revelada. Ella traduce cómo ha vivido el misterio, qué comunión se ha dado entre Dios trino y ella. Manifiesta de este modo que la Trinidad no es una 'verdad' que escapa y provoca al entendimiento humano, sino un don 'vivible', que transforma la vida de la persona y la abre a la realización máxima de su vocación: ser 'capaz' de Dios, de entrar verdadera y realmente en la vida misma de Dios, de ser Dios por participación, es decir, por donación radicalmene gratuita de Dios. La novedad de la experiencia trinitaria del místico está en decirnos cómo afecta al ser de la persona, a qué horizontes le abre, en qué tierra hunde sus raíces y qué cosecha de frutos produce.

Encontramos en el Libro de la Vida dos referencias explícitas a su comprensión del misterio trinitario. En el capítulo 27, hablando de una 'manera que enseña Dios al alma y la habla sin hablar' (6), escribe: 'se ve el alma en un punto sabia, y tan declarado el misterio de la Santísima Trinidad..., que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas' (9). Y, más adelante, nos dice cómo se le dio a entender 'la manera cómo era un solo Dios y tres Personas tan claro, que yo me espanté y consolé mucho. Hízome grandísimo provecho para conocer más la grandeza de Dios y sus maravillas, y para cuando pienso o se trata de la Santísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser y esme mucho contento' (39,25). En estos dos textos está enunciado en síntesis la inteligencia experiencial del misterio trinitario. Pero será a partir del año 1571 cuando Teresa nos entregue las más abundantes relaciones de sus experiencias trinitarias. En las M 7 dejará también precisa constancia, hasta donde se puede, de su vivencia trinitaria. Último tramo de su jornada mística. De hecho, en la última Relación que nos ha entregado dice: 'Me parece que siempre se anda esta visión intelectual de estas tres Personas y de la Humanidad'. Y todavía señala un apunte que no hay que pasar por alto: 'Y ahora entiendo –a mi parecer– que eran de Dios las [mercedes] que he tenido, porque disponían el alma para el estado en que ahora está' (R 6,3).

Recojamos la primera formulación, cronológicamente hablando, de la experiencia de misterio trinitario, en una relación firmada el 29 de mayo de 1571: 'Comenzó a inflamarse mi alma, pareciéndome que claramente entendía tener presente a toda la Santísima Trinidad en visión intelectual, adonde entendió mi alma por cierta manera de representación, como figura de la verdad... cómo es Dios trino y uno; y así me parecía hablarme todas las tres Personas y que se representaban dentro de mí distintamente' (R 16, 1). En parecidos términos se expresará, seis años más tarde, en M 7,1,6. En ambos textos, sobre todo en Moradas, anota también de pasada la enorme diferencia que hay de 'oír estas palabras [del evangelio] y cree­rlas, a entender por esta manera [por experiencia mística] cuán verdaderas son' (M 7,1,7). Conocimiento 'podemos decir por vista' de lo que 'tenemos por fe', había dicho en el número anterior, produciendo algunos escrúpulos teológicos a los examinadores del libro. Un conocimiento 'imprimido' en las entrañas, que marca profundamente, configura e identifica a la persona.

2. La doctrina

Teresa no se exhibe contándonos su interioridad, no nos ofrece unas 'memorias' de su vida espiritual. Siente una profunda repugnancia a hacerlo. Si confiesa, con cierta frecuencia, que le cuesta mucho recibir mercedes (V 39,21;7,19), más le cuesta decirlas. Por eso se resiste cuanto puede. A Teresa le interesa la doctrina que se da en su experiencia, la palabra de alcance universal, con validez para todos que en esa experiencia se encierra. Basta recordar el título del último capítulo del Libro de la Vida: 'Prosigue en la misma materia de decir las grandes mercedes que el Señor le ha hecho, de algunas de las cuales se puede sacar harto buena doctrina, que éste ha sido..., su principial intento..., poner las que son para provecho de las almas' (cf V 27,9;37,1). Es su modo de hacer teología: narrar su experiencia como premisa de un enunciado doctrinal. Es lo que persigue. La narración de su experiencia no es un fin en sí misma.

A nosotros tampoco nos interesa su experiencia en cuanto tal, puerta abierta para asomarnos a su interior. Su experiencia es suya, y con ella se fue. '¿Qué me aprovecha a mí que los santos pasados hayan sido tales, si yo soy tan ruin después, que dejo estragado con la mala costumbre el edificio?' (F 4,6). Aunque tengamos que arrancar –como lo hemos hecho– de su experiencia, lo que nos interesa es el camino personal que nos abre, la iluminación doctrinal que derrama sobre los caminos del espíritu. Eso es lo que pretendemos ahora.

Cuando se acerca Teresa por primera vez en busca de un discernimiento de las experiencias místicas que recibe, el sacerdote G. Daza y F. Salcedo, el Caballero santo, le dicen que 'a todo su parecer de entrambos era demonio' (V 23,24), 'que no venía lo uno con lo otro', a saber, gracias divinas y conducta de Teresa. Y le razonan: 'aquellos regalos eran ya de personas que estaban muy aprovechadas y mortificadas' (V 23,11). A Teresa no le costaba admitir que ella no estaba 'muy mortificada'. Pero sí se le hacía difícil –si no imposible– aceptar que Dios tuviera que esperar 'la puesta a punto' de la persona para otorgarle su gracia. Y este convencimiento, que ya por entonces era muy grande, se le hará certeza absoluta, evidencia. Pondrá siempre a salvo el protagonismo 'gracioso' de Dios. ¡Dios no espera a que la persona esté muy mortificada para hacérsele presente con su gracia! ¡El se adelanta siempre! Él, 'ganoso de hacer mucho por nosotros' (M 6,11,1).

Las palabras del Padre nuestro 'hágase tu voluntad...' le ofrecen una buena ocasión para un pronunciamiento rotundo, inequívoco. Reza, como suele, con intensidad: 'Bien hicisteis, nuestro buen Maestro, de pedir la petición pasada, para que podamos cumplir lo que dais por nosotros; porque, cierto, Señor, si así no fuera, imposible me parece. Mas haciendo vuestro Padre lo que Vos le pedís de darnos acá su reino, yo sé que os sacaremos verdadero en dar lo que dais por nosotros; porque hecha la tierra cielo, será posible hacerse en mí vuestra voluntad. Mas sin esto..., yo no sé, Señor, cómo sería posible' (C 32,2). Antes ya había escrito: 'Como vio su Majestad que no podíamos santificar ni alabar ni engrandecer ni glorificar este nombre santo del Padre eterno..., de manera que se hiciese como es razón, si no nos proveía su Majestad con darnos acá su reino...' (30,4). 'No tenemos qué dar si no lo recibimos' (32,13; M 6,5,6).

En Vida dirá que nos es necesario saber que recibimos para poder nosotros responder, vivir en fidelidad. 'Si no conocemos que recibimos, no despertamos a amar' (10,4). Y razona su pensamiento para concluir con una pregunta precisa y una respuesta contundente: 'Pues ¿cómo aprovechará y gastará con largueza el que no entiende que es rico? Es imposible –conforme a nuestra naturaleza, a mi parecer– tener ánimo para cosas grandes quien no entiende está favorecido de Dios' (ib 6). En esto, según la Doctora Mística, está en juego la verdadera humildad, es decir, caminar en la verdad.

Dios, pues, se adelanta siempre, es siempre gracia en su relación con nosotros. Bastaría simplemente pensar que, en una relación interpersonal, amistosa, precede siempre, se empeña más quien más ama. Lo que anteriormente vimos al evocar la experiencia teresiana (cf V 9,9), lo presenta como principio doctrinal. Escri­be: 'Por cierto, cuando no hubiera otra cosa de ganancia en este camino de oración, sino entender el particular cuidado que Dios tiene de comunicarse con nosotros y andarnos rogando... que nos estemos con él...' (M 7,3,9). Es una constante. 'No es aceptador de personas, a todos ama' (V 27,12).'Dios es amigo de dar' (M 5,1,5). 'Y nunca querría hacer otra cosa si tuviera a quién' (Conc 6,1); 'no está de­seando otra cosa sino tener a quien dar' (M 6,4,12). Señala la conexión entre su experiencia, su caso y el mensaje que lanza al lector: 'Acuérdense de sus palabras y miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cansé de ofenderle que su Majestad dejó de perdonarme. Nunca se cansa de dar, ni se pueden agotar sus misericordias; no nos cansemos nosotros de recibir' (V 19,15).

Toda lectura de las maravillas que Dios hizo en el pasado, empezando por la Biblia –historia de las maravillas obradas por Dios en favor de su pueblo–, referente obligado de todo creyente, no es válida si no nos abre y remite al presente en el que Dios obra, en nuestro personal presente y en el colectivo. Después de recordar a los santos Francisco y Domingo, 'y al P. Ignacio, el que fundó la Compañía', Teresa se vuelve a sus lectores y les dice 'que tan apararejado (=dispuesto) está este Señor a hacer merced ahora como entonces'. Y añade que 'aun en parte más necesitado de que las queramos recibir' (M 5,4,6).

Sobre lo mismo vuelve recordando los primeros tiempos de la reforma iniciada por ella, tiempos de espléndida floración espiritual. Y manda un mensaje a 'las que están por venir' diciéndoles que, si no se dan en ellas las gracias a las que se está refiriendo, 'no lo echen (=no culpen) a los tiempos, que para hacer Dios grandes mercedes a quien de veras le sirve, siempre es tiempo' (F 4,5). Y en el número siguiente alarga su consideranción a los 'principios' de toda Familia relgiosa: 'Oigo algunas veces de los principios de las órdenes decir que, como eran los cimientos, hacía el Señor mayores mercedes a aquellos santos nuestros pasados. Y es así, mas siempre ha­bían de mirar que son cimientos de los que están por venir'. Por lo tanto, gracia de 'cimientos' recibimos para ser cofundadores, agentes de la gracia carismática que transmitimos. No es un recurso oratorio para encarecer una exhortación cuando Teresa dice a sus hermanas 'que cada una haga cuenta de las que vinieren, que en ella torna a comenzar esta primera Regla de la Orden de la Virgen...' (F 27,11). Ni tampoco cuando vuelve a decir a sus 'hermanos y hermanas' que 'no se diga por ellos lo que de algunas Órdenes que loan sus principios. Ahora comenzamos, y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor' (29,32). En estas palabras hay una confesión del Dios que no está encarcelado en el pasado, sino que preside y hace la historia, que siempre obra y se revela en cada momento de la historia.

Y como sucedió en ella –lo que no comprendieron sus primeros discernidores– Dios no se comunica porque son buenos los receptores sino porque él es bueno, 'para dar a conocer sus grandezas'. No tarda de decirlo con claridad en Moradas. Se dispone a dar a entender 'las mercedes que es Dios servido hacer a las almas' (M 1,1,3). Sabe que hay personas a quienes 'les hace daño entender que es posible en este destierro comunicarse un tan gran Dios' con nosotros (ib), o algunos que dicen 'que parecen cosas imposibles y que es bien no escandalizar los flacos' (ib 4). Por eso, desde el principio, establece un principio indiscutible para ella: 'Acaece no las hacer [las mercedes] por ser más santos a quien las hace que a los que no, sino porque se conozca su grandeza', la grandeza de su ser comunicativo, grandeza 'cuantitativa' y de gratuidad. Termina adornándose con dos referencias bíblicas: 'como vemos en san Pablo y la Magdalena' (M 1,1,3).

Y Dios se comunica 'no menos que como Dios', según la expresión sanjuanista. Teresa no lo dice así, pero dice lo mismo. '¡Qué bajos quedaríamos si conforme a nuestro pedir fuese vuestro dar!' (Conc 5,6); 'no se contenta el Señor con darnos tan poco como son nuestros deseos' (ib 6,1). Un poco más adelante dice: 'Métela [Dios al alma] en la bodega, para que allí más sin tasa pueda salir rica. No parece que el Rey quiere dejarle nada por dar' (ib 3). 'Queremos poner tasa a quien sin ninguna da sus dones cuando quiere' (V 39,9; 37,2). Cuando inicia la exposición de las M 7 pone en boca de sus lectores la cuestión siguiente: 'Pareceros ha, hermanas, que está dicho tanto en este camino espiritual, que no es posible quedar nada por decir'. Y responde seguidamente: 'Harto desatino sería pensar esto'. Argumenta brevemente, con rotundidad: 'Pues la grandeza de Dios no tiene término, tampoco le tendrán sus obras. ¿Quién acabará de contar sus misericordias y grandezas? Es imposible'.

San Juan de la Cruz, siguiendo la filosofía escolástica, escribe: 'Cuando uno ama y hace bien a otro, hácele bien y ámale según su condición y propiedades; y así tu Esposo, estando en ti, como quien él es hace las mercedes' (Ll 3,6). El obrar sigue al ser y con él se corresponde. Dios es lo que obra. El ser y el hacer se identifican en Dios. Por eso dice Teresa que, pues 'la grandeza (=el ser) no tiene término, tampoco le tendrán sus obras'.

Pero la forma de la comunicación desmedida de Dios –Teresa, abrumada por la 'gran magnanimidad' de Dios, le 'advertía': 'mirad lo que hacéis... para poner tasa en las mercedes... os suplico que se os acuerde [los grandes males míos]' (V 18,4)– varía según la voluntad de Dios con cada uno de nosotros. La Santa lo dice abiertamente, sin ambajes, porque responde a la verdad, y porque los lectores de sus libros no identifiquen la donación de Dios con la forma en la que se le ha comunicado a ella.

En dos textos vigorosos, y ambos en un contexto que los realza más todavía, traza bien la línea divisoria entre la donación de Dios y los caminos a través de los cuales lleva a las personas y se comunica con ellas. Ya en plenas moradas místicas, en las M 5, después de haber empezado a hablar de la 'oración de unión' (c. 2), e iniciar el siguiente, se detiene sobre la marcha, sorpresivamente para el lector, para hacer una aclaración que ella juzga obligada. Y escribe: 'Paréceme que queda algo oscura, con cuanto he dicho, esta morada. Pues hay tanta ganancia de entrar en ella, bien será que no parezca quedan sin esperanza a los que el Señor no da cosas tan sobrenaturales'. Sigue la importantísima afirmación de que 'la verdadera unión se puede muy bien alcanzar' aunque no sea la 'unión regalada' (¡advierta el lector el uso de adjetivos!) de la que habla en estas moradas (M 5,3,3). Termina el número siguiente con estas palabras: 'poderoso es el Señor de enriquecer las almas por muchos caminos y llegarlas a estas moradas, y no por el atajo que queda dicho'. ¿Es posible, sin esas gracias místicas, 'extraordinarias', 'matar el gusano', rendirse totalmente a la voluntad de Dios? 'De ser posible no hay duda' (ib 6). 'No ha menester el Señor hacernos grandes regalos para esto, basta lo que nos ha dado en darnos a su Hijo que nos enseñase el camino' (ib 7).

El otro texto lo encontramos en las M 3, las de las 'almas concertadas' que presentan 'sus obrillas' como moneda de cambio al Señor para que 'por justicia' (C 18,6) les conceda gracias místicas. La Santa les advierte 'que no han obligado a nuestro Señor para que les haga semejantes mercedes' (M 3,1,8). En su diálogo, paciente y no exento de compasiva ironía, comprensiva siempre, llega a pronunciarse así: 'No penséis que importa poco que no quede por nosotros, que cuando no es nuestra la falta, justo es el Señor y su Majestad os dará por otros caminos lo que os niega por éste...; al menos será lo que más nos conviene, sin duda ninguna' (2,11). Aquí, en este mismo capítulo (n. 13), y muy frecuentemente, la Maestra de oración afirma que 'para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas que deseamos, no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho (M 4,1,7). Pero 'quizá no sabemos qué es amar, y no me espantaré mucho', anota Teresa; y continúa: 'porque no está [el amor] en el mayor gusto, sino en la mayor determinación de desear contentar en todo a Dios' (ib). Discurso que no seguimos nosotros ahora, pero que es un auténtico filón de oro en la espiritualidad teresiana. Nos basta terminar con sus palabras: 'Su Majestad sabe mejor lo que nos conviene; no hay para qué le aconsejar lo que nos ha de dar' (M 2,1,8). 'Guíe su Majestad por donde quisiere' (V 11,12).

3. Líneas de comportamiento

Dios no se revela para aumentar los espacios de nuestro conocimiento, para ser sabido sino para ser vivido. Cono­cemos a Dios no por la información que de él tenemos sino por la conformación con él. O, en términos cristológicos, 'el mayor regalo' que Dios puede hacernos 'es darnos vida que sea imitando a la que vivió su Hijo tan amado; y así tengo yo por cierto que son todas estas gracias [de las que ha hablado en las Moradas] para fortalecer nuestra flaqueza... para poderle imitar en el mucho padecer' (M 7, 4,4). Las gracias de Dios tienen por finalidad cristificar nuestra existencia, conformarnos con la Gracia, Jesús.

Cada uno vive según la 'idea' que tiene de Dios. El conocimiento experiencial de Dios que Teresa nos ha transmitido, generará en quienes lo acepten un nuevo modo de relación con Dios, una nueva forma de vivir. La vida revelará si y en qué grado hemos incorporado la palabra teresiana sobre Dios. Sin duda, aunque a los lectores superficiales y saltuarios, también a los oyentes, pueda parecer esto una palabra 'abstracta', es, sin embargo, la más 'concreta', y, desde luego, la única generadora de cristianos verdaderos que confiesan al 'Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo'. Diría que es la que autentica a un místico y valoriza su palabra. Palabra fuente de la que las demás se alimentan. Señalo algunas de las líneas de acción en las que se expresa esta imagen de Dios que vivió y nos transmite Teresa de Jesús.

Al terminar el capítulo 26 de Camino nos aconseja ponernos 'cabe este buen Maestro muy dispuestos a aprender lo que nos enseña'. Ser oyentes de Dios, acogedores de su don. 'Los ojos en él' (V 35,14), 'los ojos en vuestro Esposo' (C 2,1). Esto es ser orantes, contemplativos. Orar 'es abrir la puerta' a Dios: 'Para estas mercedes tan grandes que me ha hecho a mí, es la puerta la oración; cerrada ésta, no sé cómo las hará' (V 9,9). Oír y acoger a Dios en su realidad, sin idolizarlo. 'Dejar a Dios ser Dios'. De lo contrario no hay 'tú' con quien relacionarnos. Si no es Dios con el que nos relacionamos, sino un ídolo, hechura de nuestra manos, se explicaría que tantas vidas 'espirituales' hayan degenerado en estatuas de sal (M 1,1,6), 'santos en su parecer' (Conc 2,24), que 'en su seso presumen de espirituales' (V 13,5). Por lo tanto, cultivar una apasionada búsqueda de la verdad de Dios, del Dios verdadero, que nos pondrá inevitablemente ante nuestra propia verdad. Rercordé de pasada que la oración es 'entender estas verdades' (C 22,8): quién es Dios, quién soy yo, y 'cómo haré que mi condición conforme con la suya' (ib 7).

Oír, acoger la verdad de Dios 'en trato personal' –¿hay otra forma?– es desescombrar nuestra verdad más íntima, 'la semejanza' divina que llevamos de origen, 'la vocación única' que es la unión con Dios, vivir su misma vida. 'Para ser verdadero el amor y que dure la amistad hanse de encontrar las condiciones' (V 8,5). Si algo nos revela Teresa al final del proceso místico, proceso de desvelamiento de la verdad de Dios, de nosotros mismos, de la comunión de vida, ya de hecho existente, es que somos relación a los demás, capacitados para servirles, capaces de ser presencia activa de amor, como somos capaces de Dios, por naturaleza y gracia.

La última, definitiva palabra sobre Dios, 'amigo de dar', la palabra que le hace creíble, realmente presente en el surco de la historia, es que la persona, sobre todo la que a él dice vivir referida, se convierta en –¡sea!– don de sí. Y en la más pura gratuidad. Son las dos últimas palabras sobre las que voy a discurrir con brevedad.

El lector atento de Teresa puede descubrir el cambio de orientación que se opera en ella. Ni le pasó por alto a ella, ni lo silenció en sus escritos. Comienza encareciendo uno de los efectos que produce la comunicación de Dios y que llega a su plenitud en las M 7. Podríamos decir que es el efecto, la obra que nace de la oración, del 'tratar con Dios'. A saber, el total acatamiento de la voluntad de Dios. Así escribe: 'es en tanto extremo el deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas...' (M 7,3,4). Este deseo lo cifra en una sola cosa. Y confiesa que le 'espanta', que le sorprende fuertemente. Dice: 'Lo que más me espanta de todo, es que ya habéis visto los trabajos y aflicciones que han tenido por morirse...; ahora es tan grande el deseo de servirle... y de aprovechar algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, mas vivir muy muchos años...; no les hace al caso, ni pensar en la gloria que tienen los santos; no desean por entonces verse en ella; su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado' (ib 6). 'Su gusto es en imitar en algo la vida trabajosísima que Cristo vivió' (Conc 7,8).

La última Relación, de mayo de 1581, la remata así: 'Tiene tanta fuerza este rendimiento a ella [a la voluntad de Dios], que la muerte ni la vida se quiere...; le queda el deseo de vivir, si él quiere, para servirle más y si pudiese ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase..., que... le parece importa más que estar en la gloria' (R 6,9).

Esta experiencia la transmite como doctrina, particularmente en la terminación del libro de las Moradas. El encuentro de Dios y con Dios, las gracias múltiples que de él recibe la persona, particularmente en estas profundidades de la comunión con él, de la conformación, la fortalecen para el amor y para el servicio. Dios-Amor no se reserva nadie para sí. Las personas que se unen a él 'no se esconden' 'para gozar de aquellos regalos y no entender [=no ocuparse) en otra cosa' (M 7,4,5). Donde Dios 'entra' arrastra en la corriente de su amor a la donación de sí. Saben estos 'agraciados' de Dios 'que su manjar [de Jesucristo, de Dios] es que de todas las maneras que pudiéremos lleguemos [= alleguemos] almas para que se salven y siempre le alaben' (ib 12).

Afina el diálogo con sus hermanas, con el lector, en la línea de un realismo vigoroso, hasta terminar diciendo 'que el Señor no mira tanto la grandeza de las obras como el amor con que se hacen' (ib 15). 'Sólo amor es el que da valor a todas las cosas' (E 5, 2). El amor es la única obra que construye el Reino y lo revela. Un amor que es esencialmente dinámico: 'El amor jamás está ocioso' (M 5,4,10; M 7,4,10).

Amor gratuito. La gratuidad, que define a Dios, define también a quien es vivido por él. Pues así traduce Teresa la conversión que experimentó ante la imagen del Cristo muy llagado (V 9, 1-3), y que fue creciendo y afirmándose hasta su plenitud, relativa siempre. Escribe en V 23, 2 que desde aquel momento 'es otra vida nueva; la de hasta aquí era mía; la que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios en mí'. Cambio de sujeto, como expresa, en petición ardiente en la Exclamación 17,3, aspiración honda de todo enamorado: 'Muera ya este yo, y viva en mí otro yo que es más que yo, y para mí mejor que yo'.

A esta actitud de gratuidad llama y educa a sus lectores desde el principio de la jornada espiritual, cuando uno se decide 'a ser siervo del amor' (V 11,1). Por lo tanto, 'su intento, no ha de ser contentarse a sí, sino a él' (ib 10), pues 'ya no somos nuestros, sino suyos' (ib 12). Los que inician bien el camino son aquellos que 'como buenos caballeros [de Cristo] sin sueldo quieren servir a su Rey' (V 15, 11), los que 'van por el camino del amor como han de ir, por sólo servir a su Cristo crucificado' (M 4,2,9). Estas consignas se convierten en abundante cosecha. En el capítulo 7 de Conceptos de amor de Dios nos presenta unas páginas antológicas sobre la gratuización de la existencia, muy concretamente en el servicio a los prójimos. Páginas que avanzan la densa síntesis que nos ofrecerá más tarde en las M 7. De quien ha llegado aquí dice: 'Si está mucho con él [con Cristo, si es verdadera la comunión con él] poco se debe acordar de sí; toda la memoria se le va en cómo más contentarle'(4,6). Presencia a Jesús, comunión con él, y 'olvido de sí, que parece que ya no es' (3,2), 'no se acuerdan más de sí que si no fuesen' (Conc 7,5). 'Sólo miran al servir y contentar al Señor' (Conc 7,5). Por eso 'aprovechan mucho' (ib).

La palabra de Teresa sobre Dios, nacida de la experiencia, se convierte en una palabra sobre el hombre, creado por Dios 'a su semejanza', 'llamado', es decir, capacitado, para ser Dios por participación y gracia. Tiene razón Teresa cuando presentando, en las primeras páginas de Moradas a los dos protagonistas de la historia que se dispone a contar, dice que 'a mi parecer jamás nos acabamos de conocer, si no procuramos conocer a Dios' (M 1,2,9). Jesucristo. Trinidad.

BIBL. – M. A. García Ordás, La Persona divina en la espiritualidad de santa Teresa, Roma, 1967; M. Herráiz, Donación de Dios y compromiso del hombre. En la raíz de la experiencia y de la palabra de Teresa de Jesús, en «A zaga de tu huella», Burgos, 2001, pp. 111-142.

Maximiliano Herráiz

En el vocabulario teresiano, distracción, distraimiento, divertirse, distraerse son sinónimos. Escribe: 'ingenio tan distraído y divertido' (R 44,1). O bien, 'me he divertido mucho' (= mucho he salido del tema, M 3,1,5). Distracción es, generalmente, el desvío involuntario de la mente, fuera del normal centro de atención, bien sea en el plano psicológico, o bien y sobre todo en el acto religioso de la oración, o incluso en la organización de la propia vida. Así, por ejemplo, ella teme que la extrema pobreza de los monasterios causen las distracciones de la comunidad religiosa (V 35,3). Con todo, a T la preocupan de forma especial las distracciones en la oración. Las ha tenido que soportar ella misma. Y sabe que asedian al principiante. Y en cierto modo persisten en todo el camino de oración.

Según ella, la distracción se debe a la estructura misma de la psique. Sutil injerencia de la imaginación (o del 'pensamiento', dice T) en el ejercicio del discurso meditativo o en el proceso amoroso de la voluntad. Desorden psicológico que proviene, piensa ella 'de la miseria que nos dejó el pecado de Adán, con otras muchas' (M 4,1,11). Esa discordia y mala armonía de nuestras facultades tienen difícil remedio, a no ser cuando el Señor, con una gracia mística, fija la voluntad y la mente en El como centro de atención y de amor: 'sólo Dios puede atarle [al pensamiento], cuando nos ata a Sí de manera que parece estamos en alguna manera desatados de este cuerpo' (ib 8). Ese contrapunto psicológico de la imaginación, turbadora de la paz interior, le ha hecho sufrir intensamente y ha sido especial objeto de su estudio introspectivo. Es interesante una especie de instantánea que nos ofrece de sí misma en Vida 30,16, hablando complexivamante de imaginación y entendimiento: 'No parece sino un loco furioso, que nadie le puede atar, ni soy señora de hacerle estar quedo un credo. Algunas veces me río, y conozco mi miseria, y estoyle mirando y déjole a ver qué hace; y –gloria a Dios– nunca por maravilla va a cosa mala sino indiferentes: si algo hay que hacer aquí y allí y acullá. Conozco más entonces la grandísima merced que me hace el Señor cuando tiene atado este loco en perfecta contemplación. Miro qué sería si me viesen este desvarío las personas que me tienen por buena. He lástima grande al alma de verla en tan mala compañía. Deseo verla con libertad, y así digo al Señor: ‘¿Cuándo, Dios mío, acabaré ya de ver mi alma junta...?’'. Todavía en los últimos años de su vida tendrá que confesar humildemente que la asaltan distracciones en el rezo litúrgico (cta 409,2).

'Tarabilla de molino', 'mariposita de las noches, importuna y desasosegada', 'loco de atar'... son las imágenes con que ella plasma ese papel de la imaginación en el ejercicio de la oración (cf M 4,1,13; V 17,6; 30,16). Al principiante de oración le aconsejará, en términos generales, no dar demasiada importancia a la turbulencia de las distracciones: 'ni se apriete ni se aflija' por ellas (V 11,17). 'Ni siempre dejar la oración cuando hay gran distraimiento y turbación en el entendimiento, ni siempre atormentar el alma a lo que no puede' (V 11,16). 'El postrer remedio que he hallado, a cabo de haberme fatigado hartos años es..., que no se haga caso de ella [de la imaginación] más que de un loco, sino dejarla con su tema, que sólo Dios se lo puede quitar...' (V 17,7). Se lo recomienda incluso a quien ha estrenado ya la oración contemplativa: 'si el entendimiento –o pensamiento, por mejor me declarar– a los mayores desatinos del mundo se fuere, ríase de él y déjele para necio...' (C 31,10).

Con todo, en su pedagogía de la meditación inicial, dará numerosos consejos al principiante: que no ceje en la oración ni se aflija; que el mejor antídoto es centrar la atención en un paso evangélico o bien en la persona de Jesús; que es bueno servirse de un libro, como hizo ella misma: 'jamás osaba comenzar oración sin un libro; que tanto temía mi alma estar sin él en oración, como si con mucha gente fuera a pelear' (V 4,9); también ayudan a recorgerse 'agua, campo, flores: en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían y servían de libro' (V 4,9). Recomienda el recurso a una imagen en que centrar la atención (C 34,11).

Pero en realidad los consejos de fondo, dados al principiante se cifran en dos: desasimiento y recogimiento: para liberar de distracciones la oración del principiante, le es indispensable ir desasiendo el corazón del apego a las cosas, a las personas, a sí mismo y a los propios valores, honra, salud, vida... Luego le propondrá una elemental técnica de recogimiento para educarlo a subordinar los sentidos corporales y la imaginación y para encauzar suavemente su oración hacia la interioridad. En la convicción de que 'no estamos huecos por dentro', sino habitados por Dios, y de que nuestra interioridad es espaciosa como un palacio o como un castillo de muchas moradas. A esa sencilla técnica de recogimiento dedicará los capítulos 26-29 del Camino. La total superación de las distracciones ocurrirá en última instancia bajo el influjo de las gracias místicas. Oración. Pensamiento. Re­co­gimiento.

T. A.

Cómo llegó T a ser reconocida como Doctora de la Iglesia forma parte de una larga historia que comienza apenas muere, 4 de octubre de 1582, y termina el 27 de septiembre de 1970. No importó que en ella se dieran los dos requisitos indispensables, santidad insigne y doctrina eminente, para merecer el honor de tal título. Siempre tropezaba con el inconveniente de ser mujer. Doctor de la Iglesia era prerrogativa exclusiva del hombre. Por eso interesa conocer primero, aunque sea en síntesis, cómo se fue tejiendo esta historia; así se comprenderá luego mejor el alcance de su Doctorado.

I. Antecedentes históricos

1. Antes de la canonización. T fue canonizada el 12 de marzo de 1622. Su santidad era reconocida por la Iglesia. Cuando muere se la tiene ya por santa. En cuanto a su doctrina eminente, contenida en sus libros, fue progresivamente haciendo camino en la medida que se fueron conociendo, incluso antes de ser publicados. Comenzó a sentirse en el ambiente, sobre todo espiritual, un eco permanente que repetía ser Doctora T en los caminos del espíritu. Sus escritos habían sido dictados por el Espíritu Santo, que había movido además la pluma de su amanuense: una monja llamada T de Jesús. El primero que captó la fuerza del Espíritu en la fundadora del nuevo Carmelo fue fray Luis de León, cuando preparaba sus obras para la publicación. Escribe: «Siempre que los leo, me admiro de nuevo, y en muchas partes de ellos me parece que no es ingenio de hombre el que oigo; y no dudo sino que hablaba el Espíritu Santo en ella en muchos lugares, y que la regía la pluma y la mano» (Luis de León, Los libros de la madre Teresa de Jesús fundadora de los monasterios de monjas y frayles Carmelitas Descalços... Salamanca, 1588, pp. 8-11).

Y Felipe Salgado, notario público apostólico, que preparó el «Rótulo» de los Procesos preliminares para la canonización, reconoce en ella la «gracia de hablar» («gratia sermonis»), «porque tenía en sus palabras una admirable eficacia y virtud, y con la claridad de ellas ilustraba los ojos de su entendimiento (...); lo cual también se echa de ver en los libros que escribió sin ningún estudio humano, en los cuales el Espíritu Santo usa de su lengua como de un instrumento para enseñar y deleitar y animar con una divina virtud para ir adelante en el camino de la perfección de aquellos que los leen» (BMC 20, «Rótulo» n. 80, p. LX).

2. La canonización la confirma como «Maestra y Doctora». Cuantos se habían acercado a T antes de su canonización, todos resaltaban la excelencia de su doctrina, diseminada en cada una de sus páginas. Pero fue la Bula de Canonización, «Omnipotens sermo Dei», firmada y expedida el 12 de marzo de 1622 por Gregorio XV, la que confirma con autoridad papal lo que se venía diciendo sobre la doctrina eminente de T. Este documento se convierte además en punto de referencia para cuantos sostenían y seguirán sosteniendo el Doctorado de la Santa abulense. Aun sin reconocerla oficialmente como Doctora, sí se afirma en la Bula que Dios la colmó abundantemente del espíritu de sabiduría e inteligencia y de los tesoros de la gracia, hasta el punto de ser esplendor que brilla como estrella en el firmamento de la casa celeste. Y luego de recordar algunas virtudes de la nueva Santa, añade: «La enriqueció con espíritu de inteligencia, para que no sólo dejase ejemplos de buenas obras en la Iglesia de Dios, sino también para que la alumbrase con su celestial espíritu de sabiduría, mediante libros de mística teología y otros tratados llenos de piedad, de los que reciben los fieles frutos ubérrimos y con los que son movidos diariamente al deseo de la felicidad eterna» (Bullarium CarmelitanumII, Romae 1718, p. 387).

3. Resonancia en el Carmelo. Gregorio XV, aunque no la proclama Doctora, sí le concede honores y alabanzas que sólo se tributan a los doctores. Comienza a ser normal calificarla como 'Doctora y Maestra de la santa Iglesia'. Dentro del Carmelo teresiano, Francisco de santa María, a los 22 años de haber sido proclamada como Santa, no duda en dedicar el c.37 de su obra Reforma(t. I, L. 5, 900-903) a defender que 'por su doctrina y libros goza nuestra Santa Madre el título de Doctora'. En su argumentación no se apoya ni en su parecer que le mueve el amor de hijo, ni el voto de la Orden fundada por T, ni por devoción de sus aficionados. Se funda en el 'testimonio jurado de gravísimos Teólogos, y sentencia definitiva del Sagrado Tribunal de la Rota: que es Doctora de la Iglesia, por lo menos en Teología mística'. Y como anticipándose a los tiempos e intuyendo lo que sucedió en 1970, añade: 'Y si la común voz, aplauso de todos los Fieles doctos, y no doctos, suele con el tiempo levantar más, y más; tal es el recibo, que en toda la Iglesia tiene hoy nuestra Santa Madre, que podemos esperar llegará a ponerse al lado de los más levantados'.

T reúne las tres condiciones que el P. Francisco en aquel entonces considera necesarias para llegar a ser Doctora: santidad, doctrina provechosa y aprobación de la Iglesia. Esta, por la canonización, reconoce la primera y le confiere 'la universal aprobación que todos sabemos'. Sobre la alteza y profundidad de su sabiduría, especialmente en materias místicas, se pregunta '¿quién podrá dudar después de tantos y tan grandes testimonios como hemos oído?' El autor de la Reforma tiene claro, respecto a que T sea Doctora de la Iglesia, cuál es la postura de ésta. Se le reconoce este título, aunque todavía quedan años para que llegue a proclamarla como tal. Todo porque T había cursado los años necesarios y asistido a las clases impartidas por el Espíritu y estudiado en 'las Academias celestiales' y porque Dios la había escogido 'para Maes­tra y Doctora de su Iglesia en materia de Oración, y para que redujese a método la doctrina mística' (José de Santa Teresa, en Reforma de los Descalços, IV, Madrid 1684, I.XIV, c. 3, n. 3, p. 12).

4. La liturgia reconoce su eminente doctrina. Desde su beatificación, 24 de abril de 1614, se encuentran preces u oraciones que cuadran y se conceden sólo a los doctores. La oración aprobada para hacer memoria de la nueva beata concluye: «Concédenos no sólo imitar lo que hizo, sino realizar lo que enseñó». Y la oración aprobada para España habla «de la admirable gracia de erudición de Teresa». Y la oración propia, que concuerda con la oración común de vírgenes, aprobada por Urbano VIII, 10 de febrero de 1629, tiene esta frase: «así nos alimentemos con su doctrina celestial y aprendamos a servirte con amor». Existen otros textos que hablan «de la admirable gracia de erudición de Teresa», o que hacen alusión a los libros que escribió «llenos de celestial sabiduría».

Tiene singular importancia la Misa y Oficio propio aprobados por Clemente el 31 de julio de 1720 para el Carmelo Teresiano. Todo fue preparado intencionadamente para ser una alabanza y reconocimiento de la sabiduría de T. Los textos bíblicos empleados son los que de ordinario se aplican a los doctores de la Iglesia: 1Re 4,29; Sab 7,7-14; Eclo 51,23-25; Mt 11, 25-30...

5. Nota discordante. En el camino hacia la declaración de T como Doctora existe un rechazo, que no tuvo resonancia especial. Vandermoere, que escribió la vida de Teresa y estudió el tema de su Doctorado (Acta S. Teresiae a Iesu, Bruxellis, 1845), inserta en Acta Sanctorum de los Bolandistas (oct. VII, p. 460, n. 1610), afirma no poder catalogar a T de Jesús entre los doctores de la Iglesia. Esta conclusión negativa se apoya en lo dispuesto por Benedicto XIV, que sigue a Sto. Tomás, y que no interpretaron debidamente los Bolandistas (cf «Positio peculiaris», A. Benigar, n. 5).

6. En el tercer centenario de su muerte. Con motivo de la celebración del tercer centenario surge un fuerte movimiento para conseguir el Doctorado de T. Lo fomenta y sobresale en su defensa el hoy santo, Enrique de Osó y Cervelló. Inicia en la revista Teresa de Jesús una serie de artículos (1881-1882), con el título: «Apuntes sobre el Doctorado de Santa Teresa de Jesús». No es el único. Lo defiende también Luis Martín, futuro General de la Compañía de Jesús, en un estudio (1882) sobre «Santa Teresa de Jesús, doctora mística». Años después (1891) se distingue, por el análisis meticuloso que hace del tema, Eulogio de San José que puntúa en su largo estudio «qué es lo que le falta para que sin distingos ni clase alguna de restricciones se la pueda engalanar con este honroso título en toda la extensión de la palabra» (Eulogio de San José, «Doctorado de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz», Córdoba 1896, p. 41-138). Fue en la última década del siglo XIX cuando se produjo el encuentro de dos auténticos genios: S. Enrique de Ossó y Antonio Gaudí, quienes idearon y realizaron el más egregio monumento al doctorado teresiano en el 'Colegio de las Teresianas, de Gaudí', coronado todo él con los simbólicos birretes doctorales de la Santa.

7. El Doctorado teresiano es sometido a la decisión del Papa. Hasta 1922 se había defendido que T era «Maestra y Doctora». Es este año, con motivo del tercer centenario de su canonización, cuando se somete la cuestión a la decisión del papa Pío XI. Quienes promovían el Doctorado, como previendo dificultades, estudian el tema en todos sus aspectos: bíblicos, teológicos e históricos, recogiendo testimonios fuertes y muy significativos en favor de la declaración. Escrituristas de la Comisión Bíblica responden que los textos de Pablo (1Cor 11,3-5; 14,34-35 y 1Tim 2,11-12) no son obstáculo. Pero la dificultad estaba en el mismo Papa, Pío XI. Este, a quien le presentan una «Positio» bien documentada el 1 de febrero de 1923, remitía la causa del Doctorado teresiano al juicio maduro de sus sucesores, limitándose a recordar sencillamente: «Obstat sexus». Y eso que él la había calificado de «sapientísima» y «maestra altísima de contemplación».

8. Doctora por la Universidad de Salamanca. Mientras esto sucedía en Roma, en Salamanca, su Universidad, en presencia de los reyes Alfonso XIII y Victoria Eugenia, nombra doctora a Teresa de Jesús, la monja carmelita descalza, que sabía mucho de Dios y también de letras y hablares castellanos. El acto tuvo lugar el día 6 de octubre de 1922 en el paraninfo de la Universidad (cf Silverio de Santa Teresa, Las Fiestas Teresianas en Salamanca, Alba y Avila (Sta. Teresa Doctora y aca­démica). MteCarm. 26 (1922) 457-265, 490-503). Era repetición de otro acontecimiento parecido, promovido por los catedráticos de este centro universitario salmantino, que decidieron en 1622 laurear a la gran Teresa por maestra y doctora mística de la Iglesia, colocándola en ceremonia pública el birrete y demás insignias correspondientes.

II. Caminando hacia la declaración de Doctora por la Iglesia

1. Los carismas en la Iglesia son comunes a todos. La cuestión del Doctorado de T nunca perdió actualidad. Era algo que estaba llamado a hacerse realidad. Contribuyen a ello los avances que se habían dado en la teología de los carismas en la Iglesia, a raíz del Vaticano II, derribabando barreras antes infranqueables. El Concilio adopta una franca postura de igualdad entre el hombre y la mujer, afirmando la concesión de los carismas en la Iglesia a todos, pues el Espíritu Santo «distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición» (LG 12). El «obstat sexus» deja de ser obstáculo para que una mujer pueda ser Doctora de la Iglesia. Se acepta que también la mujer en la Iglesia podía disfrutar de doctrina eminente que sólo los hombres parecían poseer.

La eminente doctrina teresiana, reconocida durante cuatro siglos, podía ahora ser doctorado. Desde su trayectoria histórica a partir de su muerte, contaba a su favor «el voto de la tradición de los santos, de los teólogos, de los fieles, de los estudiosos», como dice Pablo VI en la Homilía de la celebración eucarística para la concesión del título doctoral a T de Avila.

Incluso la doctrina teresiana había sido estimada y altamente valorada por el magisterio de la Iglesia. Gregorio XV ensalza la sabiduría celestial de T. Pío IX (1873) creía ser «muy útil y oportuno» que los libros de T «se difundieran cada vez más y cayeran en las manos de los hombres». León XIII alababa los escritos teresianos «como documentos de celestial doctrina». Pío X la llama «Maestra preclara» y afirma no desmerecer mucho, y quizás nada, de los grandes Santos Padres y Doctores: Gregorio Magno, Juan Crisóstomo, Anselmo de Aosta. Benedicto XV asegura «que a la corona de la santidad unió la de la doctrina». Pío XI la llama «sapientísima» y «maestra eximia de la contemplación». Pío XII la califica de «maestra singular de santidad y de ascesis cristiana». Para Juan XXIII era «lumbrera extraordinaria de la Iglesia».

La historia de este largo proceso doctoral culmina cuando el 15 de octubre de 1967, en la basílica de San Pedro, Pablo VI, en su alocución al Tercer Congreso Mundial de Apostolado Seglar, y ante los miembros del Sínodo Episcopal, sorprende con estas palabras: «Nos nos proponemos reconocerle a ella (Teresa) un día, igual que a santa Catalina de Siena, el título de Doctora de la Iglesia» (L’Osservatore Romano, 16-17 de octubre de 1967, p. 2).

2. «Positio Peculiaris». Además de ese votode tipo general, emitido por los santos, teólogos, juristas, expertos en la Palabra de Dios, estudiosos y fieles en general, la Iglesia necesitaba aún una información detallada de todos los hechos. Esto lo prepara la Congregación de Ritos, quien plantea formalmente el problema, preguntando: «¿Se puede conceder el título y culto de Doctor de la Iglesia a las santas Mujeres, que por razón de su santidad y eximia doctrina han contribuido de modo especial al bien común de la Iglesia?» La respuesta a esta pregunta la darán cuatro especialistas: un escriturista, Pedro Barbagli, OCD; un teólogo espiritual, Alejo Benigar, OFM; un teólogo de todos conocido, Carlos Boyer, SJ, y finalmente un historiador de la espiritualidad, Alvaro Huerta, OP. En el verano de 1967, los cuatro votos son editados en un fas­cículo ‘reservado’. Tienen particular interés las conclusiones del primero y del cuarto. P. Barbagli aclara que los clásicos textos paulinos (1Cor 14,34 y 1Tim 2,12) sobre la actuación de las mujeres en la ‘asamblea’, tienen carácter disciplinar y local, no doctrinal y dogmático; sobre todo, carecen de relación con la institución del «doctorado»; A. Huerga afirma que no sólo no existe dificultad de orden dogmático o disciplinar en la promoción de figuras femeninas al doctorado eclesial, sino que en la historia de la Iglesia hay dos figuras eminentes que parecen desempeñar de hecho esa alta función: santa Catalina y santa Teresa.

3.«Positio» preparada por el Teresianum de Roma. A todo esto hay que añadir la Positio elaborada por el Teresianum de Roma. Consta de diez capítulos o apartados distintos. El apartado 5 recoge el voto de la Pontificia Facultad Teológica de los Carmelitas Descalzos del Teresianum de Roma. Constituye sin duda la parte más importante de la Positio.Este voto prueba la conveniencia de declarar Doctora de la Iglesia a T de Jesús, apoyándose en cuatro razones: histórica, litúrgica, teológica y la que brota de la vida actual de la Iglesia. Esto era el último eslabón de una cadena ininterrumpida, dispuesta a recibir el broche final con la proclamación oficial de T como Doctora de la Iglesia.

III. Pablo VI la declara Doctora el 27 de septiembre de 1970

1.Intervenciones de Pablo VI. Son las siguientes:

a) Manifiesta, 15 de octubre de 1967, su propósito de declarar Doctoras de la Iglesia a T de Jesús y Catalina de Siena.

b) Proclamación oficial del Doctorado teresiano en la misma Basílica Vaticana, el 27 de septiembre de 1970.

c) Letras Apostólicas «Multiformis Sapientia Dei», que notifican oficialmente el acontecimiento de la proclamación, datadas el mismo 27 de septiembre de 1970.

d) Homilía pronunciada en la misa solemne de la proclamación.

e) Alocución a la misión diplomática española el mismo día en que doctora a T (Para estos documentos, cf Acta OCD. 12-15 (1967-1970) 77-103. Para la edición española de la Homilía, cf L’Osservatore Romano, 28-29/IX/1970, p. 2).

Se hace notar que fue la primera vez en la historia de la proclamación de los doctores en la Iglesia que interviene personalmente el Papa de forma tan solemne. Es además la primera mujer agraciada con este título, «en atención a su sabiduría de las cosas divinas y al magisterio que ejerce con sus escritos».

2.Letras Apostólicas «Multiformis Sapientia Dei». Es el documento decisivo. Por él se confiere el título doctoral a T de Avila, con esta fórmula: «Así pues, con seguro conocimiento y después de madura deliberación, en plenitud de la potestad apostólica, declaramos a Santa Teresa de Jesús, virgen abulense, Doctora de la Iglesia Universal». A esta declaración precede una rica exposición de los fundamentos doctrinales e históricos del Doctorado, que en síntesis podrían reducirse a los siguientes puntos:

Primero se pone de manifiesto que el carisma teresiano es sabiduría del misterio cristiano, y su función en la Iglesia, transmitirlo y comunicarlo.

Afirma luego la dimensión histórica del magisterio teresiano: servicio doctrinal prestado a la Iglesia durante cuatro siglos y a niveles varios. Por tanto, se trata de un carisma que rebasa los límites de la existencia personal de la Santa y de su generación, e incluso los de una u otra situación o época de la Iglesia.

Presenta su Doctorado como realidad actual, gracias a la calidad de su mensaje que se mantiene en función de servicio a nuestra Iglesia y a nuestro tiempo.

La verdad es que se trata de un Doctorado concedido no para canonizar méritos viejos o servicios prestados, sino de uno que preconiza un mensaje no gastado por el paso del tiempo, sino vivo en el presente y con fuerza para seguir en el futuro (cf T Alvarez, «Glosa a la Bibliografía del Doctorado Teresiano», EphemCarm22 (1971) 501-502).

3. Homilía: interpretación auténtica del Doctorado. Pablo VI en la Homilía comienza aclarando que la presente proclamación oficial más que «conferir» a santa T el Doctorado, se lo «reconoce» y «convalida». «Acabamos de conferir o, mejor dicho: hemos reconocido el título de Doctora de la Iglesia a Santa Teresa de Jesús». Confirma con estas palabras que la nueva Doctora ha ejercido de hecho y desde hace cuatro siglos un magisterio de proporciones eclesiales. En la Iglesia se la ha escuchado como «a madre y maestra». Define el magisterio teresiano como «carismático». Su mensaje resplandece «con los carismas de la verdad, de la conformidad con la fe católica, de la utilidad para la erudición de las almas», y sobre todo «el carisma de la sabiduría». Aclara que el nervio del mensaje teresiano es su doctrina sobre la oración. «Este es el mensaje para nosotros». Viene a decir que la hace Doctora no por razones históricas, sino por la sintonía de su mensaje con el alma y las necesidades de nuestro tiempo. Reafirma la actualidad del mensaje teresiano. «A distancia de cuatro siglos, santa T de Avila sigue marcando las huellas de su misión espiritual».

Además, la proclamación doctoral de la primera mujer «a quien la Iglesia confiere el título de Doctora», no soslaya las palabras de Pablo de que las mujeres en la asamblea callen; aclara diciendo que no se trata de «un título que comporte funciones jerárquicas de magisterio»; el doctorado no implica un carisma jerárquico, sino el carisma de la palabra, enclavado en el sacerdocio común de los fieles. «Sirve para poner en evidencia cómo la exclusión del sacerdocio ministerial no es degradante para la mujer, cuya dignidad cristiana, basada sobre el otro carisma bautismal, tiene desarrollo y dimensiones especiales, hasta alcanzar ‘las formas más elevadas de la oración mística’» (T. Alvarez, ib pp. 505-506).

Conclusión

T, desde sus escritos, sigue siendo «luz» y «guía» de sus hermanos. La Iglesia avala su mensaje y su magisterio sigue siendo prometedor. Ahora es Doctora con título especial concedido por la Iglesia. Corrobora además los calificativos que anteriormente sus admiradores le habían aplicado: Doctora Angélica, Doctora clarísima de la Iglesia, Doctora de celestial inteligencia, Doctora Seráfica, Doctora Mística, Doctora portentosa, Doctora del Espíritu, Doctora hasta hoy «única» en la Iglesia, Doctora dulcísima de las almas, Doctora graduada en la Universidad de la Experiencia, Doctora Universal, Doctora de la Sagrada Teología... ’Escritos. Patronato.

BIBL.–AA.VV., Fe y Magisterio eclesiástico. Doctorado de Santa Teresa, Madrid, 1971; AA.VV., Jerarquía y Magisterio Teresiano, Burgos, 1982; T Alvarez, Glosa a la bibliografía del doctorado Teresiano, en «EphCarm.» 22 (1971), 495-542; E. Llamas, Datos hitóricos sobre el doctorado de s. Teresa, en «Fe y Magisterio eclesiástico», Madrid, 1971, pp. 317-372; G. della Croce, Il dottorato di Santa Teresa d’Avila..., en «VitaRel.» 5 (1969), 590-601; B. Hernández, Antonio Machado y el doctorado de Santa Teresa. Su correspondencia con J. M. Bartolomé, en «MiscelComillas» 40 (1982), 339-350. – Es interesante el anticipo de Reforma, 1,5 cap. 42.

E. Renedo

Jesuita amigo y confesor de T ('Domeneque', lo llama ella). Nacido en Barbéns (Lérida). Siendo ya canónigo en Barcelona, pasó a la Compañía, en la que ocupó puestos de responsabilidad como maestro de novicios en Simancas, secretario y compañero de san Francisco de Borja, vocal de la congregación general (Roma 1581) que eligió al p. Aquaviva, rector de varios colegios: Burgos (1571-1572), Ocaña (1573-1576), Murcia (1576)...,y Toledo (1559-1565). Siendo rector de este colegio, de reciente fundación, conoció y dirigió a la Santa durante la estancia de ésta en el palacio de doña Luisa de la Cerda (1562). Más tarde, en noviembre 1576, desea ella a la priora de Valladolid, María Bautista, que lo destinen a esta ciudad: '¡Si tornasen ahí al padre Domeneque!' (cta 143,10). Al morir la Santa, el p. Doménech era rector del colegio de Gerona (1581-1584).

En los orígenes de los dominicos hay dos notas peculiares que definen la nueva Orden: la rapidez de su desarrollo en un espacio cronológico limitado, menos de un decenio, y más significativamente la idea clara de lo que buscaban. En el mismo breve espacio de tiempo se desarrolló su ordenamiento interno y las estructuras de gobierno. Los jalones de este proceso fueron los siguientes: La primera idea de la fundación de la Orden la tuvo Santo Domingo en 1214. En 1215 funda el primer convento; Inocencio III la aprueba de palabra. En 1216 Honorio III la aprueba por bula de 22 de diciembre. En 1217 tiene lugar la primera 'dispersión', es decir el primer despliegue con una significativa connotación, el envío de los primeros dominicos a distintos lugares: siete a París, apuntando al primer objetivo, los estudios. En los capítulos de 1220 y 1221 se estructura el gobierno y la administración de la Orden de forma tan original y madura que han continuado invariados durante la historia de la Orden hasta nuestro tiempo. En el mismo año 1221 se realiza la primera división en provincias. Una de ellas, la de España. La progresión númerica continuó durante los siglos siguientes, pese a la crisis de todas las órdenes y que también afectó a los dominicos, provocada y agravada por acontecimientos nefastos de distinto signo, como el cisma de Occidente, la peste negra y las tensiones y polémicas internas de las mismas órdenes.

La presencia de los dominicos en España se anticipó a los momentos iniciales. Fruto del viaje de Santo Domingo a la Península en 1218 fueron las fundaciones de Segovia, Palencia, Burgos, Zaragoza, Zamora, Barcelona. Hasta la mitad del siglo XIII se fundaron veinte conventos en las principales ciudades de España. A fines del siglo eran cuarenta y dos, lo que aconsejó nueva división de provincias. Este ritmo ascendente no se interrumpió en los años bajos de la crisis ni durante el largo siglo de decadencia, desde la mitad del siglo XIV. Durante esa etapa los dominicos sufrieron las mismas patologías de las demás órdenes y aplicaron los mismos remedios, la socorrida fórmula de la observancia, acometida con fuerte impulso a fines del siglo XIV y continuada durante el XV por obra de figuras singulares y de prestigio universal, como Raimundo de Capua, y en España el cardenal Juan de Torquemada y otros ilustres predicadores como, Alonso de Cebrián, Juan Hurtado, etc. Uno de los adelantados de esa reforma fue el convento de S. Pablo de Valladolid, protegido, prestigiado y corvertido por Torquemada en eje de la reforma, que pese a las tensiones con la Orden fue mantenido por los Reyes Católicos.

Durante los dos siglos anteriores los dominicos habían escrito el capítulo más brillante de su historia: la organización de los estudios y la erección de una constelación de centros, los Estudios Generales, cuya cartografía se completa con el establecimiento del de Burgos, 1456, el de Sevilla, 1522, todos ellos al nivel de los primeros que se fundaron, Barcelona, 1219 y San Esteban de Salamanca. Precisamente la restauración salmantina a fines del siglo XV y en el primer cuarto del XVI, es una página espectacular de la cultura española. El número de grandes figuras e ilustres catedráticos dominicos es muy numeroso y su prestigio sobradamente conocido. Un dato indicativo, fruto de esa restauración, es la presencia de más de treinta dominicos en el Concilio de Trento.

Castilla fue desde siempre una parcela privilegiada de la orden y a su vez la gran beneficiaria de su presencia y de su acción. Avila donde llegaron de la mano de los Reyes Católicos -convento de Santo Tomás- fue centro de cultura e irradiación espiritual. No sorprende por eso la presencia de los dominicos en la vida de Santa Teresa. En primer lugar por el hecho de la presencia física en la ciudad, y su encuentro con ellos desde la infancia; pero sobre todo por el peso del convento dominicano en la ciudad. En segundo lugar, la necesidad de sentirse en la propia verdad, y particularmente el tener garantía de la verdad de su vida interior, abrieron su camino hasta los letrados, cuyo grupo más acreditado estaba entre los dominicos. Ella misma hizo el elenco de los consejeros 'con quienes comenzó a tratar, de la Orden del glorioso Santo Domingo' (R 4,8). Apuntó igualmente otro motivo, el bien que han hecho los dominicos y las 'almas que habrá perdido el demonio por Santo Domingo', es decir, su celo por la salvación de las almas. Por eso es comprensible el tono admirativo y agradecido con que trata de los dominicos, con un deje de afecto por ellos y por cuanto la han ayudado, tanto a ella personalmente, como a su obra, desde el mismísimo comienzo en San José e Avila, en cuyo éxito aparece la figura de dos de los más preclaros dominicos del tiempo, PP. Domingo Báñez y Pedro Ibáñez (V, 36). – Cf BMC?5,451.

BIBL.?–Ver entre otros estudios, Vicente Beltrán de Heredia, Historia de la reforma de la provincia España (1450-1550), Roma 1939; Un contemporáneo director espiritual de Santa Teresa: el venerable P. Pedro Ibáñez, OP., Vida sobrenatural 63 (1962) 406-419; Inciarte, Esteban, Santa Teresa y la Orden Dominicana, Teología espiritual 6 (1962) 443-468; Martín, Felipe, Santa Teresa de Jesús y la Orden de Predicadores,Avila 1909.

A. Pacho

Los dones del Espíritu Santo eran en tiempo de T una categoría teológica relevante. Ocupaban puesto especial en la síntesis magistral ofrecida por santo Tomás de Aquino en la Suma (I-II, 68). Sin embargo y a pesar del prolongado aprendizaje de T en la escuela espiritual de los teólogos dominicos, sus preferidos, la teología donal no comparece ni en su léxico ni en su doctrina espiritual.

Los 'dones de Dios' de que ella habla frecuentemente son las gracias que ella misma recibe de Él, o las que Él otorga a las almas. 'El Señor va dando dones'. Según T, es importante tomar conciencia de ello, porque 'si no conocemos que recibimos, no despertamos a amar' (V 10, 4.6). Las purificaciones místicas sirven para que Él pueda más fácilmente poner en el alma 'el esmalte de sus dones' (V 20,16; Conc 6,10). Sus dones son gratuidad absoluta, los da 'cuando quiere y como quiere' (V 34,11). Pero los da sin tasa y tampoco nosotros debemos ponerla a la divina voluntad de dar (V 39,9). Teresa se atreve, con todo, a formular una especie de unidad de medida. La recaba de la relación del Padre con Jesús: 'Pues veis aquí, hijas, a quien más amaba, lo que le dio: por donde se entiende cuál es su voluntad. Así que estos son sus dones en este mundo. Da conforme al amor que nos tiene: a los que ama más, da de estos dones más; a los que menos, menos; y conforme al ánimo que ve en cada uno y el amor que tiene a Su Majestad. A quien le amare mucho, verá que puede padecer mucho por él; al que amare poco, poco. Tengo yo para mí que el poder llevar gran cruz o pequeña, es el amor...' (C 32,7) Espíritu Santo.

T. Alvarez

Primo del P. Nicolás Doria. Avecindado en Toledo. En noviembre de 1576, la Santa encarga a María de San José (Salazar) transmitir un recado para N. Doria y le advierte: 'Dígale que me ha venido a ver [en Toledo] su primo, y enviado limosna' (cta 146,3). En 1579, al mismo P. Nicolás Doria le envía cartas ('dos cartas mías') desde Malagón, vía Toledo, por medio de Francisco Doria (cta 318,2). Una hija de éste fue carmelita en las descalzas de Madrid con el nombre de Catalina de san Francisco.

Hermano del P. Nicolás Doria. Hijo de los genoveses Domingo di Nicolò y María Doria di Francesco. Canónigo en Toledo y administrador del hospital de la Santa Cruz. Ahí, en Toledo, se trata con la Santa, y le presta dineros (200 ducados), que con el tiempo ocasionarán cierta tensión entre los dos. Para ejecutar en Avila una de las mandas del testamento de Lorenzo de Cepeda, la Santa quería recabar cuanto antes los 430 ducados que éste había prestado al Carmelo de Sevilla. Para ello escribe detalladamente a la priora hispalense: 'En lo que toca a los doscientos ducados que vuestra reverencia dice me ha de enviar me holgaré, porque comencemos a hacer lo que mi hermano... dejó mandado; mas no los envíe vuestra reverencia a Casademonte ni encaminados por el padre Nicolao (esto sólo para vuestra reverencia, porque podría ser tomarlos allá y hacerme falta), sino encamínelos... a Medina del Campo.., y si no a Valladolid, y si no avíseme primero que los envíe, para que diga yo por la vía que han de venir' (cta 366,3). A pesar de lo cual, María de san José los envía a Nicolás Doria y éste los entrega sin más a su hermano Horacio, a sabiendas de contrariar la voluntad de la destinataria que era la Santa. Al saberlo ella, vuelve a escribir a la priora sevillana. Le aclara que ya antes había advertido al P. Nicolás que 'en ninguna manera' desviase ese dinero, 'y por esto escribí a vuestra reverencia no los enviasen por Madrid, que temí lo que se ha hecho, y no me ha parecido nada bien, que soy amiga de llaneza' (cta 412,8). Lo de la 'llaneza' va dirigido a la priora, y probablemente a los otros dos del embrollo. Escribe también al canónigo Horacio, que le responde ofreciendo soluciones evasivas. 'Yo le escribí mostrándome muy enojada con vuestra reverencia y diciendo se debían haber concertado entrambos... Mas no tiene razón Horacio, que si vuestra reverencia los dio para que me los enviase, sin su licencia no basta dárselos su hermano [N. Doria] para pagarse de ellos' (412,8-9; y vuelve sobre el embrollo en el n.12 de la misma carta). Era ya el 8.11.1581. La Santa había entrado en el último año de su vida. Y a esas alturas se veía enredada en una 'maraña de dineros', como dice ella (cf también cta 357,6).

María Doria di Francesco es la madre del P. Nicolás Doria. La Santa se refiere a ella con ocasión de su muerte en Génova, adonde había viajado el P. Nicolás en junio de 1582. Aludiendo a él, ruega a las monjas de Sevilla: 'encomiéndenlo a Dios, y a su madre, que se había muerto, que lo encarga mucho' (cta 457, 7: no nos ha llegado la aludida carta de Doria a la Santa). Doña María tuvo once hijos. Dos de ellos, carmelitas: el P. Nicolás y su hermano menor, Héctor, que en el Carmelo se llamó Tomás de Jesús María.

Nicolás Doria nació en Génova el 18 de mayo de 1539 de una familia de la burguesía mercantil que, según las costumbres del tiempo, intervenía en la vida política de la ciudad. Su padre, Domingo, ejerció diversas magistraturas. Entre sus hermanos, Juan Bautista fue embajador de la República de Génova en Madrid, de 1586 a 1590; Héctor fue carmelita descalzo, con el nombre de Tomás de Jesús María, en Génova y en Lérida, de 1592 a 1598, año de su muerte. Francisco, mercader, y Horacio († 1627), canónigo de Toledo, se relacionaron con Teresa de Jesús, a los que recuerda en su epistola­rio (cta a Nicolás Doria, 21.12.1579 y 13.1.1580; a María de San José, 5.9.15,81 y 8.11.1581).

No existe información sobre la juventud y formación de Nicolás. La primera noticia documentada de su presencia en España se remonta a octubre de 1567 y se refiere a la adquisición de unos juros efectuada en Sevilla. Su familia tenía en la península ibérica intereses económicos al menos desde 1560.

Una crisis religiosa, sin fecha precisa, lo llevó a abandonar su profesión y dirigirse al estado eclesiástico. Estudió arte y teología en el colegio de Santo Tomás de Sevilla, dirigido por los dominicos. Llegó a ser administrador del arzobispo Cristóbal de Rojas y Sandoval (1571-1580).

Durante una estancia en Madrid, por motivos de negocios, probablemente en 1575, solicitó y obtuvo ser admitido en la Compañía de Jesús. Llamado a Sevilla por el arzobispo, pidió hospedaje entre los carmelitas descalzos, conocidos anteriormente, que lo recibieron en el convento. Tuvo lugar esto, con probabilidad, en mayo de 1576. Durante el otoño de este año fue ordenado de sacerdote en Cádiz.

En marzo de 1577 iniciaba el noviciado en el convento de Los Remedios de Sevilla y el 25 de marzo de 1578 hacía la profesión religiosa. La comunidad, poco después, lo eligió vicario. Hacia la mitad de 1579 llega a ser prior de Pastrana, cargo en el que le confirma el capítulo provincial de Castilla, celebrado en San Pablo de la Moraleja en el mes de noviembre, designándolo además lector de los casos de conciencia para el mismo convento.

En 1581 participó en el primer capítulo provincial de los descalzos reunido en Alcalá de Henares, en el que fue elegido primer definidor, recibiendo un voto para provincial Jerónimo Gracián, designado provincial, lo escogió como socio. A principios de 1582 es nombrado prior de Pastrana. Durante el verano viajó a Italia para presentar las constituciones a la curia romana y prestar obediencia al nuevo general. Este lo nombró su procurador para los asuntos de la provincia, cargo en el que fue confirmado por el capítulo provincial de 1583. En la misma circunstancia se le encargó fundar en Italia. A pesar de las dificultades surgidas por parte de la curia romana y del general de los carmelitas, el 1 de diciembre de 1584 se establece en Génova el pequeño convento con el título de Santa Ana.

El 11 de mayo de 1585 el capítulo reunido en Lisboa, a propuesta del P. Gracián, lo elige provincial con amplia mayoría. Desde ese momento, siguiendo la línea marcada por su predecesor, Nicolás Doria se empeña en la expansión de la reforma teresiana y en conseguir la autonomía, en colaboración con la corte de Felipe II. El 10 de julio de 1587, con el breve Cum de statu(MHCT 3, 168-178), Sixto V, erige la provincia de los descalzos en congregación, dependiendo directamente del general. Con ocasión del capítulo iniciado en Madrid el 17 de junio de 1588, Nicolás Doria es elegido vicario general.

En el capítulo general reunido en Cremona en 1593, los descalzos obtienen la completa separación de la antigua orden. La decisión fue ratificada por Cle­men­­te VIII con el breve Pastoralis officii, de 20 de diciembre de 1593 (MHCT 4, 539-547), que nombró Prepósito General a Nicolás Doria y ordenó convocar capítulo general para Pentecostés de 1594 (29 de mayo). Mientras se dirigía a Madrid, lugar previsto para la asamblea, Nicolás Doria moría en Alcalá de Henares el 9 de mayo de 1594.

Sus años de gobierno se caracterizan por una primera estructuración del Carmelo teresiano, sobre todo el masculino, y por una fuerte expansión, con el florecer de 42 conventos de frailes en nueve años. En especial, promueve en 1590 la fundación de las carmelitas descalzas en Génova, siendo cuna de gran número de monasterios de la futura congregación italiana. Sin embargo no faltan sombras en su actuar, que se evidencian en las vicisitudes del breve Salvatoris(3 de junio de 1590; MHCT 4, 39-116), sobre el proceso de Gracián, que termina con la expulsión de la orden, durante los últimos meses de la vida de Juan de la Cruz. Con motivo de las discordias surgidas, durante los diez años siguientes a su muerte, gran parte de su obra sufrió cambios importantes.

Nicolás Doria conoció a Teresa de Jesús durante el verano de 1576. Según Ana de san Bartolomé, Nicolás fue a Toledo para encontrarse con ella, atraído por su fama. Teresa solicitó su ayuda para la comunidad de Sevilla, que tenía que pagar al fisco la multa de 300 ducados, debido a las irregularidades en el contrato de la adquisición de la casa. A partir de este momento, durante los años siguientes, el epistolario de Teresa se convierte en fuente principal de noticias sobre Nicolás Doria.

Por aquellas fechas Nicolás estaba en relación con las monjas de Sevilla: Teresa trató con él problemas financieros y administrativos del monasterio y Nicolás encauzaba postulantes al convento (cta a María de san José, 7.9.1576; 9.9. 1576). En octubre de 1576, Teresa notificó a María de san José la predicción de su hermano Lorenzo de Cepeda, según el cual Nicolás Doria, ordenado de sacerdote hacía poco tiempo, había de confesar a la comunidad (cta 31.10.1576). A principios de 1577, se mostró interesada por su vocación (cta a Ambrosio Mariano, mediados de 1577) y se alegró de su entrada en religión en marzo de 1577 (cta a María de san José, 9.4.1577). Incluso durante el noviciado, Nicolás continuó siendo consultado: sobre la dote de Bernarda de san José (cta a María de san José, 6.5.1577), e interviniendo, por consejo de Teresa, ante el arzobispo para que no forzase a las monjas a aceptar a una postulante contra su voluntad (cta a María de san José, 11.7.177).

En 1578 se comienza a encaminar la solución de las tensiones acumuladas entre calzados y descalzos, favorecidas por la postura del nuncio Felipe Sega (1577-1581), encargado de apoyar la jurisdicción de los superiores regulares y por consiguiente poco propicio en lo relativo a los descalzos. Teresa tiene que retirarse a uno de sus monasterios y a Gracián se le suprimen los poderes de visitador. En mayo de 1578 Teresa insistía para que fuesen enviados a Roma dos religiosos, uno de los cuales quería fuese Nicolás Doria, para que el general recibiera también información de los descalzos, como se había determinado en el capítulo reunido en Almodóvar (cta a Jerónimo Gracián, 22.5.1578).

Se intensifica en este período la correspondencia entre Nicolás Doria y Teresa de Jesús. El epistolario teresiano ofrece abundantes referencias a las comunicaciones recíprocas. Se conservan cuatro cartas de Teresa dirigidas a Nicolás, llamado por ella generalmente 'Nicolao': la primera escrita en Avila, 10 de febrero de 1579; otras dos en Malagón, 21 de diciembre de 1579 y 13 de enero de 1580; la cuarta a finales de marzo de 1582. Un cumplido elogio de su persona aparece en la carta dirigida a Jerónimo Gracián y escrita en Valladolid el 7 de julio de 1579: 'El padre Nicolao estuvo conmigo en Avila tres o cuatro días. Heme consolado mucho de que tiene ya vuestra paternidad alguna persona con quien pueda tratar cosas de la Orden y le pueda ayudar, que a mí me satisfaga; que ha sido mucha la pena que me daba verle tan solo en esta Orden de esto. Cierto, me ha parecido cuerdo y de buen consejo y siervo de Dios, aunque no tiene aquella gracia y apaciblimiento tan grande que le dio Dios a Pablo –que a pocos da junto tanto–, mas, cierto, es hombre de sustancia y muy humilde y penitente y puesto en la verdad y que sabe ganar las voluntades; y conocerá muy bien lo que vale Pablo, y está muy determinado de seguirle en todo, que me ha dado gran contento. Porque para muchas cosas (si Pablo se aviene bien con él, como creo lo hará, aunque no sea sino por darme a mí contento), será de gran provecho estar entrambos siempre de un voto, y para mí grandísimo alivio. Porque cada vez que pienso lo que vuestra paternidad ha pasado en sufrir a los que le habían de ayudar, le tengo en parte por uno de los grandes que ha tenido. Así, mi padre, que vuestra paternidad no se extrañe con él, que, o yo estoy muy engañada, o ha de ser de gran provecho para muchas cosas. De hartas hablamos y trazamos' (cta 302,4).

Teresa de Jesús se refiere a Nicolás Doria mientras fue vicario de Sevilla y prior de Pastrana sobre algunos problemas, bien de tipo económico, bien de relaciones internas, surgidas en el seno de la comunidad. De él recibía informaciones e invitaba a la priora, María de san José, a escuchar su parecer. Así, el 4 de junio de 1578, la recomendaba consultar a Nicolás Doria sobre la pronta entrada de dos postulantes. Al año siguiente, finales de 1579, lo invitó a atender a la comunidad de Sevilla tras el difícil momento transcurrido a continuación de la destitución de María de san José por parte del provincial Diego de Cárdenas (cta 318, a Nicolás Doria, 21.12.1579). Nicolás Doria se interesó además de los problemas financieros de varios monasterios: Sevilla, Valladolid, Avila.

A finales de 1579 Teresa y Nicolás creyeron oportuno retardar el ingreso en religión de Isabel Osorio, dado que su dote podía servir para subvencionar la proyectada fundación del monasterio de Madrid, que por deseo del arzobispo de Toledo habría de ser dotado de rentas (cta a Isabel Osorio, 19.11.1578; 3-4.12.1579).

Durante el mandato del nuncio Felipe Sega, cuando los exponentes más claros de los descalzos fueron puestos por él en cuarentena, Nicolás Doria, en contacto con Teresa, llevó adelante las gestiones para la independencia de los descalzos, de lo que era un convencido defensor. En 1577, aun antes de entrar en el convento, había sugerido de tomar un cardenal como protector (cta a Ambrosio Mariano, 16.2.1577). A principios de 1579, Nicolás Doria, establecido en Madrid en el convento de los calzados, colaboró con el secretario del rey, Juan López de Velasco, en permanente contacto con Teresa de Jesús, que se encontraba en Avila. En relación con esos momentos, Teresa escribe en las Fundaciones: 'Bien parece le escogió nuestro Señor para que en estos tiempos tan trabajosos de persecuciones ayudase a la orden, que ha hecho mucho. Es tan discreto, que se estaba en Madrid en el monasterio de los calzados, como para otros negocios, con tanta disimulación, que nunca le entendieron trataba de éstos, y así le dejaron estar. Escribíamonos a menudo, que estaba yo en el monasterio de San José de Avila, y tratábamos lo que convenía, que esto le daba consuelo [...]. En todos estos tiempos experimenté su perfección y discreción. Y así es de los que yo amo mucho en el Señor y tengo en mucho, de esta Orden' (F 30,5-6).

Ante la inminencia del capítulo provincial de 1581, Teresa presentó al padre Gracián sus preferencias en cuanto a los candidatos para el provincialato. En primer lugar estaba el mismo Gracián, con Nicolás Doria como su socio; esto en vista de la oposición que en un grupo de descalzos suscitaba la candidatura de Gracián. La segunda hipótesis era elegir a Doria como provincial y a Gracián como socio. La tercera preveía a Juan de Jesús Roca con uno de los dos precedentes como colaborador (cta a Jerónimo Gracián, 17.2.1581; 21.2.15 81).

El segundo tema que preocupaba a Teresa era la redacción de las constituciones de las monjas. No era del agrado de la fundadora que intervinieran los religiosos, excepto Gracián, Doria y Juan de Jesús Roca. A éstos confió el cometido de solicitar al comisario pontificio, el dominico Juan de las Cuevas, presidente del capítulo, para que diera estabilidad al texto legislativo, codificándolo según sus consignas anteriormente expresadas (cta a Jerónimo Gracián, 21.2.1581; mediados de febrero 1581). La elección del capítulo recae sobre el padre Gracián, que escoge como socio a Nicolás Doria. Teresa manifestó al Provincial su satisfacción: '¡Oh, que me he holgado harto tenga vuestra paternidad tan buen compañero!' (cta a Jerónimo Gracián, 23-24.3.1581).

Poco después del capítulo, el padre Gracián, ocupado en la fundación de los conventos de Valladolid y Salamanca, delegó a Nicolás Doria para acompañar a Teresa. El 26 de mayo de 1581 presenció en Palencia la inauguración del monasterio y el 29 se unió a la comitiva de las monjas, guiada por Teresa de Jesús, que se dirigía a la fundación de Soria. Nicolás Doria interviene en la redacción de las escrituras fundacionales y en las relativas a la dotación económica del monasterio. El 15 de junio preside la elección de la priora, Catalina de Cristo, y de la supriora. Luego partió para atender a otros compromisos (F 30, 6-12). En marzo de 1582 Teresa le recordaba la ayuda prestada en tal ocasión, mientras ella estaba empeñada en la difícil fundación de Burgos (cta a Nicolás Doria, marzo 1582).

Teresa y Nicolás probablemente se vieron por última vez en Avila en el otoño de 1581. A principio de verano del año siguiente, viajó a Italia para prestar obediencia al general en nombre de los descalzos. Era además portador de una carta de Teresa para Diego Montoya, agente de la Inquisición en Roma, que había colaborado con la Madre para la separación de la provincia. Nicolás escribe desde Génova a Teresa, informándola de su encuentro con el general. En la última carta que se conserva dirigida al padre Gracián, del 1 de septiembre de 1582, un mes antes de morir, Teresa le recomienda que tenga a su lado a Nicolás Doria para el gobierno de la Provincia; estaba preocupada porque circulaban rumores de que el provincial no gustaba de traer consigo a 'persona de tomo'.

Después de la muerte de Teresa, Nicolás Doria conservó el recuerdo de una recíproca amistad. En los pocos escritos que de él se conservan, alude con relativa frecuencia al recuerdo de la 'buena Madre Teresa', la 'santa Madre Teresa', 'nuestra santa Madre', unido a episodios y enseñanzas de su vida. Después de la muerte de Nicolás, sobre su cuerpo fue encontrada una pequeña cruz de madera con un fragmento de carne de Teresa de Jesús (BNM, ms 8502, ad annum 1594).

La iniciativa más importante por él emprendida durante su gobierno fue la de editar los escritos de Teresa. El definitorio provincial de los descalzos, en el que participan Nicolás de Jesús María, provincial, Juan de la Cruz, Gregorio Nacianceno, Ambrosio Mariano y Juan Bautista, se decide el 1 septiembre de 1586 a imprimir sus libros, confiando la ejecución del decreto al provincial. Pocos días después, 7 de septiembre, llega a Madrid Ana de Jesús, procedente de Granada, para fundar un monasterio de la capital. A ésta encomendó Nicolás recoger los autógrafos de Teresa, en especial el libro de la Vida, en poder de la Inquisición. Los autógrafos de la Vida, Camino de Perfección y Moradas fueron presentados al Consejo de Castilla, quien encargó a Luis de León preparar la edición. Al año siguiente, 28 de noviembre de 1587, el definitorio provincial, presidido por Nicolás Doria, concedió la debida autorización para la edición. El mismo provincial, teniendo en cuenta el constante apoyo recibido por parte de la emperatriz de Austria, hermana de Felipe II y viuda del emperador Maximiliano II, establecida en el monasterio de las Descalzas Reales, le dedicó el libro, publicado en Salamanca en 1588, con una carta fechada el 10 de abril del mismo año: 'Nuestra santa Madre Teresa de Jesús, movida por Dios, escribió para enseñamiento de los monasterios que fundó de la primera regla de la Orden, algunos tratados llenos de doctrina y espíritu [...]. Estos ofrecemos agora a V. M., como la más preciosa joya que tenemos' (BMC 1, p. LXXXI, nota 2; cf. BMC 18, p. 485). BIBL.–Francisco de Santa María, Reforma de los descalzos de nuestra Señora del Carmen de la primitiva observancia, 1-11, Madrid 1644-1654;?Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen descalzo en España, Portugal y América, IV, Burgos, 1937; Hipólito de la Sagrada Familia, Hacia la independencia jurídica del Carmelo teresiano. Actuación del padre Nicolás Doria (1582-1586), EphCarm 18(1967) 314. 347. Documenta Primigenia, vv.2-4 (MHCT 2-4), Roma 1973-1985; Anastasio Roggero, Genova e gli inizi della riforma teresiana in Italia (1584-1597) (Institutum Historicum Teresianum. Studia 3), Roma 1984; Silvano Giordano-Claudio Paolocci, Nicoló Doria. Itinerari economici, culturali, religiosi nei secoli XVI-XVII tra Spagna, Genova e I`Europa (Institutum Historicum Teresianum. Studia 7), Roma 1996.

Silvano Giordano

En el siglo, Dorotea Ponce de León. De Medina del Campo. Hija de Juan Ponce de León y de Antonia Ramírez. Hermana de Alberta Bautista. Las dos hermanas recibieron el hábito carmelitano en Medina el 25.8.1568. Novicia aún, Dorotea pasó al Carmelo de Valladolid, donde profesó el 11.11.1569, siendo elegida supriora poco después. En agosto de 1575, la recuerda T desde Sevilla: 'A la supriora, Dorotea de la Cruz, querría escribir' (cta 88,16; cf 98,10; y 143,9). En 1581, pasa a Palencia donde es elegida supriora (10.5.1581). Había precedido cierta tensión entre ella y la priora de Valladolid, María Bautista, a causa de las injerencias de doña María de Acuña, que preparaba la salida sigilosa de su hija Casilda de Padilla: 'la doña María de Acuña estaba mal con ella', con Dorotea (cta 408, 4). En los procesos de beatificación de T nos quedan dos declaraciones de Dorotea: BMC 19, 11-20 y 20, 333-336. Murió el 1.5.1615.

Jesuita conocido por la Santa durante su estancia en Toledo (1562), donde fue confesor o asesor de doña Luisa de la Cerda. En 1554 residía en el colegio de Alcalá. 'Mi padre Duarte', le llama aquélla en carta de 1571 a doña Luisa (cta 38,7).

Duruelo Duruelo es un 'lugarcillo' de la provincia de Avila. Pero en el contexto histórico y de la espiritualidad teresiana, Duruelo es la primera comunidad de carmelitas, fundada por iniciativa de santa Teresa y realizada de hecho por san Juan de la Cruz y Antonio de Jesús (Heredia).

La fundación tuvo la fortuna de ser historiada por la propia Santa. Contaba ya ella con la licencia del P. General, Juan Bautista Rubeo (del 10. 8. 1567: F 2,5), para fundar dos conventos de religiosos carmelitas, que compartiesen el mismo estilo de hermandad implantado en los carmelos femeninos (cf MHCT 1, pp. 68-71). Busca lugar -de nuevo ella personalmente- para el estreno de ese género de vida. Y se lo ofrece un caballero de Avila, don Rafael Mexía (o R. Velázquez Mexía), 'con quien yo jamás había tratado', escribe la Santa. Vino a ofrecerle 'una casa que tenía en un lugarcillo de harto pocos vecinos , que me parece no serían veinte...' (F 13,2). Teresa aceptó la oferta cuanto antes. Y fue a ver el lugar y la casa. Era ésta tan pobre, tan sucia, tan desmantelada, que ni ella ni sus compañeras se atrevieron a pasar allí la noche. La pasaron en la iglesia del lugar, probablemente en la exigua iglesia parroquial de Bercimuelle. Y pese a la franca oposición de los otros visitantes y pese a la miseria del inmueble, a Teresa le pareció apto para comenzar... (F 13, 3-4). Después, Dios dirá.

Llegada a Medina del Campo, se lo describió sin paliativos a los dos futuros inquilinos, y tanto fray Juan como fray Antonio aceptaron erigir allí la fundación. De hecho, la estrenaron en pleno rigor de invierno, el 28 de noviembre de 1568, primer domingo de adviento: 'Nos, fray Antonio y fray Juan, comenzamos hoy 28 de noviembre de 1568 a vivir según la Regla primitiva' (MHCT 1, p. 75). Habían hecho un urgente acomodo de limpieza y de poco más, 'porque no había dinero, aunque quisieran hacer mucho' (F 14,2; y MHCT 1, 74-75).

Cuando T visitó de nuevo la casa y su minúscula comunidad, en la cuaresma de 1569, la describe así: 'Como entré en la iglesia, quedéme espantada de ver el espíritu que el Señor había puesto allí. Y no era yo sola, que dos mercaderes que habían venido de Medina hasta allí conmigo, que eran mis amigos, no hacían otra cosa sino llorar. ¡Tenía tantas cruces, tantas calaveras! Nunca se me olvida una cruz pequeña de palo que tenía para el agua bendita, que tenía en ella pegada una imagen de papel con un Cristo, que parecía ponía más devoción que si fuera de cosa muy bien labrada. El coro era el desván...Tenían a los dos rincones, hacia la iglesia, dos ermitillas, adonde no podían estar sino echados o sentados, llenas de heno, porque el lugar era muy frío...' (F 14, 6-7).

La comunidad estaba compuesta por los dos ya mencionados, P. Antonio y P. Juan de Santo Matía, que en adelante se apellidará 'de la Cruz'. Y por otros dos compañeros de empresa: el joven fray José de Cristo, 'que no era ordenado (no sacerdote)', advierte la Santa. Y el P. Lucas de Celis, 'que no mudó hábito, porque era muy enfermo', escribe ella (F 14, 7).

Pero el convento tuvo vida corta. Antes de dos años (11.6.1570), se trasladaba a la próxima aldea de Mancera, como refiere la propia Santa (F 14, 9). Y esta misma comunidad, ya en 1600, se trasladó a Avila. En el siglo XVII se sucederá una serie de intentos por recuperar el solar que había sido cuna de la Reforma. En 1612, la Orden lo compra a los herederos del donante, don Rafael, que habían recuperado la propiedad del inmueble. Pero sin rehacer la fundación. Sólo en 1633, al hacerse carmelita la Condesa de Santa Gadea con el nombre de Luisa del Santísimo Sacramento, destina parte de sus bienes para restaurar la antigua alquería-monasterio de Duruelo. A él se acoge poco después el P. Juan del Espíritu Santo, al terminar su segundo cargo de General de la Orden en 1640. En torno a él reflorece una pequeña comunidad, que en 1648 obtiene el patronato regio y la protección de Felipe IV. Siguen años de normal andadura religiosa, hasta que, siglo y medio después, el pequeño monasterio es arrasado por la soldadesca de Napoleón (1809), y aunque restaurado bajo Fernando VII, es definitivamente desalojado y abandonado tras las leyes desamortizadoras de 1835-1836.

En nuestro siglo resurgirá nuevamente de sus ruinas, ya no para poner en pie una comunidad de religiosos carmelitas, sino para establecer un carmelo teresiano, por iniciativa de la B. Madre Maravillas, e inaugurado por el P. Silverio de Santa Teresa, General de la Orden, el 20.7.1947.

El espíritu de Duruelo.–A pesar de esa historia accidentada y quebradiza, Duruelo representa para los carmelitas descalzos lo que San José de Avila para las carmelitas de la Madre Teresa. Idéntica pobreza de orígenes, pioneros decididos y radicales en ambos casos, similar vida evangélica y carmelita. Con la ventaja de que en Duruelo convergen ya las iniciativas de fray Juan de la Cruz y de la Santa. Y con nuevos matices en el estilo de vida instaurado por ésta en San José. Podríamos reseñarlos así:

Cuando en 1567 el P. General, Juan Bautista Rubeo, da su licencia a la Madre Teresa para fundar en Castilla dos conventos de la Regla carmelitana no mitigada, el P. General piensa en sendos conventos de 'carmelitas contemplativos', que 'se ejerciten en decir misas, rezar y cantar los oficios divinos, dar obra en horas convenientes a las oraciones, meditaciones y otros ejercicios espirituales'. Y a la vez, 'que ayuden a los prójimos quien se le ofreciere, viviendo según las constituciones antiguas' (MHCT 1, 69). En el clima de reforma promocionada por los decretos tridentinos, el P. General se propone la recuperación de la vida eremítica del primitivo Carmelo, tal como se perfilaba en la Regla 'primitiva', con un pequeño margen de posible ministerio pastoral. Los 'contemplativos' serían, en cierto modo, un calco de la vida estrictamente contemplativa instaurada en San José de Avila.

De hecho no fue exactamente así. Ni la madre Teresa ni fray Juan de la Cruz entendieron en clave eremítica la vida carmelita de Duruelo. El caso de fray Juan es claro. También él, cuando se encuentra por primera vez con la madre fundadora está acariciando el proyecto de entrar en la Cartuja, aspirante a la vida contemplativa. La M. Teresa lo convence de que opte por 'el estilo de hermandad y recreación' de sus carmelitas de Avila y Medina, pero adaptando el ideal eclesial apostólico de éstas a las condiciones y posibilidades de una comunidad de varones sacerdotes. Y, de hecho, desde el primer momento fray Juan y fray Antonio, en Duruelo, lejos de vivir como cartujos, ejercen el apostolado en los pueblos de los aledaños: 'Iban a predicar a muchos lugares que están por allí comarcanos sin ninguna doctrina, que por esto también me holgué se hiciese allí la casa; que me dijeron que ni había cerca monasterio ni de dónde le tener, que era gran lástima. En tan poco tiempo era tanto el crédito que tenían, que a mí me hizo grandísimo consuelo cuando lo supe. Iban –como digo– a predicar legua y media, dos leguas, descalzos...y con harta nieve... Con el contento, todo se les hacía poco' (F 14, 8).

Rendidos al liderazgo de la M. Teresa, renuncian de momento a elaborar estatutos propios para la naciente comunidad, y optan por trasladar del femenino al masculino –casi literalmente– las Constitucionesque ella había pergeñado para las monjas de San José de Avila. Con pequeñas adaptaciones litúrgicas. Y dejando abierta la vida comunitaria a la acción pastoral.

Ese enfoque es refrendado categóricamente por la Santa. Cuando ella regresa a Duruelo para medir el pulso a la comunidad en marcha, toma nota de su pobreza, de su vida de oración, de su liturgia, de su ascesis penitencial y, muy realísticamente, de la labor pastoral desplegada entre los pobres labriegos. Ella misma hace una especie de balance valorativo: admira incondicionalmente la vida de pobreza, patente en el grupo; aprueba con gozo ('me holgué...') el espíritu contemplativo y apostólico de la comunidad; en cambio, no se solidariza en los rigores penitenciales, sino que trata de poner freno a lo extremoso de la ascesis establecida en la casa.Juan de la Cruz. Antonio de Jesús (Heredia). José de Cristo. Celis, Lucas de. Velázquez Mejía, Rafael. BIBL.–'El lugarcillo de Duruelo', por 'Carmelitas Descalzas de Duruelo'. Avila, 1996.