Diccionario teresiano

Mendoza, Ana de

Ciudad de la provincia de Sevilla, donde se detuvo T en su viaje de Beas (Jaén) a Sevilla: el 23 de mayo de 1575, lunes de Pentecostés, ella y su comitiva de monjas y colaboradores pararon 'en la ermita de la gloriosa Santa Ana, que estaba fuera del lugar'. Escribe T: 'viniendo yo a Sevilla, oímos misa en una ermita en Écija, y en ella nos quedamos la siesta' (R 40,5). Lugar célebre en la historia de T, porque ahí emitió ella el voto de especial obediencia a Gracián, que luego dejaría consignado en las Relaciones 39 y 40.

Braganza, Juana de

Carmelita, nacida en Burgos en 1570. Hija menor, de Sebastián Muncharaz y Catalina de Tolosa. Muy niña aún se aficiona a la Santa cuando ésta prepara la fundación de Burgos en casa de doña Catalina. Niña aún vistió el hábito el 20.4.1582, de mano de la Santa. Por falta de edad tuvo que esperar hasta el 26.6.1586 para profesar. – En el epistolario teresiano ella es 'la mi gordilla' (461,6). La Santa le tiene cariño especial desde la llegada a Burgos: 'Elena está muy buena monja', escribe en febrero del 82 (cta 431,4). Y cuando tiene que abandonar la casa de doña Catalina para trasladarse al hospital de la Concepción, Elenita la sigue. 'Dicen las relaciones de aquel tiempo que cuando se iba a él [hospital] la Santa, diciendo a la niña si quería ir con ella, tomando el manto se fue al instante. Y diciendo su buena madre: ¿así se van las doncellas de la casa de sus padres?, respondió: envíame a llamar nuestra madre fundadora, y no puedo menos de ir. Y su madre la dejó con gran paz' (nota de Antonio de san José a la carta 69, del tomo IV, Madrid 1771, p. 346). De hecho, en carta a las dos hermanas de Elenita, monjas en el Carmelo de Palencia (marzo de 1582), les dice la Santa: 'Sepan que Elenita de Jesús ha de ser una gran santa. Con nosotras está y nos tiene muy contentas' (cta 434,4). Elenita testificará en el proceso de la Santa, ante el tribunal de Burgos en junio de 1610 (BMC 20,401-404). Aparte los escritos teresianos ya editados, ella trasladó de su mano el Libro de las Fundaciones, que 'está en este monasterio de San José [de Burgos] y le tienen por un tesoro'. Copió también ella 'otro cuaderno que escribió [la Santa] sobre los Cantares... el cual tiene esta testigo' (BMC 20, 401-402). Su testimonio procesal está lleno de datos interesantes.Tolosa, Catalina de.

Carmelita en Medina del Campo y en Toledo. Natural de Medina. Hija de Juan de Quiroga y de Teresa Villarroel. Sobrina del futuro Cardenal Gaspar de Quiroga. Casó con su pariente Diego Villarroel. Madre de siete hijos. Al morir su marido, le quedaban seis: cuatro varones y dos niñas. Conoció a santa Teresa al fundar ésta el Carmelo de Medina, 1567. En el libro de las Fundaciones, se hace su presentación: 'Una señora que vivía junto a la casa que compramos, llamada doña Elena de Quiroga, gran sierva de Dios, dijo que me ayudaría para que luego se comenzase a hacer una capilla para donde estuviese el Santísimo Sacramento, y también para acomodarnos cómo estuviésemos encerradas' (F 3,14). Juntamente con su hija menor, proyecta en 1573 la fundación de un colegio de doncellas en el Carmelo de Medina, idea que la Santa tiene que descartar (cta 53,7). En 1575 ingresa en ese Carmelo su hija menor Jerónima de la Encarnación, que profesa, muy joven aún, en 1577. A partir de ese acontecimiento, también doña Elena aspira a ingresar en un Carmelo teresiano. A ello se opone tenazmente su tío, el futuro Cardenal Quiroga, celoso de los deberes familiares de la sobrina. Surge así un conflicto de ética familiar en que se ve envuelta la Santa, culpada por el arzobispo. Ella de ninguna manera apoya la vocación de Elena (ctas 397 y 399). Escribe a Baltasar Alvarez, confesor de aquélla, para que se lo estorbe (397,1-2). Escribe a Gracián para que no dé licencia 'a doña Elena para ser monja' (402,2). Es el momento en que la pobre postulante se orienta hacia las franciscanas: '...estos negocios de la señora doña Elena me traen con harta pena, y envío [al cardenal] una carta que a mí me escribió, que, a lo que dice, si no la recibimos en esta Orden, se quiere ir a las franciscas, y dármela hía [pena] porque nunca estará consolada, a lo que yo entiendo de su espíritu, que va más conforme a nuestra Orden, y en fin tiene acá su hija y está cabe sus hijos... Procure me responda Su Ilustrísima [el Arzobispo], y, como la amo tanto, siéntolo mucho y no sé qué remedio ha de haber' (407,2-3). Finalmente el ilustre eclesiástico se rinde a la insistencia de la candidata. Y doña Elena ingresa en el Carmelo de Medina (donde ya es carmelita su hija) el 4.10.1581. Profesa unos días después de la muerte de Teresa: 1.11.1582.Todo el episodio lo refiere Gracián, buen testigo presencial: '...su vocación [de Elena] a esta religión fue tan grande y eficaz muchos años, que la santa Madre tenía mucho escrúpulo de no la recibir; y tratándolo conmigo, se le quitaba, diciendo que, pues esta señora se confesaba en la Compañía de Jesús, hablaría a sus confesores, y lo que ellos ordenasen sería más acertado. A ellos y a mí nos pareció que se entretuviese en el siglo hasta poner sus hijos en estado; con esto la entretuvimos algunos años. Mas diose tan buena maña, que casó los mayores y tornó a insistir de nuevo en su vocación y a pedir el hábito con muchas lágrimas. Vínolo a entender el cardenal de Toledo, su tío, y hizo mucha contradicción a ello, enojándose con la Madre como si ella la persuadiera. Aquí se vio la Madre en mucha confusión, porque no quisiera romper con el arzobispo, que le importaba tenerle contento para fundaciones y para el libro de su Vida que estaba en la Inquisición, y por otra parte hacíasele escrúpulo dejar de admitir aquella alma en la religión, que buscaba a Dios con tantas veras. Estando en esta aflicción... y sin saber cómo, vinieron cartas del arzobispo, que tengo yo en mi poder, en las cuales con tanto encarecimiento rogaba a la M. Teresa de Jesús le diese el hábito, como una de las cosas más deseadas que tu­viera, y así se le di yo en Medina del Campo...' (Escolias..., pp. 378-379). Años después, accediendo a los deseos del Cardenal Quiroga, ambas carmelitas -madre e hija- se trasladan al Carmelo de Toledo, donde él era ya arzobispo. Ahí, una y otra serán sucesivamente prioras de la comunidad. En la tensa situación motivada por el cambio de Constituciones teresianas, Elena, que es priora del Carmelo toledano, toma posiciones, aunque sumamente moderadas, a favor del breve pontificio Salvatoris (del 5.6.1590), escribe en privado cartas que pronto serán públicas: una a fray Luis de León y otra a Juan Vázquez del Mármol (MHCT 4, 265 y 278). Poco después será injustamente depuesta de su cargo, regresando al originario Carmelo de Medina, donde fallecerá el 2 de septiembre de 1596. El epistolario teresiano está lleno de referencias a ella, pero no conserva ninguna de las cartas que le dirigió la Santa. Jerónima de la Encarnación. Quiroga, Gaspar de.

Criptónimo con que designa T al suprior de los carmelitas de Sevilla, Juan Evangelista, en el trienio 1575-1578 (ctas 89,2; 197,6; 237,4). Juan Evangelista.

Carmelita descalzo, compañero de noviciado de Gracián. Nacido en Illana (Guadalajara). Hijo de Martín Hériz y de Catalina Martínez. Tomó el hábito en Altomira en 1572. (Según Gracián, Elías 'tomó el hábito para fraile lego, porque no sabía sino leer': MHCT 19, 219, y vol. 3,554, donde Gracián cuenta minuciosamente la historia de su vocación). Profesó en Pastrana el mismo día que J. Gracián: 25.4.1573. Lo había precedido en la orden su hermano Francisco de la Concepción, que profesó en Pastrana el 11.4.1572, y falleció en Mancera en1579. Estudió gramática por su cuenta y luego cursó en Alcalá artes y teología. Adquirió fama de gran predicador en Toledo y Madrid. Rector del colegio de San Cirilo en Alcalá, 1576-1581. Prior de Pastrana en 1583. En 1586 fundó el convento de Toledo, donde siguió de prior. El capítulo de 1587 lo eligió primer definidor y vicario provincial de Castilla la Nueva, de la que fue primer provincial al año siguiente 1588. Fundó el convento de Valencia (19.10.1588), del que fue prior, regresando en 1591 a Toledo, también como prior. Tras la muerte de Doria, es elegido primer general del Carmelo teresiano (23.5.1594), hasta 1600. Por comisión de Clemente VIII, los años 1600-1605 fue asistente de la Reforma de los Trinitarios, de la que fue general. Murió en Ocaña (Toledo) el 1.11.1614. Conoció la beatificación de la Madre Teresa. En los tiempos difíciles de su generalato, promovió la fundación de 'desiertos' carmelitas; a él se debe la erección del convento de 'La Santa' en Avila; actuó con proverbial moderación y prudencia. Ya la Santa lo designó con el remoquete de 'Clemente' (cta 136,8). Hablando de sus años jóvenes, Gracián lo presenta 'travieso, inquieto y acuchillador': 'Cosa maravillosa, que con ser antes de fraile tan inquieto, colérico y acuchillador (que le acaecía, por sólo tener ocasión de reñir y acuchillarse, ir a desjarretar el toro que corrían en otros pueblos), después que tomó el hábito, entre otras virtudes que tiene, es una admirable mansedumbre' (Peregrinación, diálogo 13: MHCT 19,219-220). 'General de la Orden y uno de los más insignes de ella' (ib). Palabras de Gracián que contrastan con la sombra que oscurece las relaciones postrimeras de Elías con él. Uno de los más acreditados biógrafos de Gracián resume así este episodio final: 'La primera preocupación de Gracián, apenas rescatado del cautiverio [de Túnez], es la de su posible vuelta a la orden. Todavía en tierra africana, desde Tabarca escribe al nuevo superior general, P. Elías de san Martín, que se profesa amigo suyo, diciéndole que gustaría volver a su Religión para servir a sus hermanos y morir en ella como el más mínimo novicio. Apenas desembarcado en Génova, redacta otra carta en los mismos términos, e insiste en una tercera desde Roma en octubre. Después de medio año de espera, recibe por fin la respuesta a su petición, con muchas declaraciones de afecto pero con una negativa rotunda' (J. L. Astigarraga, MHCT 9, 26). La penosa y sinuosa carta del P. Elías lleva fecha 'de Toledo, 21 de marzo de 1596 años' (MHCT 9,600). – En el epistolario teresiano son numerosas las alusiones a él, incluso a las cartas que le escribe la Santa. Ninguna de ellas ha llegado hasta nosotros. Francisco de la Concepción (Hériz).

Es uno de los criptónimos con que T designa cariñosamente ('mi Eliseo') a J. Gracián por los años 1575-1579 (ctas 89,2; 128,4; 303,5). Criptónimos.

Carmelita en Malagón y la Jara. Nacida en Daimiel (Ciudad Real). Hija de Francisco Sánchez y Catalina González. Llamada 'Santángel' en el epistolario de T (cta 110,3). Profesó en Malagón (12.9.1573),donde tuvo una hermana que parece no llegó a hacer la profesión. Al preparar la fundación de Villanueva de la Jara, la Santa puso en ella los ojos para supriora, aunque con cierto recelo a causa de la situación especial del Carmelo malagonés (cta 338,3). De hecho la lleva consigo a esa fundación: 'Llevo por supriora a Santángel' (330,12; cf F 28,17). Y está contenta de su estreno en el cargo: 'Santángel, la de Malagón, es supriora allí en Villanueva; hácelo muy bien' (335,8). Pero pronto comprueba en ella enfermedades y 'melancolía', que ya se habían manifestado en Malagón: 'Es una inquietud terrible éstas de estos humores para la quietud de todas...' (410,6), y proyecta enviarla a la fundación de Granada, para ponerla bajo la mano firme de Ana de Jesús y bajo la dirección de fray Juan de la Cruz (ib), cosa que no llega a realizar. Después de muerta la Santa, Elvira pasará por varios Carmelos: Huete (Cuenca), Consuegra (Toledo), Daimiel. Muere en Villanueva el 6.2.1612. Había testificado en el proceso de beatificación de T ante el tribunal de Huete (Cuenca) en 1595 (BMC 18, 530-533).

Es el monasterio carmelita en que Teresa inicia su vida religiosa y donde vivió la mayor parte de su vida carmelitana. Había sido fundado en el siglo XV por D.ª Elvira González de Medina, como simple beaterio, erigido en 1479 dentro de la ciudad en uno de los edificios de la familia. Se trasladó en 1485 a la Calle del Lomo, donde ocupó el inmueble que hasta 1480 había sido sinagoga judía. Y de nuevo se trasladó más lejos extramuros de la ciudad, tras construir de sana planta el edificio definitivo, en parte sobre 'el osario' o cementerio judío, e inaugurado el 4 de abril de 1515 (fecha a su vez del bautismo de Teresa en la parroquia de San Juan Bautista, de la ciudad). Con todo, la construcción se prolongaría aún varios años. Desde la primera erección, el monasterio se dedicó a 'Nuestra Señora de la Encarnación'. Priora de la casa en 1515 era D.ª Beatriz Guiera. En el segundo tercio del siglo, el monasterio llega al tope de sus posibilidades. El año 1565, 'en el dicho monesterio hay ducientas monjas profesas, dos más o menos, demás de otras cuatro o seis personas de servicio' (cf N. González, El monasterio de la Encarnación...,I (Avila 1976), p. 155). En noviembre de 1571, escribe la Santa: 'hay ciento y treinta' monjas en la casa (cta 38,4). Y de nuevo en 1581: 'estuve veinte y cinco años en un [monasterio] donde había ciento y ochenta monjas' (cta 393,2).

T hace su entrada en el monasterio a los 20 años de edad, el 2 de noviembre de 1535 (V 4,1). Ahí transcurre una larga fase de su biografía, y a nivel más profundo jornadas decisivas de su vida interior. Para su toma de hábito (2.11.1536), su padre don Alonso ha tenido que formalizar la carta de dote (31 de octubre de ese año), convenida por él y la priora y monjas del monasterio. Priora en ese momento es 'la muy reverenda y magnífica señora doña Francisca del Aguila'. Y entre las asignaciones dotales, don Alonso dará 'docientos ducados de oro..., e una cama para la dicha doña Teresa, e una colcha, e unos paramentos de raz, e una sobrecama, e una manta blanca, e dos colchones, e una alhombra, e dos cojines, e una cama de cordeles...' etc., etc. (BMC 2, 93-94). Teresa recuerda: 'En tomando el hábito..., a la hora me dio un tan gran contento de tener aquel estado, que nunca jamás me faltó hasta hoy' (V 4,2). Emitió sus votos el 3.11.1537. Con gran fervor. Pero pronto se nubló ese horizonte: 'La mudanza de la vida y de los manjares me hizo daño a la salud, que, aunque el contento era mucho, no bastó' (V 4,5). Y tiene que abandonar el monasterio para afrontar un terrible período de curas en Becedas (Avila). En agosto de 1539 sobreviene el fatal 'paroxismo', prolongado varios días el estado de coma en la casa paterna (V 5,9). Siguen 'ocho meses' de parálisis y casi tres años de recuperación, en la enfermería del monasterio: en torno a los 24-27 de edad. Fechas cruciales para la salud de T.

Otras efemérides notables de su vida monástica en la Encarnación podrían ser: su salida a Toledo en 1562; su resistencia a una posible designación prioral, ese mismo año; en su celda proyecta y madura la fundación del futuro monasterio de San José; a él se traslada, más o menos definitivamente, en otoño o invierno de 1562. Había sido la priora, doña María Cimbrón, quien le impuso el regreso al viejo monasterio: 'me envió a mandar que a la hora me fuese allá' (V 36,11). Nombrada priora de la Encarnación para el trienio de 1571-1574, T pone el monasterio bajo la dirección espiritual del joven fray Juan de la Cruz. Años de oro. Es el momento en que el convento 'responde' al desafío de los descalzos de Pastrana, texto que revela las virtudes practicadas por la comunidad. T volverá a ser elegida para el priorato en octubre de 1577, pero esta vez no será canónicamente confirmada en el cargo. Desde su Carmelo de San José seguirá con atención y afecto las penalidades de su antigua comunidad: 'dan harta pena estas monjas de La Encarnación, porque están muy apretadas' (cta 222,3). De ella recabará numerosas candidatas para sus nuevas fundaciones. En 1571, el Visitador Apostólico, Pedro Fernández, obligará a T, lo mismo que a las restantes carmelitas descalzas procedentes de La Encarnación, a 'renunciar' a la Regla profesada en este monasterio y a emitir de nuevo los votos. La Santa firma su 'renuncia' en San José de Avila, el 13 de julio de 1571. Sin embargo, nada ni nadie hará mermar jamás su amor al hogar y comunidad de origen.

Lo más importante de su paso por la Encarnación son los hechos interiores. Los años difíciles, posteriores a la estancia en la enfermería (V 7). Su conversión decisiva, en torno a los 39 de edad (V 9). Su ingreso en la vida mística, con todo un sartal de gracias que le van marcando la ascensión a lo que llamará ella séptimas moradas del 'castillo del alma': su primer éxtasis (V 24,5), su iniciación experiencial en el misterio de la Humanidad de Jesús (V 27), la 'gracia del dardo' (V 29, 13), la serie de gracias que preparan su carisma de fundadora (V 27-29), la gran mariofanía que confirma esa su nueva misión (V 33,14) y, en su trienio prioral (1571-1574), la visión de la Virgen presidiendo el rezo comunitario (R 25), la comunión del Domingo de Ramos de 1571 (R 26) y la gracia del ingreso en la etapa final de su vida mística, al recibir la comunión de mano de fray Juan de la Cruz (R 35)...

La Encarnación no resultó ser el lugar más propicio para la inspiración literaria de T. Con todo, ahí redactó, probablemente, su glosa al Cantar de los Cantares (Conceptos), la excepcional Respuesta a un desafío y numerosas Relaciones, la más famosa de todas la que lleva el n. 35 y refiere la gracia de ingreso en las moradas séptimas. Avila. Bibl.?–N. González y González, El monasterio de la Encarnación de Avila. Dos tomos, Avila 1976; María Pinel, Retablo de Carmelitas. Edición preparada por el Dr. Nicolás González. Madrid 1981; O. Steggink, La reforma del Carmelo español. Roma 1965; P. M. Garrido, El hogar espiritual de santa Teresa..., Roma 1983; T Alvarez, La visita del P. Rubeo a las carmelitas de la Encarnación..., en 'Estudios Teresianos' I (Burgos 1995), pp. 269-320.

Hablar de 'enfermedad' en T, no obstante 'las muchas enfermedades que Su Majestad' le fue dando a lo largo de su vida (V 4, tít.), casi parece un despropósito. Ella ha sabido centrarse en la salud más que en la enfermedad. De este modo se ha adelantado a nuestros tiempos.

Hoy sabemos que nuestro cuerpo, en fracciones de segundos, reacciona ante una idea que cruza por nuestra mente. Si pensamos en salud, es normal que la incrementemos. Por el contrario, somos capaces de intensificar la enfermedad si la colocamos en el centro de nuestra atención. En consecuencia se nos recomienda pensar en la salud que T tanto apreciaba. En razón de este hecho, consideramos la enfermedad como un paréntesis en la vida de T. A veces un paréntesis muy largo, pero al fin paréntesis. Ella, como toda criatura humana, fue crea­da para la salud.

El valor de la salud

Algunos estudiosos de la salud ponen de relieve que en los escritos de S. Freud abunda la palabra enfermedad. Más de trescientas veces. Escasea, por el contrario, el término salud. No aparece ni diez veces. T aparece como el caso contrario. No obstante sus muchas enfermedades, usa la palabra salud casi cuatro veces más (394) que el término enfermedad (103).

Este hecho lingüístico nos revela de inmediato la actitud de T frente a la enfermedad. La padece, la ofrece y la trasciende. Por otro lado, valora la salud, la procura, la recomienda y la suplica al Señor. Que ella valora altamente la salud salta a la vista, sobre todo, en sus cartas. Escri­be, 'la salud del cuerpo la deseo' (cta 299,5). 'Plega al Señor que vaya adelante la salud' (cta 457,8). 'Yo estoy de salud mejor que suelo. Désela Dios a v.m. en el cuerpo y en el alma como yo la deseo, amén' (cta 2,14). 'Quisiera tener mucho lugar y salud para decir algunas cosas que importan, a mi parecer (cta 53,1). 'Estoy mejor, iba a decir buena, porque cuando no tengo más de los males ordinarios, es mucha salud' (cta 64,4).

Cuando se trata de los demás, se diría que todavía valora mucho más el don de la salud. Comprobémoslo con algunas expresiones suyas. 'Y V. R. mire por su salud, que tanto trabajo y malas noches como ha tenido, no querría se viniese a pagar' (cta 63,5). 'Vanos tanto en su salud, que todo es poco lo que podemos hacer' (cta 109,2). 'Pues nos hace Dios tanta merced de darle salud con tantos trabajos' (cta 151,9). 'Harta merced me hace Nuestro Señor en darle tanta salud. Plega a Su Majestad que sea muchos años, para que la gaste en su servicio' (cta 182,8).

La última frase nos sugiere que la salud, para la Santa, no es un fin en sí misma. Aunque la reconoce como un auténtico valor, advierte que hay otros valores superiores a los que supeditarla.

Libertad ante la salud

En efecto, T logra conservar una actitud de libertad o desapego respecto a la salud. Ella misma nos revela cómo se las arregló para liberarse del excesivo afán por la salud. 'Como soy tan enferma, hasta que me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud, siempre estuve atada, sin valer nada; y ahora hago bien poco. Mas como quiso Dios entendiese este ardid del demonio, y como me ponía delante perder la salud, decía yo: ‘poco va en que me muera’; si el descanso: ‘no he ya menester descanso, sino cruz’; así otras cosas. Vi claro que en muchas cosas, aunque yo de hecho soy harto enferma, que era tentación del demonio o flojedad; que después que no estoy tan mirada y regalada, tengo mucha más salud' (V 13,7).

Ilustrada por esta experiencia, sabrá animar a sus religiosas a mantener el justo equilibrio entre el desapego respecto a la salud y el cuidado de la misma. En efecto, ella advirtió que entre sus hijas carmelitas se daban los dos extremos. 'Algunas monjas no parece que venimos a otra cosa al monasterio sino a procurar no morirnos' (C 10,5). Al mismo tiempo advierte que también se puede caer en el exceso contrario. Incluso atribuye a un influjo del demonio el descuido de la salud por parte de los consagrados. 'Y así tienta aquí de indiscretas penitencias para quitar la salud, y no le va poco en ello (C 19,9)'.

Opción por la salud

En las últimas palabras de la Santa palpita, a mi parecer, una opción decidida por la salud. La actitud de libertad o de equilibrio afectivo ante la salud, no significa infravaloración de la misma. En absoluto. La salud aparece como un valor auténtico. En consecuencia, se puede optar por ella, dejando a Dios la última palabra. De hecho, T se atreve a escribir a María de san José, priora de Sevilla, 'Mire mucho por sí, que más vale regalarse que estar mala' (cta 234 = 114,6). Se comprende entonces que para la Santa no hay imperfección en el cuidado prudente de la salud. Así lo da a entender a la misma María de san José, cuando le dice:'Ahora no la queremos penitente sino que no la dé (penitencia) a todas con sus enfermedades, y que sea obediente, y no me mate' (cta 256).

A María Bautista escribe: 'Es gran bobería andar mirando imperfecciones en cosa de su regalo, pues ve lo que va en su salud' (cta 266). En esta afirmación, igual que en otras, la Santa deja traslucir la cautela con que ella tomaba las penitencias corporales. Las acepta, sin lugar a dudas, pero no a expensas de la salud. Ella, después de recomendar con entusiasmo la virtud de la humildad, aclara, 'estas virtudes grandes, hermanas mías, querría yo estudiásemos mucho e hiciésemos penitencia, que en demasiadas penitencias ya sabéis que os voy a la mano, porque pueden hacer daño a la salud si son sin discreción' (C 15,3).

No sólo con las palabras, como las apenas transcritas, sino también con su comportamiento, T revela su opción por la salud. No siente escrúpulos al tener los cuidados necesarios para conservarla. Así lo revela a su hermano Lorenzo: 'Yo me regalo todo lo que veo es menester, que no es poco, y aun algo más que acá usan' (cta 10). Cierto, la frase, 'todo lo que veo es menester' sugiere una medida. Ni tanto ni tan poco. Entre estos extremos, T sabe moverse con libertad. En efecto, en otro momento escribe a María de san José, 'como estoy mejor, no he menester tanto regalo, que algún día he de ser mortificada' (cta 239).

Seguramente confía que los otros son capaces de cuidar su salud con la misma mesura. Por lo mismo se permite recomendar a Ambrosio Mariano: 'Mire por sí, por amor de Dios, que como esté bueno todo se hará bien' (cta 186). A María de san José escribe:'Cate que mire mucho por su salud; ya ve lo que importa' (cta 236,14).

La enfermedad en la experiencia de Teresa

Una vez que está clara la saludable actitud de T frente a la vida, en cuanto que opta por la salud, ya podemos abordar la delicada cuestión de la enfermedad en su vida y experiencia. La Santa, de acuerdo a su estilo, no hace reflexiones teóricas sobre la enfermedad. Se refiere a ella en forma directa, desde su propia experiencia de enferma crónica. Sin embargo, dada su agudeza mental, logra acercarse a la esencia de la enfermedad, en cuanto quiebra radical en la tendencia de la vida hacia el equilibrio y el bienestar en cada organismo viviente.

En tal sentido, y refiriéndose a las pruebas que acompañan los más elevados estadios del desarrollo espiritual, T explica: 'También suele dar el Señor enfermedades grandísimas. Este es muy mayor trabajo en especial cuando son dolores agudos, que en parte, si ellos son recios, me parece el mayor que hay en la tierra –digo exterior– aunque entren cuantos quisieren; si es de muchos recios dolores, digo, porque descompone lo interior y lo exterior de manera que aprieta un alma que no sabe qué hacer de sí; y de muy buena gana tomaría cualquier martirio de presto, que estos dolores, aunque en grandísimo extremo no duran tanto, que en fin no da Dios más que lo que se puede sufrir...' (M 6, 1, 6). Después de estas palabras comprendemos la profundidad de las expresiones teresianas como, '¡qué cosa es la enfermedad, que con salud todo es fácil de sufrir' (F 24,8).

La enfermedad hace que T logre palpar la unidad sustancial alma-cuerpo o mente-cerebro. La falta de salud le parece como una rémora que frena el ímpetu de sus empresas espirituales. Por lo mismo, escribe: 'Hartas veces me quejo a nuestro Señor lo mucho que participa la pobre alma de la enfermedad del cuerpo' (F 29,2).

Actitud ante la enfermedad

Consciente del impacto que la enfermedad tiene en la mente y en el ánimo, T procura encararla en modo directo. Lejos de limitarse a padecerla en actitud pasiva, despliega su libertad ante ella y sus efectos. A este respecto, ya hemos leído su propia confesión, 'como soy tan enferma, hasta que me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud, siempre estuve atada sin valer nada' (V 13,7). Esta determinación radical de 'no hacer caso del cuerpo ni de la salud', le da, junto con la gracia, la energía necesaria 'para poder sufrir las terribles enfermedades que tuve, con tan gran paciencia' (V 9, 4).

No sólo enfrenta la enfermedad con paciencia, sino también con fe. T advierte que los males físicos no escapan al control poderoso del amor divino. Aunque el Señor, de ordinario, respeta las leyes naturales, tiene poder total para conservarnos la salud o para devolvérnosla.'Así cuando el Señor ve que es menester para nuestro bien, da salud; cuando no, enfermedad. Sea por todo bendito' (cta 2, 4).

Sobre todo, la Santa recomendaba la actitud de amor para afrontar la enfermedad. Esta posibilidad se torna urgente cuando, no obstante que se halla enfermo, el creyente tiene la voluntad de orar. 'Y en la misma enfermedad y ocasiones es la verdadera oración, cuando es alma que ama, en ofrecer aquello y acordarse por quién lo pasa y conformarse con ello y mil cosas que se ofrecen. Aquí ejercita el amor' (V 7, 12). Según leemos en esta cita, la enfermedad y dificultades son portadoras de auténticos valores. Entre éstos se encuentra el hecho de autentificar 'la verdadera oración'. Cuando se ora a pesar de las molestias causadas por la enfermedad y los problemas, esto es, sin el apoyo de la sensibilidad o del gusto, hay una verdadera oración en cuanto que, a fuerza de amor y libertad, procuramos un encuentro amistoso con quien sabemos nos ama. En este contexto, suena posible que, de acuerdo a la sugerencia de T, escojamos también la actitud de paz ante la propia enfermedad. Se trata de una paz y quietud que raya en la alegría y es fruto de la unión con Dios. 'Ninguna cosa de los sucesos de la tierra la afligirá... ni enfermedad, ni pobreza, ni muertes...' (M 5, 3,3).

Enseguida, sin negar esta posibilidad, deja traslucir el profundo humanismo que corre por sus venas, y aclara: 'No penséis que está la cosa en si se muere mi padre o hermano, conformarme tanto con la voluntad de Dios que no lo sienta; y si hay trabajos y enfermedades, sufrirlos con contento. Bueno es, y a las veces consiste en discreción, porque no podemos más, y hacemos de la necesidad virtud' (M 5,3,7).

Las enfermedades de Teresa

La propia T, en sus escritos, describe las enfermedades que la afligieron a lo largo de su existencia. Empieza narrando que su madre, fallecida a los treinta y tres años, 'pasó la vida con grandes enfermedades' (V 1,2). Más adelante nos cuenta que, ya en su adolescencia, se vio víctima de la enfermedad. Como educanda en el monasterio de Santa María de Gracia, escribe ella misma, 'diome una gran enfermedad, que hube de tornar en casa de mi padre' (V 3, 3). Por aquella época, añade, 'habíanme dado, con unas calenturas, grandes desmayos, que siempre tenía bien poca salud' (V 3, 7). En este tiempo, con 20 años de edad, elige consagrarse como monja en el monasterio carmelitano de la Encarnación. Allí, durante el noviciado, advierte la ayuda que le brinda la gracia 'para poder sufrir' –explica ella– 'las terribles enfermedades que tuve, con tan gran paciencia como Su Majestad me dio' (V 4, 9).

Poco después, cuenta T, 'la mudanza de la vida y de los manjares me hizo daño a la salud, que aunque el contento era mucho, no bastó. Comenzáronme a crecer los desmayos y diome un mal de corazón tan grandísimo, que ponía espanto a quien lo veía, y otros muchos males juntos, y así pasé el primer año con harta mala salud... casi me privaba el sentido siempre y algunas veces del todo quedaba sin él...' (V 4, 5).

Como los médicos de Avila no lograban ayudarla a sanar, el padre de T decide llevarla a Becedas, a unas 14 leguas de Avila. Quiere ponerla en manos de una famosa curandera. Allí va a sufrir un tratamiento mucho peor y más nocivo que la misma enfermedad. 'Estuve en aquel lugar tres meses con grandísimos trabajos, porque la cura fue más recia que pedía mi complexión. A los dos meses, a poder de medicinas, me tenía casi acabada la vida, y el rigor del mal del corazón de que me fui a curar era mucho más recio, que algunas veces me parecía con dientes agudos me asían de él, tanto que se temió era rabia. Con la falta grande de virtud (porque ninguna cosa podía comer, si no era bebida, de grande hastío) calentura muy continua, y tan gastada, porque casi un mes me había dado una purga cada día, estaba tan abrasada, que se me comenzaron a encoger los nervios con dolores tan incomportables, que día ni noche ningún sosiego podía tener. Una tristeza muy profunda' (V 5,7).

Al ver que no mejoraba, sino todo lo contrario, su padre decidió llevarla de nuevo a Avila. Los médicos la desahuciaron. Decían que estaba tísica. 'Los dolores eran los que me fatigaban, porque eran en un ser desde los pies hasta la cabeza... En esta reciedumbre no estaría más de tres meses' (V 5, 8). Lo peor vino, según su propia narración, la noche del 15 de agosto de 1539. Tenía entonces 24 años de edad. 'Diome aquella noche un paroxismo que me duró estar sin ningún sentido cuatro días, poco menos...' (V 5, 9). 'Quedé de estos cuatro días de paroxismo de manera que sólo el Señor puede saber los incomportables tormentos que sentía en mí: la lengua hecha pedazos de mordida; la garganta, de no haber pasado nada y de la gran flaqueza que me ahogaba, que aun el agua no podía pasar; toda me parecía estaba descoyuntada; con grandísimo desatino en la cabeza; toda encogida, hecha un ovillo, porque en esto paró el tormento de aquellos días, sin poderme me­near, ni brazo ni pie ni mano ni cabeza, más que si estuviera muerta, si no me meneaban; sólo un dedo me parece podía menear de la mano derecha...' (V 6,1).

Muchos años después, cuando escribe el libro de su Vida con casi 50 años de edad, describe algunas de sus enfermedades habituales. 'Que, aunque sané de aquélla tan grave, siempre hasta ahora las he tenido y las tengo bien grandes, aunque de poco a acá no con tanta reciedumbre, mas no se quitan, de muchas maneras. En especial tuve veinte años vómitos por las mañanas, que hasta más de mediodía me acaecía no poder desayunarme; algunas veces más tarde. Después acá que frecuento más a menudo las comuniones, es a la noche, antes que me acueste, con mucha más pena, que tengo yo de procurarle con plumas y otras cosas, porque si lo dejo, es mucho el mal que siento. Y casi nunca estoy, a mi parecer, sin muchos dolores, y algunas veces bien graves, en especial en el corazón, aunque el mal que me tomaba de continuo es muy de tarde en tarde. Perlesía (parálisis) recia y otras enfermedades. De calenturas que solía tener muchas veces, me hallo buena ocho años ha. De estos males se me da ya tan poco, que muchas veces me huelgo, pareciéndome en algo se sirve al Señor' ( V 7,11).

Diagnóstico

¿Qué nombre damos a las enfermedades de T? En concreto, ¿de qué estuvo enferma? Sobre todo, ¿en qué consistió la enfermedad tan grave que padeció en su juventud?

Las opiniones médicas, hasta el presente, no logran el consenso que pudiera emitir un diagnóstico para todos aceptable. Se diría que la Santa, viva y muerta, ha tenido poca fortuna con los galenos. En razón de aquella enfermedad tan grave, algunos señalan a T como 'histérica', otros como 'neurótica', víctima de una 'infección tuberculosa con graves complicaciones en el sistema nervioso', más recientemente como 'epiléptica'.

Digo una palabra respecto a este diagnóstico más reciente. Quienes lo sustentan dan la impresión de excesiva parcialidad en el esfuerzo por demostrar su hipótesis. En consecuencia:

– No toman en cuenta suficientemente la historia de T en lo que respecta a su vida, desarrollo personal e interacción extraordinaria con entornos social y religioso.

– Se centran exclusivamente en el aspecto patológico de T, excluyendo el resto de su personalidad total, en particular, los evidentes rasgos de salud y madurez mental, social y espiritual.

– No llegan a configurar totalmente el síndrome correspondiente a la epilepsia parcial, no obstante la presencia de síntomas –convulsiones, mordeduras en la lengua, pérdida del sentido, etc.–, que podrían sugerir la presencia de semejante padecimiento.

– Para hacerla entrar en la categoría de la epilepsia de Dostoievski, en que predominan los síntomas afectivos positivos, sus éxtasis o arrobamientos son reducidos a meras alucinaciones con una tonalidad afectiva de tipo positivo. Se ignora, por tanto, la investigación realizada por A.H. Maslow sobre la capacidad de éxtasis –'Peak experience'– que distingue a las personas maduras o 'autorrealizadas' (A. H. Maslow. Motivation and Personality. New York, Harper & Row, 1970. p. 164-165).

– Se sugiere que el fenómeno religioso no posee un valor peculiar y, porque las alucinaciones de ciertos pacientes presentan un contenido religioso, la experiencia espiritual queda reducida al ámbito psicológico e, incluso, patológico. (En ese caso se ignoran las investigaciones de tipo fenomenológico sobre la religión, que fueron inaugurados por R. Otto, Lo Santo. Madrid, Revista de Occidente, 1965).

– Al eliminar el carácter original y específico de la experiencia religiosa, no se entiende lo que T quiere afirmar en realidad. Por ejemplo, distingue las experiencias que ella puede generar y las que proceden, de acuerdo a su parecer, de una esfera sobrenatural o divina. En cambio, el enfoque médico interpreta esa distinción en clave de normalidad y anormalidad.

– Se echa de menos, en quienes diagnostican una 'epilepsia del lóbulo temporal' en T, el instrumental lingüístico que permita analizar las afirmaciones de la Santa en el contexto sistemático de sus escritos, su pensamiento, su historia, su desarrollo humano y espiritual.

Conclusión

Salta a la vista la urgente necesidad de un estudio médico serio sobre las enfermedades en T. Pero se requiere un estudio multidisciplinar que incluya no sólo distintas especialidades médicas, sino también los diferentes aportes de las ciencias del comportamiento humano, tomando en cuenta también la perspectiva religioso-espiritual.

Todavía más importante resulta el estudio de los recursos que T logró desplegar para llegar a convertirse, no obstante sus enfermedades, en una de las más grandes figuras de la historia humana.

Termino poniendo de relieve algunas formas que T emplea­ba para cuidar de la salud. Destaca su afán de higiene. Escribe al P. Gracián: 'Por amor de Dios, procure Vuestra Paternidad haya limpieza en camas y pañizuelos de mesa, aunque más se gaste, que es cosa terrible no la haber' (cta 160,2).

Atiende con especial esmero la alimentación, consciente de que, 'el manjar que se pone en el estómago da fuerza a la cabeza y a todo el cuerpo' (M 7, 4,11). Por ello refiriéndose a los primeros carmelitas reformados, escribe: 'en lo que yo puse muy mucho con él (P. Gracián) fue que hiciese les diesen muy bien de comer' (cta 185,7).

Por último, con enorme sentido práctico recomienda a su hermano Lorenzo que sus horas de sueño 'no sean menos de seis' (cta 9,7). Advierte al P. Gracián: 'Yo digo, mi Padre, que será bien que vuestra paternidad duerma. Mire que tiene mucho trabajo, y no se siente la flaqueza hasta estar de manera la cabeza que no se puede remediar, y ya ve lo que importa su salud' (cta 106,2).

Estos textos dejan en claro que T se comporta como una persona biófila. Ama la vida, la salud, el desarrollo, la creatividad, la plenitud del ser. Sin rasgo alguno de necrofilia, considera la enfermedad como auténtico estímulo para desplegar la libertad interior. Sabe, por experiencia, que somos libres para elegir la actitud con que queremos reaccionar ante la enfermedad. Así, tal como ella demuestra con su vida, la enfermedad puede convertirse en una ocasión de crecimiento personal y espiritual.

Sin embargo, llevada de su abundante salud mental y espiritual, la Santa procura, con profunda libertad, la recuperación y conservación de la salud corporal. Sabe buscarla, con realismo, no sólo para sí misma, sino también para los demás. Ha logrado intuir que Dios nos creó para la salud y que, en condiciones normales, nos quiere ordinariamente saludables.

BIBL. – J. M. Poveda Ariño, Enfermedades y misticismo, en «RevEsp.» 22 (1963), 251-266; Id., La psicología de Santa Teresa de Jesús, Madrid, 1984; J. Sanmiguel Eguíluz, Límites sin fronteras. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz a la luz de la psicología, Madrid, 1994; M. Izquierdo, Enfermedades y muerte de Santa Teresa, Madrid, 1963.

Luis Jorge González

Marquesa de Velada. Gran amiga de la Santa. Hija del conde de Alba de Liste, Diego Enríquez, y de Leonor de Toledo. Casó con Sancho Dávila, marqués de Velada, de quien quedó viuda en 1546, con varios hijos, entre ellos Dª Teresa de Toledo, bernarda en Santa Ana de Avila, y don Sancho Dávila (obispo sucesivamente de Cartagena, Jaén, Plasencia y Sigüenza), que escribirá la biografía de su santa madre. Como 'santa señora', la recuerda y añora T al enterarse de su muerte, acaecida el 12.9.1579: 'la he sentido muy tiernamente', escribe T (cta 310,2), que pronto se congratulará con su hijo don Sancho por la idea de escribir la mencionada biografía: 'harto bien ha hecho vuestra merced de escribir vida tan santa: buen testigo sería yo de esta verdad' (cta 409, 4). Todavía en 1582 T desea leerla ('la vida de mi señora la marquesa deseo mucho ver': 462,4), pero no parece que don Sancho llegase a imprimirla (cf Cartas, A III, p.367).

Duquesa de Alba. Casada con don Fernando Alvarez de Toledo. Es hija de Diego Enríquez y de Catalina de Toledo. Colaboradora y gran amiga de las carmelitas.

Ya es amiga de la Santa cuando ésta es priora de la Encarnación. El visitador Pedro Ferrnández responde negativamente a la petición de la duquesa, que quisiera tener a su lado en Alba a la Santa (cta del 22.1.1573: MHCT 1,137). La Santa la visitó en su palacio un año después, y en las Moradas (6,4,8) recordará la impresión que le dejó su paso por 'el camarín' de joyas y 'vidrios y barros y muchas cosas'. En el epistolario teresiano queda constancia de varios episodios importantes: T comparte la alegría de los duques por el casamiento de su hijo don Fadrique (cta 278,1), compartirá igualmente el dolor de la duquesa por el encarcelamiento del duque y del hijo y la preocupación por la ida de aquél a la guerra de Portugal (342,2); solicita la intervención de la duquesa a favor de los jesuitas de Pamplona, en grave dificultad (ib 5-9). Durante la prisión del duque, asistido espiritualmente en Uceda (Guadalajara) por el padre Gracián, T está al corriente de los sucesos, gracias a los informes de éste último (cf J. Gracián, Escolias, 366; y MHCT 1,50-51). Afortunadamente, la duquesa había retenido en su poder una copia manuscrita del Libro de la Vida, secuestrado por la Inquisición; en la soledad de su prisión lo leía el duque, y alertada de ello la Santa, obtiene en noviembre de 1581 el manuscrito –si bien con no pocas restricciones– para hacerlo leer a su amigo Pedro de Castro y Nero. En carta de ese mes agradece a la duquesa el favor: 'Ha sido tan grande la merced que vuestra excelencia me ha hecho con el libro, que no la sabré encarecer... y cumpliré mi palabra [de restituirlo] como vuestra excelencia manda. Aunque si vuestra excelencia fuera servida (porque no sé cómo irá tan lejos seguro), tenerle hía hasta que vuestra excelencia torne a Alba...' (cta 419,1). Por fin, será ella, la duquesa madre, quien logre del P. Antonio Heredia el desvío de la Santa en su postrer viaje, para terminar sus días en Alba de Tormes. Después de muerta la Santa, los dos duques serán los actores principales en el proceso de restitución de los restos mortales de aquélla a Alba de Tormes. La duquesa doña María donará la 'caja nueva, guarnecida de terciopelo carmesí con clavazón dorada', a la que se trasladó el cuerpo incorrupto de la Santa (MHCT 6,567). Se conservan tres cartas de la Santa dirigidas a la duquesa: 278, 342, 419. – Cf MHCT 6.

Amiga de T y colaboradora suya en varias fundaciones. Era hija de los marqueses de Alcañices. Se vio ligeramente envuelta en el proceso de la familia Cazalla (Valladolid 1559), del que salió levemente penitenciada. En 1576 casó con Luis Fernández de Córdoba, emparentado con los duques de Sessa. Estuvo relacionada con numerosos amigos de la Santa: doña María de Mendoza y su hermano don Alvaro (ctas 370; 378,4), con doña Guiomar y con el P. Baltasar Alvarez (cta 77 y 378,6) y con el P. Báñez (ib). Con la Santa y con doña Guiomar proyecta la fundación de un Carmelo en Zamora: 'lo de la fundación de Zamora se ha quedado por ahora, y torno a la jornada larga que iba' (cta 77,5, escrita en diciembre de 1574, antes de emprender el viaje a Beas). Para la fundación del Carmelo de Palencia doña Ana envía la imagen del altar mayor, que T acepta y agradece (cta 378,5). Son cuatro las cartas de T a doña Ana presentes en el epistolario teresiano (77, 101, 370,378).

Jesuita portugués, nacido en Oporto, 1536. Hijo del médico Simâo Lopes y de Isabel Henriques, conversos del judaísmo, y hermano de otros dos jesuitas. Cursó estudios en Alcalá. Ejerció de profesor en Salamanca (1566-1571). Pasó por varios colegios de la Compañía: Córdoba, Granada, Sevilla. Fue aquí donde se encontró con la Santa, la confesó y asesoró (1575-1576). Es uno de los destinatarios probables de las Relaciones 4ª y 5ª, escritas ahí en Sevilla. Al llegar a esta ciudad los hermanos de la Santa, venidos de las Indias y de Alba de Tormes, el P. Enríquez intima con ellos. Asegura que uno de éstos (¿Pedro, quizás?) intentó ingresar en la Compañía, pero no fue recibido a causa de su edad avanzada (BMC 18, 15). Ante el proyecto de recibir a la sobrina Teresita en el Carmelo de Sevilla, la Santa somete a él su escrúpulo canónico: 'Llamóse al doctor Enríquez para lo de Teresita, que es de los mejores letrados de la Compañía. Dice que entre otras cosas que le enviaron del Concilio declaradas..., fue ésta: que no se puede dar hábito de menos de doce años, mas criarse en el monasterio sí' (cta 89,3). El P. Enríquez murió en Tívoli (Roma) el 28.1.1608. Su conocimiento de la Santa y del problema falsamente suscitado en los teólogos por la vida mística de ésta, queda ampliamente documentado en la declaración que él hizo en el proceso de beatificación de Salamanca (26.10.1591: BMC 18,15-18). Es buen conocedor de los escritos teresianos publicados por fray Luis, y de la biografía de Ribera (precisamente Ribera había testificado en el mismo tribunal salmantino, sólo unos días antes: BMC 18, 12-14). Ha cruzado impresiones, a propósito de la vida espiritual de T, con numerosos letrados jesuitas que la asesoraron: San Francisco de Borja, Araoz, Baltasar Alvarez, Rodrigo Alvarez, Gaspar de Salazar... 'Con este testigo y con el P. Bartolomé de Medina, catedrático que fue de prima en Salamanca, comunicó muchas veces [la Santa] las dificultades y razones de dudar que tenía, y de camino les ponía gran deseo de perfección religiosa' (ib p. 16). Fue él quien procuró la colaboración del P. Rodrigo Alvarez, que era consultor del Santo Oficio y 'estaba muy incrédulo de muchas virtudes y dones de la dicha Teresa de Jesús', y ambos consiguieron que 'el prelado' de ésta (J. Gracián) le ordenase dar cuenta meticulosa de palabra y por escrito de toda su vida, y 'ella dio cuenta a este testigo y al dicho P. Rodrigo Alvarez, y le hacía escribir por menudo todas las cosas que por ella habían pasado, y ratificarse en ellas, examinándola y preguntándola' (ib, 15). Por esas fechas el P. Enríquez contaba unos 39/40 años; el P. Rodrigo 'más de sesenta'. En tema de historia teresiana, Enríquez cree estar él al corriente de muchas cosas no referidas 'en el libro que el P. Francisco de Ribera escribió de su vida con mucho cuidado y acierto' (ib 16). – Siendo de nuevo profesor en Salamanca , escribió su 'Theologiae Moralis Summa', que le acarreó serias dificultades (1593-1594), hasta proponerse abandonar la Compañía y pasar a los dominicos, de lo que fue disuadido por su antiguo discípulo Gregorio de Valencia. Jesuitas.

Sacerdote, gran colaborador de T en la fundación de Villanueva de la Jara. Había sido canónigo de Cuenca, y 'cansado de vivir en ciudad, permutó su canonjía con el curato de Villanueva, con don Juan de Roxas' (Reforma..., I, 5,3, p. 727). Estando la Santa en Toledo de regreso de Andalucía en 1576, le llegan cartas de Villanueva, invitándola a fundar: 'escribióme también un doctor, cura que es de este lugar, llamado Agustín de Ervías, hombre docto y de mucha virtud. Esta le hacía ayudar cuanto podía a esta santa obra' (F 28,8). Era amigo de dos carmelitas insignes del cercano convento de La Roda, PP. Antonio Heredia y Gabriel de la Asunción (ib 11), también empeñados en el proyecto. Ervías les prometió ayuda económica: 'trescientos ducados de renta –anota la Santa– sobre la que él tiene de su beneficio' (ib y 14). Y por fin, él mismo salió a esperar a la comitiva de fundadoras, para hacer el ingreso triunfal en la villa (ib 37). Era el 21 de febrero de 1580. Ervías no sólo cumplió su palabra, sino que en adelante quedó sumamente afecto y admirador de la Santa. En el proceso de beatificación de ésta en Villanueva de la Jara (octubre de 1596), una de sus sobrinas, Juana de Ervías, testifica la veneración con que persistía en la familia el recuerdo y ciertas reliquias de la Fundadora (BMC 18,518-519). Ervías colaborará más tarde en la fundación de descalzos... Reforma,1,5,3.

Villa ducal de la provincia de Toledo. En mayo de 1568, T viaja de Toledo a Avila pasando por Escalona, donde es esperada por la duquesa de Escalona, Juana Lucas de Toledo, y donde se detiene medio día: 'Voyme por Escalona, que está allí la marquesa y envió aquí por mí. Yo le dije que vuestra señoría [Luisa de la Cerca] me hacía tanta merced, que no había menester que ella me la hiciese, que me iría por allí. Estaré medio día no más, si puedo, y esto porque me lo ha enviado a mandar mucho fray García [de Toledo], que dice se lo prometió y no se rodea nada' (cta 8,10). La Santa cruza correspondencia epistolar con la duquesa (que también es marquesade Villena, título utilizado por T en la cta 8), pero ninguna de esas cartas ha llegado hasta nosotros (cf cta 417,2).

Es una parte del hábito carmelitano, vestido por T joven de 21 años al hacer su ingreso oficial en el noviciado de la Encarnación. A pesar de su importancia espiritual, sólo se hacía alusión somera a él en el rito de 'vestición', tal como aparece en las llamadas Constituciones de la Encarnación (BMC 9, 516-523). Tampoco se alude a él en el breve rito de 'la profesión a las monjas descalzas carmelitas', editado por Gracián al final de las Cons­tituciones de las monjas... (Sala­manca 1581, pp. 70-78). En los escritos de T se lo menciona únicamente en las Constit­u­ciones (4,2; 17,10): será 'cuatro dedos más alto que el hábito'. En cambio, al final de su vida T se interesará por la difusión del pequeño escapulario del Carmen, entregado a cofrades y devotos. Gracián le envía desde Salamanca un lote de escapularios, tan 'de edificación' que 'ponen devoción' (cta 426,1.7), de los cuales Teresita, su sobrina, enviará uno a Francisco de Cepeda, hermano de ésta y también sobrino de T, en Madrid. Hábito.

T. A.

Lo que en teología se denomina escatología o tratado de las «realidades últimas», tiene en Teresa de Jesús un relieve especial. Representa la culminación definitiva del itinerario espiritual y la consumación de la nueva vida en Cristo, inaugurada en el estadio terrestre por la gracia. La gracia es, efectivamente, incoatio vitae eternae, anticipación dinámica de la gloria, a la que tiende como a su propia consumación.

Como punto de referencia, transcribimos esta definición: «La vida eterna es la salvación eterna que Dios confiere al hombre después de la muerte o de la resurrección de los muertos, y que se identifica con la felicidad del cielo» (J. Finkenzeller, Vida eterna, en Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona 1990, p. 746).

La fe de la Iglesia, en la que Teresa vive tan hondamente arraigada, proclama que el hombre por la gracia «no renace a la gloria, sino a la esperanza de la gloria» (DzS 1541), a la que tiende activamente, por las buenas obras, como a la plena manifestación de su nueva condición (Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 16). La gloria o la vida eterna no es algo exterior o heterogéneo a la vida de gracia, sino la misma vida de gracia acrecida constantemente, por el influjo permanente de Cristo en nosotros, semejante al que ejerce «la cabeza en los miembros» (Ef 4,15) y «la vid en los sarmientos» (Jn 15,5), hasta alcanzar la plena comunión con Dios, la total incorporación a Cristo, la definitiva manifestación de nuestra condición filial (perspectiva individual), junto con la integración de todas las cosas, por obra del Espíritu Santo, en la nueva creación, esto es, los cielos nuevos y la tierra nueva (perspectiva cósmica).

Esta última perspectiva de la consumación escatológica es propia del Con­cilio Vaticano II, que completa la perspectiva individual del Concilio de Trento con la perspectiva histórica y comunitaria (Lu­men Gentium, nn. 48-49; Gaudium et Spes, n. 39). La experiencia de Teresa de Jesús está marcada por la primera perspectiva escatológica. Pero la vive tan intensamente, que engloba los demás aspectos. Tal vez, radique aquí una de las aportaciones más valiosas de su espiritualidad a los nuevos planteamientos teológicos de la escatología. Y es que, cuando las experiencias de fe son auténticas, no pueden no coincidir con las verdades de fe, que forman parte del credo cristiano: «Creo en la vida eterna».

Una de las primeras características que cabe destacar de la fe de Teresa en las realidades últimas, es su fuerte presencia en todos los tramos de su caminar terreno. Vive el tiempo actual como anticipo de la vida futura, esto es, como tiempo de salvación; es el ya, pero todavía no. Este es el enfoque que la teología actual tiende a dar a las realidades últimas. Esta, más que por el carácter informativo sobre el final de los tiempos, está preocupada por destacar el valor que adquiere la revelación del final en el presente de la vida cristiana. No se trata tanto de la pregunta por las «cosas últimas», como información cierta de los últimos acontecimientos, cuanto del sentido y significado último de todas las cosas, a la luz del término final.

Otra de las características fundamentales de la experiencia escatológica teresiana es la tensión dinámica en que vive su proceso espiritual en todas sus etapas, abierto siempre al horizonte de la vida eterna y al encuentro definitivo con el Señor. Es la tensión paulina entre el «ya, pero todavía no», con la que Teresa se siente identificada y que desencadena en ella la lucha permanente por conquistar la «corona incorruptible» (1Cor 9,25). Esta tensión está arraigada en su misma concepción del ser humano como imagen de Dios, que tiende a su acabamiento final. Pero recibe su impulso definitivo de su encuentro con Cristo.

Por eso, el fundamento último de su tensión escatológica es el descubrimiento del misterio de Cristo, y más concretamente su misterio pascual de muerte y resurrección, raíz de la esperanza en la resurrección y glorificación futuras. Santa Teresa contempla a Cristo en su humanidad resucitada y gloriosa, como centro de su espiritualidad. Esta experiencia alcanza su cima en la gracia del matrimonio espiritual, que ella interpreta en las séptimas moradas como el encuentro con Cristo resucitado, que confía a sus discípulos la misión de hacerlo presente en el mundo.

A partir de esta experiencia, Teresa de Jesús vive su esperanza escatológica, urgida no tanto por el encuentro definitivo con el Señor, cuanto por el anuncio y revelación de su misterio en la vida presente. Las realidades últimas adquieren entonces su pleno sentido en la salvación cristiana. Su valor no radica en la perfecta información del final de los tiempos, como reportaje anticipado de lo que ocurrirá entonces, sino en la revelación y progresivo desvelamiento del Señorío de Cristo sobre la historia, hasta que éste se manifieste plenamente en la parusía y en el juicio final.

El marco teológico, que hemos descrito, recoge fundamentalmente la tensión escatológica con que Teresa vive su encuentro con el Señor y el dinamismo teologal del hombre nuevo. Dentro de este marco, tratamos de interpretar las realidades últimas de que habla la Santa: tensión escatológica de su esperanza, muerte, cielo, purgatorio, infierno, reino de los cielos, juicio universal, vida eterna. Para su desarrollo, dentro del marco teológico que hemos señalado, remitimos a las palabras correspondientes de este mismo diccionario.

Aquí sólo presentamos la que podría ser la articulación más idónea de la escatología teresiana: 1) Tensión escatológica de su vida; 2) Entre el «ya, pero todavía no» de su esperanza cristiana; 3) La espera definitiva y su actitud de servicio; 4) Sentido pascual de la muerte: A) Actua­ción de la propia muerte por la purificación; B) La purificación después de la muerte, el purgatorio; 5) El encuentro definitivo con Dios en Cristo: Vida eterna; 6) Revelación de la gloria del cielo y preocupación por las almas que se pierden: A) Visión del cielo, experiencia de salvación; B) Visión del infierno, experiencia de perdición; 7) El Reino futuro, que ya ha comenzado; 8) La manifestación gloriosa de Jesucristo: El juicio final. Remitimos a las voces correspondientes de este mismo diccionario. Cielo. Infierno. Purgatorio.

BIBL. – J. Castellano, «Ya es hora, Esposo mío, de que nos veamos». El Maranatha de Santa Teresa, en MteCarm. 88 (1980), 576-582.

Ciro García

En la sociedad coetánea de la Santa persistía la existencia de esclavos, especialmente en las familias nobles o pudientes. Los esclavos eran la clase ínfima de la sociedad, tenidos como personal de lujo o de servicio material, aunque no falten casos de verdadera promoción social de los mismos. Procedían, en su mayoría, del conflicto permanente con 'moros y moriscos': de navíos apresados en el Mediterráneo; o a consecuencia de las guerras de Granada (1492) o de las Alpujarras (1570); o esclavos de color, procedentes de Africa adentro; no parece que existieran indios americanos, tras la intervención de la reina Isabel a favor de los vendidos en España por Colón al regreso de su segundo viaje (1495). – También esta clase social está presente en los escritos teresianos. Destacan dos episodios: el primero, en Vida 1, 1, al referir la bondad y 'piadad' de su padre, don Alonso: 'jamás se pudo acabar con él tuviese esclavos, porque los había gran piadad'; y a una esclava de 'un su hermano' 'la regalaba como a sus hijos'. El otro episodio ocurre ya en Andalucía, tras la guerra de las Alpujarras y afecta a los criterios de vida religiosa adoptados por T. Desde Sevilla le ha consultado la priora, María de san José, si puede recibir o no en el Carmelo hispalense a 'una esclavilla' innominada. La Santa responde: 'cuanto a entrar esa esclavilla, en ninguna manera resista' (cta 198,5). En ese mismo pasaje teresiano siguen otras consignas indicadoras de serios límites en la mentalidad epocal de T, sea respecto de la 'esclavilla', sea acerca de la admisión de otra hermana de ésta, tildada de nuevas contraindicaciones. Sin embargo ese gesto teresiano tendra múltiple repercusión en la vida del grupo: a/ discrepa de las recientes decisiones del capítulo general de la orden en Piacenza: 'en ninguna provincia se dé el hábito a quien haya nacido de moros o de... los que llaman confesos' (Acta, p. 521); b/ en las primitivas leyes de sus Carmelos no se excluirá del hábito a esa clase de aspirantes; y c/ en ese episodio se apoyarán las fundadoras de los Carmelos franceses para admitir al hábito a hijas de padres calvinistas. – En clave espiritual, T mantiene la terminología bíblica o tradicional: invita a ser esclavos de Dios por amor, como lo fue su Hijo (Filip 2,7: F 5,17); los demonios son esclavos de este Señor (V 25,19); ser 'espirituales de veras' consiste en 'hacerse esclavos de Dios... hasta ser esclavos de todo el mundo, como El lo fue' (M 7,4,8); pero las superioras no deben tratar a las súbditas 'con rigor': 'las monjas... no son esclavas' (cta 148,11; cf V 16,8; C 33,4). Cf Antonio, Cartas 2,571-572. Pobres.

Villa de la provincia y diócesis de Madrid. Con referencia especial al Monasterio de S. Lorenzo de El Escorial, que a la vez que monasterio es palacio, biblioteca y panteón real, mandado construir por Felipe II a partir de 1557, pero edificado a lo largo de los años 1563-1584. Es probable que T lo conociese en alguno de sus viajes. No lo documenta en sus escritos, si bien se ha aludido a una audiencia concedida en el monasterio por el Rey a la Santa (cf Antonio Rotondo, Historia del Escorial. 1864). En el epistolario alude ella a la estancia veraniega de Felipe II en el Monasterio (agosto de 1578), cuando J. Gracián, depuesto y perseguido por el nuncio papal F. Sega, se acoge al favor regio: 'hoy creo había de hablar [Gracián] al Rey, que ayer llegó [el mismo Gracián] a El Escorial' (cta 255,1). Poco después escribe a Gracián: 'vino bien ir vuestra paternidad al tiempo que ha ido y por El Escorial' (256,2: del 14.8.1578). – En la Biblioteca del Monasterio se conservan, desde finales del siglo XVI posteriormente a la edición salmantina de fray Luis, cuatro grandes autógrafos de T: Vida, Camino (1ª redacción), Fundaciones, Modo de visitar los conventos (estos últimos, desde antes de ser editados). La Real Biblioteca otorgó honores especiales a los autógrafos teresianos, colocados durante varios siglos en medio de los códices supuestamente autógrafos de san Agustín y de san Juan Crisóstomo. Hasta mediado el siglo XVIII (1764), los manuscritos teresianos estuvieron en la Biblioteca misma. Desde entonces (quizás desde 1773) pasaron al Camarín de Reliquias, posteriormente denominado Camarín de Santa Teresa', entonces adornado con cuadros de pintores famosos (Tiziano, Basan, Durero, Rubens...) y con numerosas reliquias exóticas. A principios del siglo XX, los cuatro autógrafos se exhibieron dentro de la Biblioteca, en la sala de exposiciones, en una vitrina de cristal. Están actualmente en la sala de códices reservados, si bien mantienen la signatura 'Vitrina 16'.

BIBL.–Efrén de la Madre de Dios, Santa Teresa y Felipe II. En 'El Escorial 1563-1963'. Madrid 1964, pp. 417-437. Y las respectivas ediciones facsimilares: Vida, Burgos 1999; Camino E., Valladolid 1883; Modod de visitar, ib 1883; Fundaciones, Madrid (1880).

Escribanos y notarios fueron una de las profesiones más frecuentadas por la Santa, especialmente en los dos postreros decenios de su vida. Ella conoce bien el atuendo de dichos funcionarios públicos, sus modales y autoridad, su mayor o menor disponibilidad, sus aranceles y honorarios. Pacientemente ha tenido que asistir reiteradas veces a la prolija lectura de los protocolos. El escribano era prácticamente imprescindible para formalizar cualquier contrato o para dar pública fe de actos y decisiones comunitarias o familiares. Había escribanos reales, escribanos de número, de la provincia, del ayuntamiento, o escribanos al servicio personal de un hacendado, de un noble o de una institución. Los conocidos por T fueron numerosos y difíciles de inventariar. Probablemente pasen del centenar. A ellos recurrió en más de 15 ciudades (castellanas, manchegas y andaluzas). Los más recurrentes son los de Avila, Salamanca, Toledo y Burgos. En Avila intervienen en los trances más extremos: para la urdimbre del pleito de hidalguía de los Sánchez-Cepeda; para formalizar la dote de T en la Encarnación; para la escalada de pleitos ocasionados por el testamento de don Alonso; para garantizar la 'carta de pago' correspondiente a los 'pesos de oro' enviados por su hermano Lorenzo; para notificar oficialmente la condena de Gracián por el nuncio F. Sega, etc. En Salamanca y Toledo, recursos sin fin a causa de los incontentables Pedro de la Banda (Salamanca) y Diego Ortiz (Toledo). Pero el dossier más conocido de escrituras notariales de T es el del Burgos. En esta ciudad, cuenta ella que al decidir la compra de los solares Mansino para el nuevo Carmelo, a la puerta del Hospital de la Concepción su propio apoderado topó con un escribano que resultó ser Juan Ortega de la Torre Frías (F 31,36). Será él quien extienda no menos de siete escrituras, actualmente conservadas en el llamado 'Libro de Santa Teresa' del archivo municipal de la ciudad. En esos infolios de Frías se hace presente todo un desfile de escribanos burgaleses: Pero Xuárez, Diego Ruiz, Alvaro de Carpio, Jerónimo del Río, Gregorio de Mena, Francisco de Llerena, Francisco de Rosano, Pero Arce... Poco antes, al instalarse ella con sus monjas fundadoras en el Hospital de la Concepción, se alarman los cofrades responsables del mismo y 'pensaron –refiere ella– nos habíamos de alzar con el hospital... Hácennos, delante de un escribano, prometer al P. Provincial [Gracián] y a mí que, en diciéndonos que nos saliésemos de allí, luego lo habíamos de hacer' (F 31,27). Y todavía, poco antes de abandonar la ciudad, recurrirá T a otro escribano, diverso del consabido Juan Ortega, que certifique cómo 'dimos por ningunas' las precedentes escrituras otorgadas por la bondadosa Dª Catalina de Tolosa (ib 48). Entre tantos episodios, quizás el más pintoresco es el referido por ella, de pasada, acerca de un 'gran jugador' ya agonizante e impenitente, que por fin decide cambiar de opinión y de vida 'e hizo llamar un escribano o notario –que de esto no me acuerdo- e hizo un juramento muy solemne de no jugar más y de enmendar su vida, que lo tomasen por testimonio...' (F 16,6-7).

La escritora. – De Teresa se ha dicho que 'es escritora de raza'. Comenzó a escribir desde muy joven. Sin preparación literaria. Sin previo entrenamiento de pluma. Sin medios. En géneros literarios variados: narrativo, expositivo, humorístico, introspectivo, poético, epistolar. Con estilo marcadamente personal y original (’ Estilo). Con gran agilidad de pluma: Gracián dice de ella que manejaba la pluma con la velocidad de los escribanos de entonces. Con imaginación. Capaz de acuñar nuevos vocablos y símbolos literarios. En diálogo franco con el lector: 'iré hablando con ellas (con las lectoras) en lo que escribiré', asegura en el prólogo de las Moradas. Es capaz de redactar sus libros en directo, sin borrador ni esquemas ni apuntes previos. Así, por ejemplo, todo el libro del Castillo interior. Si redacta por segunda vez un escrito, lo hace porque se lo imponen. Escribe con espontaneidad, sin rebuscos verbales, sin efectismos. Azorín lo glosaba así: 'Su lenguaje es doméstico... De que estemos tentados por el demonio de la altisonancia, de la retumbancia, pensemos en santa Teresa y leamos una página de sus libros'. T disfruta escribiendo y releyéndose. Para una mujer de aquel siglo, el número de páginas escritas por ella es un hecho singular.

Los escritos. – Casi todos nos han llegado autógrafos. Salpicados de tachas, borrones y enmiendas de los censores de turno, pero todas ellas de fácil depuración. De suerte que a distancia de cuatro siglos seguimos en posesión de sus textos, limpios de contaminaciones, casi exentos de problemática crítico-textual. Unica excepción, su opúsculo de los Conceptos, glosas libres del Cantar de los Cantares. (Conceptos).

Su primer ensayo de pluma fue una novela de caballerías. Compuesta por ella entre adolescencia y juventud (quizás a los quince años), no tardaría en destruirla. De suerte que los escritos que integran sus 'obras completas' son fruto de su edad madura, a partir de los 45 de edad. Pero justamente es la época en que ella se siente 'renacida': ha iniciado 'otra vida nueva', dice (V 23, 1). Con vigor juvenil en los trazos de su grafía y en la firmeza de pensamiento o en la frescura de las imágenes. Vigor literario en neto contraste con sus incertidumbres e inseguridades escritorias. Ella no sabe de vocablos técnicos (V 18,2). Se queja de lo menguado de su entendimiento: 'en cosas del cielo o en cosas subidas, era mi entendimiento tan grosero, que jamás por jamás las pude imaginar' (V 9,5). Se lamenta de que su escribir es ampuloso y desconcertado: 'mas ¡qué desconcertado escribo!' (CE 22,1). '¡Válgame Dios, en lo que me he metido! Ya tenía olvidado lo que trataba... Irá todo desconcertado...' (M 4,2,1).

Escribe convencida de que sus cuadernos deberán soportar el cedazo de los letrados. Acata fácilmente las intromisiones de éstos. Cuando uno de ellos desaprueba que ella –una mujer– glose la Escritura, T no duda en arrojar al fuego lo que ha escrito. Pese a lo cual, es libre escribiendo. A veces, libre y osada. El caso más palmario es el ya mencionado proyecto de comentar versos de los Cantares bíblicos. Teresa se atreve a emprender el comentario en un momento crucial, cuando fray Luis de León atraviesa un largo período de penalidades por haber afrontado la traducción literal de ese libro bíblico. Se siente libre escribiendo y glosando: 'no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor' (Conc 1,8), es decir, las riquezas contenidas en el libro bíblico. Libre también para arrojar su escrito al fuego, sin gesticular. Más de una vez escribe en la más recelosa intimidad: barrera de sumo sigilo, abatida por la prensa y los editores. En el 'envoltorio' de alguno de esos escritos íntimos, anotó: 'Es cosa de mi alma y conciencia. Que nadie la lea, aunque yo me muera'. O bien, 'son cosas de conciencia' (R 40). Cápsula confidencial eliminada por la letra de molde. ¿Advertirá el lector de hoy que se adentra en la conciencia de Teresa?

T nos ha legado sólo cuatro libros de un cierto volumen: Vida, Camino, Fun­daciones y Castillo Interior. Nos ha legado otros cuatro escritos menores, que podríamos llamar opúsculos: Conceptos de amor de Dios, Exclamaciones, Cons­titu­ciones y Modo de visitar los conventos. (De esos ocho títulos, sólo uno es original de la autora, el Castillo Interior.) Los escritos restantes son piezas sueltas. Destaca entre todas, la serie de Relaciones y mercedes, documentación íntima, indispensable para seguir el itinerario místico de T Pero entre todas las piezas sueltas, la más importante en absoluto es el epistolario teresiano. De los millares de cartas que ella escribió en las dos últimas décadas de su vida, nos quedan apenas 450, y un manojo de fragmentos (en total, 486 unidades epistolares en mi última edición de sus Cartas). Por fin, T nos legó un poemario reducido: unos 31 poemas; de ellos, muy pocos autógrafos.

Como ya hemos anotado, se han perdido varios escritos de la Santa. Apro­ximadamente los siguientes:

a) No queda vestigio de su novela de juventud, de existencia indubitable.

b) Se ha perdido la primera redacción de Vida, realizada en Toledo, 1562 ('Acabóse este libro en junio, año de 1562': carta epílogo). Se han perdido también los relatos autobiográficos aludidos en Vida, c. 23,14 ('relación de mi vida y pecados', quizá de 1555), y 28, 3 (relación sobre la visión de la 'hermosura y majestad' de Cristo Resucitado, para el P. G. de Toledo: de 1562/1563).

c) Se ha perdido también el cuadernillo final del Castillo Interior, que contenía el índice del libro con los epígrafes de los capítulos. La titulación actual de éstos proviene de una copia de Gracián, sustancialmente fidedigna.

d) Nos quedan sólo fragmentos de los Conceptos del amor de Dios. No autógrafos. Perdido el resto.

e) Igualmente, nos queda sólo una parte de la Respuesta a un desafío.

f)I gnoramos cuántos poemas compuso, además de los pocos que han llegado hasta nosotros.

g) Se ha perdido su primera redacción de las Cons­tituciones de las carmelitas. De ese texto primitivo nos queda sólo la adaptación que los primitivos de Duruelo hicieron para comenzar vida reformada (1568). Pero ese texto es ya una elaboración de mano ajena.

h) Como hemos notado ya, se ha perdido la inmensa mayoría de sus cartas. Entre lo más lamentable de esa pérdida está el carteo de T con fray Juan de la Cruz, del que nada nos ha llegado.

Ofrecemos aquí una elemental sinopsis cronológica de los escritos de T:

1560-1563: primeras Relaciones: 1ª, 2ª y 3ª. Ya antes, en torno a los 15 años, escribe su 'novela de caballerías', actualmente perdida.

Entre 1555 y 1560 escribe la 1ª 'relación de mi vida y pecados' (V 23,14). Relación sobre la 'hermosura y majestad de Cristo' (V 28,3) hacia 1562/63. Perdidas las dos.

1562: primera redacción de Vida (Toledo, junio de 1562). Perdida.

1655: Libro de la Vida, 2ª redacción, terminada a finales de ese año. Su autógrafo en El Escorial.

1566-1567: Camino de Perfección, 1ª y 2ª redacción. Autógrafo de la 1ª, en El Escorial. De la 2ª, en las carmelitas de Valladolid.

1567: Constituciones de las Descalzas. Han precedido esbozos del texto. Reelaborado por los descalzos de Duruelo: 1568.

1569: 17 de noviembre, escribe la cifra de su futura muerte (R 7). Autó­grafo en Medina del Campo, carmelitas.

1569-1573: comienza la serie 1ª de Rela­ciones menores o Mercedes: de la 8 a la 36 (ó 37). Varios autógrafos: 7ª, 15ª. Notable la R 35 (Avila 1572).

1571: Libro de gastos de las carmelitas de Medina. Con autógrafos de T.

1573: Respuesta a un desafío. Probable­mente en la cuaresma de ese año. Importante por aportar un escrito primerizo de fray Juan de la Cruz.

1573: Renuncia a la Regla mitigada. Fechada el 13 de julio. Autógrafo en las carmelitas de Calahorra.

1573: Comienza en agosto, Salamanca, el Libro de las Fundaciones. Autógrafo en El Escorial.

1575-1576: Relaciones 4ª y 5ª. Escritas en Sevilla. Autógrafo de la R 4, en Caprarola (Italia).

1575-1577: Postrer grupo de Relaciones menores: sobre Gracián, etc.

1576: Modo de visitar los conventos. En Toledo. Autógrafo en El Escorial.

1576: Prosigue el Libro de las Fundacio­nes. Capítulos 21-27. Toledo.

1577: Vejamen. Hacia febrero. En Tole­do. Fragmento autógrafo en las carmelitas de Iriépal (Guadalajara).

1577: Castillo Interior. Junio-noviembre. En Toledo y en Avila. Autógrafo en las carmelitas de Sevilla.

1579: Relación 67: 'Cuatro avisos a los Descalzos'. Avila, 6.6.1579. Autó­grafo incluido en el Libro de las Fundaciones, final del c. 27, fol. 100.

1580: Capítulo 28 de las Fundaciones. Fundación de Caravaca.

1581: Relación 6ª (última). Autógrafo en las carmelitas de Santa Ana (Ma­drid).

1581: Hacia agosto de ese año, Instrucción a la priora de Soria. Autógrafo en la Biblioteca de Cata­luña (Barcelona).

1581: Capítulos 29 y 30 de las Funda­ciones. Ultimos meses de ese año (?).

1582: Capítulo final (31) de las Funda­ciones. Escrito en el verano de 1582, en Burgos.

1582: Once últimas cartas, escritas durante el viaje de Burgos a Alba de Tormes (cartas 458-468). Escritas en Palencia, Valladolid, Medina del Campo. La última (carta 468), fechada en 'Valladolid y quince de septiembre', pero con postdata en Medina, uno o dos días después.

Escritos de data incierta

Exclamaciones: fray Luis de León las supuso escritas en 1568. No existe autógrafo. Sólo pseudoautógrafos.

Conceptos del amor de Dios: Fecha probable de la redacción final: 1573/1574. Sin autógrafo. Texto incompleto.

Poesías: casi todas de datación incierta. Son anteriores a Vida (1565) los poemas 6º ('Oh hermosura que excedéis') y 31 ('Pues nos dais vestido nuevo'). Fragmentos autógrafos de los poemas: 11, 17, 27, 29; íntegro el autógrafo del poema 12 (Carmelitas de Florencia y de Savona, Italia).

Escritos oficiales varios: para las fundaciones de Avila, Medina, Toledo, Caravaca, Burgos... (editados entre los 'Apuntes y Memoriales').

Otros escritos, atribuidos a la Santa, pero seguramente espurios:

Relación 38. Publicada con ese nº en la BMC 2, p. 66.

Avisos de la Madre Teresa de Jesús para sus monjas. Publicados por Fray Luis de León con ese título en las Obras de la Santa (Sala­manca 1588, II, pp. 260-268). Ya antes, editados en Evora con el Camino de Perfección (1583), con el título: 'Avisos de la Madre Teresa de Jesús'. Son anteriores a la Santa.

Siete meditaciones sobre el Pater noster'. Reiteradamente publicado entre las obras de la Santa desde la edición 'plantiniana' de Ambe­res 1630. Ciertamente de mano ajena cf EstTer 2, 189-257.

Cartas falsas.

T. Alvarez

Criptónimo con que designa T al jesuita Gaspar de Salazar en las cartas de los años 1576-1578 (cta 128,6).

Introducción: El lugar teológico de la esperanza en la fe cristiana y en santa Teresa

La esperanza ocupa un puesto central en santa Teresa, como lo ocupa también en el cristianismo y en las aspiraciones humanas, con las que guarda una estrecha relación. Esta correlación se basa en la concepción misma de la espiritualidad teresiana, cuyo núcleo es la tensión dinámica del hombre hacia el encuentro con Cristo, en el que descubre la plenitud de su ser.

El arco de la esperanza abarca toda su vida, desde su conversión hasta la cumbre del matrimonio espiritual y desde las cimas de la unión mística hasta el encuentro definitivo con el Señor en la gloria. Es una actitud esencialmente dinámica y en tensión permanente hacia el futuro de la salvación. Se fundamenta en la confianza en Dios y, al mismo tiempo, en el esfuerzo por conseguir lo que espera con el auxilio divino.

Esta vivencia de la esperanza cristiana comprende los elementos esenciales, que la definen como virtud teologal: «La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo» (CEC 1817).

Pero la esperanza teologal no se vive al margen de las aspiraciones humanas: «La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna» (CEC 1818).

La esperanza cristiana hace suyas las esperanzas humanas: «Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón» (GS 1), colaborando así a la construcción de «los cielos nuevos y la tierra nueva», esto es, a «esa renovación misteriosa que transformará la humanidad y el mundo» (CEC 1043).

Entre estos dos polos se desarrolla la esperanza en Teresa de Jesús. Nuestra exposición sigue este desarrollo, tratando de precisar el fundamento (antropológico y teológico), el dinamismo (espiritual y escatológico), la actitud teologal y el compromiso de la esperanza teresiana.

1) Comenzamos destacando su inserción en la misma estructura del ser humano, hecho deseo y esperanza (fundamentación antropológica). 2) Tratamos de concretar el doble fundamento –objetivo y subjetivo– de su esperanza teologal (fundamentación teológica). 3) Estudiamos la tensión escatológica, que caracteriza su itinerario espiritual, hasta el encuentro definitivo con el Señor en la gloria. 4) Analizamos más en concreto la tensión de su esperanza entre el «ya, pero todavía no»; entre lo ya conseguido y lo que todavía falta por conseguir. 5) Finalmente, describimos la actitud teologal de su esperanza, polarizada por el doble deseo de morir, para gozar del Señor, y de seguir viviendo, para servirle.

1. El arraigo antropológico de la esperanza

La búsqueda de felicidad

Todo hombre busca la felicidad y lucha con la esperanza de conseguirla: «La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre» (CEC 1818). Por eso la esperanza no es sólo una actitud cristiana fundamental, sino también una experiencia humana profundamente enraizada en el ser del hombre. Tras el viejo adagio «mientras hay vida hay esperanza», late la idea de que la esperanza pertenece inseparablemente a la existencia humana. El hombre se experimenta a sí mismo como ser en camino y, por tanto, como deseo, como proyecto, como algo no aca­bado.

Por eso vive sujeto a la más radical insatisfacción. Sobre un sueño alcanzado nace otro deseo; un deseo satisfecho provoca otro deseo... Nada ni nadie le llena entera y perpetuamente. Hay un fondo en nosotros que nadie puede llenar. Es el fondo sin fondo de nuestra alma, la infinita profundidad de nuestro espíritu, que solamente Dios puede colmar. «Nuestro corazón está inquieto y no descansa hasta que repose en ti» (San Agustín).

La vida de Teresa de Jesús está marcada por esta experiencia, descrita bajo la imagen de la interioridad (V 40,6; C 28,2), que desencadena el movimiento de búsqueda: «Búscame en ti - Búscate en mí». Su misma relación de amistad se desarrolla bajo el signo de una comunión personal, que no termina de llenarla y que aviva en ella el anhelo de la comunión con Dios. Teresa era una mujer ricamente dotada para la amistad, que encuentra en la amistad divina el sentido pleno de su vida. Se ha dicho que su oración de «trato de amistad» con Dios es una vuelta a lo divino de su trato de amistad humana (T. Alvarez, Oración, camino a Dios, en Escritos Teresianos II, pp. 65-71).

Aquí radica precisamente una de las diferencias esenciales entre su esperanza como actitud cristiana y como experiencia humana. Es una esperanza esencialmente abierta a la comunión personal con Dios. Moradas y Camino de Perfección trazan el camino hacia esa comunión.

Los «grandes deseos»

El deseo pertenece a la dinámica de la esperanza. Teresa de Jesús se retrata a sí misma como una mujer de «grandes deseos»:

«En esto de deseos siempre los tuve grandes... Creo si hubiera quien me sacara a volar, más me hubiera puesto en que estos deseos fueran con obra... Porque el Señor nunca falta ni queda por El; nosotros somos los faltos y miserables» (V 13,6).

Lucha por realizarlos, pero está «hecha una imperfección, si no es en los deseos» (V 30,17). Quisiera volar, pero todavía no le han crecido las alas. Y es que es el Señor quien las hace crecer junto con los deseos, de manera que éstos «llegue a tenerlos por obra». Por eso previene a aquellas almas, que «quieren volar antes que Dios les dé alas» y «comienzan con grandes deseos y hervor y determinación de ir adelante en la virtud» y, como «no las pueden luego acabar consigo, desconsuélanse»:

«No se fatiguen –continúa la Santa–, esperen en el Señor, que lo que ahora tienen en deseos Su Majestad hará que lleguen a tenerlo por obra» (V 31,18).

El objeto de sus deseos es Dios mismo: «Bien entiende que no desea otra cosa sino a Vos» (V 16,5). Es un deseo que «penetra toda el alma» (V 20,9). Es «una noticia de Dios tan admirable, muy sobre todo lo que podemos desear» (V 20,11):

«Llegada un alma aquí [postrer grado de oración], no es sólo deseos los que tiene por Dios; Su Majestad la da fuerza para ponerlos por obra» (V 21,5).

El deseo de Dios va acompañado de «grandísimos deseos» de amarle y servirle (R 1,13), de cumplir su voluntad (C Pról 2), de ver al Señor y gozar de él (M 6,6,6; 11); pues «del mismo descontento que dan las coss del mundo, nace un deseo [penoso] de salir de él» (M 5,2,10).

Fundada en esta experiencia, establece una de sus consignas de vida espiritual, que es avivar o «no apocar los de­seos»: «Quiere Su Majestad y es amigo de ánimas animosas... Espántame lo mucho que hace en este camino animarse a grandes cosas» (V 13,2). Pues, como dice san Pablo (Fip 4,13), «todo se puede en Dios» (V 13,3). En Conceptos de amor de Dios previene a sus monjas contra las «almas pusilánimes», encareciéndoles cómo es «gran cosa tener grandes deseos» (Conc 2,29).

Los maestros de la vida espiritual han señalado la dinámica del deseo, como puerta de acceso a la experiencia mística. Naturalmente, es el deseo transfigurado por el amor, convertido en total donación de sí, hecho a la medida de la voluntad del amado. Así lo entiende Teresa de Jesús, a quien el deseo le hace volar como una paloma (V 20,24) y produce en ella los ímpetus de amor, de soledad, de recogimiento, de desasimiento de todo, de todo interés y cuidado: «Son como unos deseos de Dios, tan vivos y tan delgados, que no se pueden decir» (R 54,18).

2. Fundada en la fidelidad de Dios y en la fuerza de su Palabra

Teresa vive su esperanza fundada en la fidelidad divina a sus promesas de salvación, que ve admirablemente cumplidas en ella, y en las palabras de Cristo, que el Señor le dirige en diversas ocasiones para infundirle ánimos. Sobre estos dos pilares se levanta y madura la esperanza.

Fiel es Dios

La Santa experimenta la fidelidad divina, ante todo en «la gran bondad de Dios» y en «su gran magnificencia y misericordia», manifestada en el hecho de su conversión. Esta es la lectura –en clave soteriológica– en la que se funda su esperanza, que ella misma hace unos años más tarde:

«Muchas veces he pensado espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia. Sea bendito por todo, que he visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno. Por ruines e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor, y los males y pecados luego los escondía. Aun en los ojos de quien los ha visto, permite Su Majestad se cieguen y los quita de su memoria. Dora las culpas. Hace que resplandezca una virtud que el mismo Señor pone en mí casi haciéndome fuerza para que la tenga» (V 4,10).

Cuando irrumpen las primeras gracias místicas, creando en ella turbaciones y angustias de conciencia, experimenta de nuevo la fidelidad de Dios, haciendo suyas las palabras de San Pablo: «Fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas» (1Cor 10,13):

«Estando en un oratorio muy afligida, no sabiendo qué había de ser de mí, leí en un libro –que parece el Señor me lo puso en las manos– que decía san Pablo: Que era Dios muy fiel, que nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados. Esto me consoló mucho» (V 23,15; cf R 28; CE 69,3).

«Yo soy, no hayas miedo»

Si bien Teresa tiene una clara percepción del cumplimiento de las promesas de salvación de Dios en ella, no es, en última instancia, su confianza en las promesas (realidad subjetiva) la que funda su esperanza, sino la Palabra de Dios (realidad objetiva), y más concretamente, la Palabra que Jesús resucitado dirige a los Após­toles y que ahora le repite a ella: «Yo soy, no hayas miedo».

Según el P. Tomás Alvarez, es «el texto bíblico de más rico historial y de más hondas repercusiones en el alma mística de S. Teresa» (Escritos teresianos, III, p. 136). Pero el dato que aquí interesa resaltar es cómo en este texto se fundamenta la esperanza de Teresa de Jesús. Igual que toda esperanza cristiana. El fundamento, efectivamente, de la esperanza cristiana es la resurrección de Jesucristo.

La experiencia de Cristo resucitado es una de las más fuertes en la vida de Teresa (V 28,3; 29,4; M 6,9,3; 7,2,1). De sus labios escucha las palabras dichas a los discípulos. Se hacen presentes en los momentos de incertidumbre, de inseguridad o de temor; de vacilación, en definitiva, de su propia esperanza. Son fuente de paz, de ánimo y de fortaleza.

Los textos son fáciles de identificar (cf Concordancias, «Palabras del Señor dichas a Santa Teresa de Jesús», Burgos 1965, pp. 1419-1430). Aducimos solamente uno de los más importantes:

«Pues estando en esta gran fatiga..., solas estas palabras bastaban para quitármela y quietarme del todo: No hayas miedo, hija, que Yo soy y no te desampararé; no temas... Heme aquí con solas estas palabras sosegada, con fortaleza, con ánimo, con seguridad, con una quietud y luz que en un punto vi mi alma hecha otra, y me parece que con todo el mundo disputara que era Dios. ¡Oh, qué buen Dios! ¡Oh, qué buen Señor y qué poderoso! No sólo da el consejo, sino el remedio. Sus palabras son obras. ¡Oh, válgame Dios, y cómo fortalece la fe y se aumenta el amor!» (V 25,18).

Maduración de su esperanza

Apoyada en la fidelidad de Dios y en la palabra de Cristo, Teresa se lanza a la conquista de Dios como bien absoluto: «Sólo Dios basta». Todo queda supeditado a esta meta, que va polarizando cada vez más su esperanza. Esta se traduce en un ardiente anhelo de Dios, que la lleva a ver todas las cosas en relación a Él. Explica asimismo su desprendimiento de todo lo que no es Dios y su señorío sobre todas las cosas, que se traduce en una admirable libertad frente a las realidades terrenas. Da razón, en fin, de su experiencia de soledad y de desierto, que ella cultiva, no sólo como una dimensión geográfica, sino sobre todo como un valor del espíritu. Esta dimensión de soledad y de desierto, semejante a la experiencia de éxodo de la Biblia, se traduce en oración esperanzada y en actitud contemplativa, que hacen florecer la esperanza. Todo queda envuelto por un sentido de eternidad, como dimensión que impregna toda su existencia, al estilo de vida de los primeros cristianos, anhelantes de la venida del Señor: «¡Ven, Señor Jesús!» (1Cor 16,22; Ap 22,20).

Estas perspectivas de la esperanza son los ejes de la espiritualidad teresiana. Resulta tan obvio, que no necesita documentación. El latido más fuerte de esta esperanza son las Poesías. Pero aquí baste recordar la imagen con la que ella describe la llamada a la comunión con Dios, como la fuente de «agua viva», que sacia toda sed (C 19 y 31).

Otro aspecto que sólo podemos evocar es el de la purificación de la esperanza. Aunque no aparece expuesta con el rigor con que lo hace San Juan de la Cruz, está presente en el itinerario espiritual descrito en el libro de las Moradas. El camino hacia el interior del castillo, donde Dios mora y donde tiene lugar el encuentro con Él, se caracteriza como un camino de renuncia a los bienes exteriores al castillo, para llegar a poseer los que están en el aposento interior, donde Dios mismo mora, como centro del alma (M 1,2,3). Este centro del alma y del castillo «es la pieza o palacio adonde está el rey» (M 1,2,8). Por eso, «pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en nosotros, es un disparate» (M 2,1,11).

La posesión de Dios es el bien supremo. Pero éste no se alcanza plena y definitivamente en esta vida, sino en la vida eterna, traspasada la barrera de la muerte. Esta es la meta final de la salvación cristiana, a la que se orientan todos los pasos de Teresa. Es la dimensión escatológica de su esperanza.

3. En tensión hacia Dios: dimensión escatológica

Deseos de martirio y esperanza de la vida eterna

Uno de los datos más elementales de la vida de Teresa, desde sus primeros compases, es la viva conciencia de su condición de peregrina, en camino hacia la meta final de la salvación. Sus aspiraciones se concentran inicialmente en el deseo de sufrir el martirio, con el fin de «gozar de Dios para siempre»:

«Como veía los martirios que por Dios las santas pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios y desea­ba yo mucho morir así, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes que leía haber en el cielo, y juntábame con este mi hermano a tratar qué medio habría para esto. Concertábamos irnos a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios, para que allá nos descabezasen... Espan­tábanos mucho el decir que pena y gloria era para siempre, en lo que leíamos. Acaecíanos estar muchos ratos tratando de esto y gustábamos de decir muchas veces: ¡para siempre, siempre, siempre! En pronunciar esto mucho rato era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad» (V 1,4).

Este episodio de la infancia es muy revelador. Pone de manifiesto no sólo su anhelo de la vida eterna, sino también su valoración del martirio como el medio más eficaz para alcanzarla y la forma más cualificada de testificar su verdad: «Parecía­me compraban muy barato el ir a gozar de Dios y deseaba yo mucho morir así». Quedó así imprimido, desde la niñez, «el camino de la verdad».

Con este anhelo crecen en ella los «deseos de las cosas eternas» (V 3,1) y el correspondiente esfuerzo por ganarlas: «Estaba tan puesta en ganar bienes eternos, que por cualquier medio me determinaba a ganarlos» (V 5,2). Ante los bienes eternos, una luz se enciende en ella, que hace palidecer los bienes terrenos. Era «una luz de parecerme todo de poca estima lo que se acaba y de mucho precio los bienes que se pueden ganar con ello, pues son eternos» (V 5,2).

Este sentimiento le había calado tan hondo, que ante la crisis de su adolescencia, le hace retornar a lo que ella consideraba «la verdad de cuando niña». Era como una luz que se había encendido en ella desde pequeña y que le hacía percibir la caducidad de las cosas terrenas, frente a la perennidad de los bienes eternos:

«Vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña, de que no era todo nada, y la vanidad del mundo, y cómo acababa en breve, y a temer, si me hubiera muerto, cómo me iba al infierno» (V 3,5).

Así vivía la Iglesia primitiva su esperanza cristiana, como nos recuerda la Exhortación apostólica de Juan Pablo II: «En la Iglesia primitiva la espera de la venida del Señor se vivía de un modo particularmente intenso. A pesar del paso de los siglos la Iglesia no ha dejado de cultivar esta actitud de esperanza: ha seguido invitando a los fieles a dirigir la mirada hacia la salvación que va a manifestarse, ‘porque la apariencia de este mundo pasa’» (VC 26).

Grandes ímpetus de amor

La vivencia espiritual de Teresa, caracterizada por el sentimiento de presencia de Dios en su alma, desencadena en ella grandes ímpetus de amor, que la hacen desear vivamente el encuentro definitivo con él. Los principales relatos son las Relaciones 1 y 3, y el capítulo 29 de Vida.

En la primera relación de su vida (1560), hecha a su confesor el P. Pedro Ibáñez, acerca de su «manera de proceder en la oración» (oración de recogimiento), escribe:

«Otras veces me dan unos ímpetus muy grandes, con un deshacimiento por Dios que no me puedo valer. Parece se me va a acabar la vida y así me hace dar voces y llamar a Dios, y esto con gran furor me da. Algunas veces no puedo estar sentada según me dan las bascas, y esta pena me viene sin procurarla, y es tal, que el alma nunca querría salir de ella mientras viviese, y son las ansias que tengo por no vivir y parecer que se vive, sin poderse remediar, pues el remedio para ver a Dios es la muerte, y ésta no puedo tomarla» (R 1,3). «Me parece que sentir las muertes es desatino» (R 1,18).

El sentimiento de Dios es tan fuerte, que parece se le desgarra la vida; le aprieta tanto, que desea morir. Pero, al fin, se abandona en sus brazos: «Póngome en los brazos de Dios, y fío de mis deseos, que éstos, cierto, entiendo son morir por El y perder todo el descanso, y venga lo que viniere» (R 3,9).

En el fondo, como una fuerza incontenible, está la experiencia paulina de la presencia divina (Gál 2,20), que Teresa misma refiere en su Relación:

«Viénenme días que me acuerdo infinitas veces de lo que dice San Pablo, –aunque a buen seguro que no sea así en mí–, que ni me parece vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza, y ando como casi fuera de mí, y así me es grandísima pena la vida. Y la mayor cosa que yo ofrezco a Dios por gran servicio, es cómo siéndome tan penoso estar apartada de El, por su amor quiero vivir» (R 3,10).

La misma experiencia de ímpetus de amor, que parecen arrancarle la vida, es descrita en el libro de la Vida. Esta aparece en un contexto de gracias místicas, que prenden fuego a su corazón y deseos de morir para ver a Dios:

«Veíame morir con deseo de ver a Dios, y no sabía adónde había de buscar esta vida, si no era con la muerte. Dá­banme unos ímpetus grandes de este amor, que, aunque no eran tan insufrideros como los que ya otra vez he dicho ni de tanto valor, yo no sabía qué me hacer; porque nada me satisfacía, ni cabía en mí, sino que verdaderamente me parecía se me arrancaba el alma» (V 29,8).

El fruto inmediato de esta gracia es el crecimiento en el amor de Dios. Cuanto más crece éste, más se aborrece a sí misma y la vida misma. Teresa la describe como «una saeta en lo más vivo de las entrañas y corazón». «Bien entiende que quiere a Dios y que la saeta parece traía hierba para aborrecerse a sí por amor de este Señor, y perdería de muy buena gana la vida por El» (V 29,10). La gracia mística culmina en la visión del ángel con el dardo de amor penetrando en su corazón, que la deja «toda abrasada en amor grande de Dios» (V 29,13).

Como colofón de la tensión de la esperanza, que rezuman estos textos autobiográficos teresianos, cabe destacar el valor testifical de esta experiencia, que el P. Tomás Alvarez parangona a la del martirio: «El mártir testifica su certeza de los bienes que hay más allá de la muerte... El místico, que experimenta en forma especial la salvación presente como preludio de la plenitud futura, las testifica proféticamente, con palabra humana llena de vigor y de eficacia para quienes no tienen el carisma de esa experiencia calificada de las realidades salvíficas» (T. Alvarez, Un testigo fuerte de esperanza cristiana. Teresa de Jesús, en Estudios Teresianos, III, Burgos 1996, pp. 173-174).

4. Entre el «ya, pero todavía no»: La tensión de la esperanza entre el presente y el futuro

Teresa de Jesús describe de forma plástica la tensión de la esperanza entre el «ya, pero todavía», a propósito del valor presente y futuro del Reino:

«A los que se les da acá como le pedimos [su reino], les da prendas para que por ellas tengan gran esperanza de ir a gozar perpetuamente de lo que acá les da a sorbos» (CE 52,3).

El Reino es un bien presente, pero que no se posee en plenitud; Dios lo da acá «a sorbos», como prenda de la posesión eterna. La Santa fundamenta esta tensión de la esperanza en la experiencia paulina de la vida en Cristo y en el poema «Vivo sin vivir en mí».

«Mihi vivere Chistus est, mori lucrum»

Años de lucha le costó a Teresa llegar a poner toda su esperanza en Dios (V 8,12) y a integrar las realidades presentes en la esperanza cristiana. En ese período largo de su vida (unos veinte años), según el P. Tomás Alvarez, tiene que enfrentarse a dos tentaciones, que la retienen prendida en la red de lo presente: la seducción de los bienes terrenos, cuyo exponente principal es para ella la honra, y la tentación de las amistades y del amor humano.

Pero su encuentro personal con Cristo (1560), como el de Pablo camino de Damasco, cambia el signo de su vida y hace estallar la tensión de la esperanza entre lo presente y lo definitivo, entre el «ya, pero todavía no». A partir de este hecho, que cambia su vida por su relación nueva con Cristo, con su Humanidad santa y resucitada, se fijan los dos polos de su existencia: «la vinculación al presente y la proyección a lo trascendente definitivo» (T. Alvarez, ib p. 180).

Su nuevo centro de gravedad, el eje central en torno al cual se articula su esperanza, es la presencia de Cristo en su vida. Por eso puede decir con san Pablo: «No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20). Por eso también, desea como Pablo morir para estar con Cristo (Fip 1,21). Es la realidad cristológica y escatológica, que va tejiendo su vida. Así lo corroboran los dos textos siguientes:

«¡Qué es esto, Señor mío! ¿En tan peligrosa vida hemos de vivir? Que escribiendo esto estoy y me parece que con vuestro favor y por vuestra misericordia podría decir lo que San Pablo, aunque no con esa perfección, que no vivo yo ya sino que Vos, Criador mío, vivís en mí, según ha algunos años que, a lo que puedo entender, me tenéis de vuestra mano y me veo con deseos y determinaciones y en alguna manera probado por experiencia en estos años en muchas cosas, de no hacer cosa contra vuestra voluntad, por pequeña que sea, aunque debo hacer hartas ofensas a Vuestra Majestad sin entenderlo. Y también me parece que no se me ofrecerá cosa por vuestro amor, que con gran determinación me deje de poner a ella, y en algunas me habéis Vos ayudado para que salga con ellas, y no quiero mundo ni cosa de él, ni me parece me da contento cosa que salga de Vos, y lo demás me parece pesada cruz... Estoy temiendo –y con mucha razón– si me habéis de tornar a dejar... No sé cómo queremos vivir, pues es todo tan incierto» (V 6,9).

«Mihi vivere Chistus est, mori lucrum» [Fip 1,21]; así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla, que hemos dicho, muere y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo» (M 7,2,5).

Los dos pasajes citados se hacen eco de la experiencia paulina de la nueva presencia de Cristo. Pero, mientras el primero insiste en el temor de perderla por el apego al presente, el segundo expresa el deseo del encuentro definitivo. Entre estos dos momentos se extiende el entero arco de su vida. El primero corresponde al principio de su itinerario espiritual; el segundo, a la cima del matrimonio místico.

«Vivo sin vivir en mí»

En el centro de su esperanza tensionada escatológicamente, como divisoria de las dos vertientes (entre el presente y el futuro, entre el «ya pero todavía no»), está el poema:

«Vivo sin vivir en mí

y tan alta vida espero,

que muero porque no muero» (Po 1).

Este poema fue compuesto en 1571, para glosar su primera experiencia mística del misterio trinitario (R 15), que tensa todavía más su esperanza hacia el nuevo desenlace, que ocurre con la gracia del matrimonio místico en 1574.

El P. Tomás Alvarez, a quien remitimos para el comentario a este poema, resume así su contenido: «Los tres versos formulan poéticamente los tres momentos de la esperanza: 1º, el gozo de vivir, pero vivir con vida nueva, no ya en mí sino en Cristo; 2º, la espera de una vida más alta; 3º, la muerte, pero sentida ya como puente pasadizo entre las dos vidas» (T. Alvarez, Un testigo fuerte de esperanza cristiana, en Estudios Teresianos, III, Bur­gos 1996, p. 174).

«Vivo sin vivir en mí» es la expresión de ese ardiente deseo, que prende en el corazón de quien se ha encontrado con Cristo y ha consagrado a él su vida: «Las personas que han dedicado su vida a Cristo viven necesariamente con el deseo de encontrarlo para estar finalmente y para siempre con Él. De aquí la ardiente espera, el deseo de ‘sumergirse en el Fuego de amor que arde en ellas y que no es otro que el Espíritu Santo’ [B. Isabel de la Trinidad], espera y deseo sostenidos por los dones que el Señor concede libremente a los que aspiran a las cosas de arriba» (VC 26).

La serie de gracias místicas, que la Santa relata en las sextas moradas (1577), colman su esperanza en un crescendo progresivo, pasando del «todavía no» paulino de la salvación cristiana al «ya» también de la posesión gozosa de la salvación y del encuentro pleno con el Señor. Es la experiencia que reflejan sus últimas palabras en el lecho de muerte (1582):

«¡Tiempo es ya que nos veamos, Amado mío y Señor mío...! ¡Ya es llegada la hora en que yo salga de este destierro y mi alma goce en uno con Vos, que tanto he deseado!» (Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid 1978, pp. 159-161).

5. La espera definitiva y su actitud de servicio

Deseo de morir

La experiencia escatológica de Santa Teresa, en sintonía con la de san Pablo (Fip 1,22-24), es una polarización –como observa Tomás Alvarez– entre los dos deseos extremos: el deseo de morir para encontrarse definitivamente con Cristo y el deseo de seguir viviendo para servir a los hermanos y a la Iglesia. Lo primero sería lo preferible; lo segundo será de hecho lo preferido. Es la doble proyección de la esperanza, tensa hacia la parusía y presente a la realidad histórica de la peregrinación cristiana (cf T. Alvarez, Escritos teresianos, III, p. 177).

Teresa de Jesús, desde lo hondo de su tensión, evoca esta experiencia paulina, pidiendo al Señor que la libere del cautiverio del cuerpo:

«¡Oh, qué es un alma que se ve aquí, haber de tornar a tratar con todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada, a gastar el tiempo en cumplir con el cuerpo, durmiendo y comiendo! Todo la cansa, no sabe cómo huir, vese encadenada y presa. Entonces siente más verdaderamente el cautiverio que traemos con los cuerpos, y la miseria de la vida. Conoce la razón que tenía san Pablo de suplicar a Dios le librase de ella. Da voces con él. Pide a Dios libertad, como otras veces he dicho; mas aquí es con tan gran ímpetu muchas veces, que parece se quiere salir el alma del cuerpo a buscar esta libertad, ya que no la sacan. Anda como vendida en tierra ajena, y lo que más la fatiga es no hallar muchos que se quejen con ella y pidan esto, sino lo más ordinario es desear vivir. ¡Oh, si no estuviésemos asidos a nada ni tuviésemos puesto nuestro contento en cosa de la tierra, cómo la pena que nos daría vivir siempre sin él templaría el miedo de la muerte con el deseo de gozar de la vida verdadera!» (V 21,6).

En su libro litúrgico de rezos lleva una cuartilla «cifrada» del día de su muerte, que ella espera como su «dies natalis» o segundo nacimiento a la vida eterna (R 7). Era una especie de recordatorio para mantener viva su esperanza.

Deseo de servir al Señor

Pero esta tensión de la esperanza no la arranca del presente temporal, ni del drama de la Iglesia europea de su tiempo; al contrario, la sumerje de lleno en él, como diaconía terrena a la Iglesia y a los hermanos. Esta se intensificará el último período de su vida y la sacará de su clausura, para hacerse andariega y fundadora, inmersa totalmente en el servicio.

Los últimos testimonios de su vida así lo corroboran: Moradas séptimas (1577) y última Relación (1581). Correspon­den a la plenitud del crecimiento, en la unión a Cristo y en el servicio a los otros. Son la plenitud de su esperanza.

En la cima del matrimonio espiritual, cuando Teresa ha alcanzado la plena unión con Cristo, remiten los deseos que tenía de morirse, por gozar definitivamente de Él, y crece el deseo de servirle:

«Lo que más me espanta de todo, es que ya habéis visto los trabajos y aflicciones que han tenido por morirse, por gozar de nuestro Señor; ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle y que por ellas sea alabado, y de aprovechar algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, mas vivir muy muchos años padeciendo grandísimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Señor alabado por ellos, aunque fuese en cosa muy poca. Y si supiesen cierto que en saliendo el alma del cuerpo ha de gozar de Dios, no les hace al caso, ni pensar en la gloria que tienen los santos; no desean por entonces verse en ella: su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado, en especial cuando ven que es tan ofendido, y los pocos que hay que de veras miren por su honra, desasidos de todo lo demás» (M 7,3,6).

En el último tramo de su vida, cercano ya a la muerte, tiene tal certidumbre de la posesión eterna de Dios, que no tiene prisa por gozarle sino por servirle:

«¡Oh, quién pudiera dar a entender bien a vuestra señoría la quietud y sosiego con que se halla mi alma!; porque de que ha de gozar de Dios tiene ya tanta certidumbre, que le parece goza el alma que ya le ha dado la posesión aunque no el gozo; como si uno hubiese dado una gran renta a otro con muy firmes escrituras para que la gozara de aquí a cierto tiempo y llevara los frutos; mas hasta entonces no goza sino de la posesión que ya le han dado de que gozará esta renta. Y con el agradecimiento que le queda, ni la querría gozar, porque le parece no ha merecido, sino servir, aunque sea padeciendo mucho, y aun algunas veces parece que de aquí al fin del mundo sería poco para servir a quien le dio esta posesión. Porque, a la verdad, ya en parte no está sujeta a las miserias del mundo como solía; porque aunque pasa más, no parece sino que es como en la ropa, que el alma está como en un castillo con señorío, y así no pierde la paz, aunque esta seguridad no quita un gran temor de no ofender a Dios y quitar todo lo que le puede impedir a no le servir, antes anda con más cuidado, mas anda tan olvidada de su propio provecho, que le parece ha perdido en parte el ser, según anda olvidada de sí. En esto todo va a la honra de Dios y cómo haga más su voluntad y sea glorificado» (R 6,1).

«Tiene tanta fuerza este rendimiento a ella, que la muerte ni la vida se quiere, si no es por poco tiempo cuando desea ver a Dios; mas luego se le representa con tanta fuerza estar presentes estas tres Personas, que con esto se ha remediado la pena de esta ausencia y queda el deseo de vivir, si El quiere, para servirle más; y si pudiese, ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, que aunque fuese por poco tiempo, le parece importa más que estar en la gloria» (R 6,9).

Los testimonios teresianos, que acabamos de relatar, son la mejor ratificación de la esperanza cristiana, como fuente de la misión y como principio inspirador y renovador de las realidades terrenas; esto es, como principio de los cielos nuevos y la tierra nueva (2Pe 3,13). Así lo ratifica la Exhortación apostólica sobre la vida religiosa, destacando cómo la espera escatológica es fuente de compromiso y principio de una espera activa, que se convierte en misión:

«‘¡Ven, Señor Jesús!’ Esta espera es lo más opuesto a la inercia: aunque dirigida al Reino futuro, se traduce en trabajo y misión, para que el Reino de haga presente ya ahora mediante la instauración del espíritu de las Bienaventuranzas... La tensión escatológica se convierte en misión, para que el Reino se afirme de modo creciente aquí y ahora. A la súplica: ‘¡Ven, Señor Jesús!’, se une otra invocación: ‘¡Venga tu Reino!’» (VC 27).

Estas palabras son el mejor colofón de la esperanza de Teresa de Jesús. Este es el núcleo de su espiritualidad, abierta al encuentro pleno con el Señor y a los deseos de servirle. Cielo, muerte.

BIBL. – T. Alvarez, Un testigo fuerte de esperanza cristiana: Teresa de Jesús, en «Estudios Tere­sianos» III, Burgos, 1996, pp. 173-188.

Ciro García

Amigo de Lorenzo de Cepeda y pariente de la mujer de éste, Juana Fuentes de Espinosa. En 1561 viene del Perú y trae a la Santa 'dineros' de parte de aquél (cta 2,1).

La presencia del Espíritu Santo en Teresa de Jesús, aunque es más limitada que la presencia de Dios Padre y de Jesucristo, aparece bajo las perspectivas fundamentales de la revelación y se manifiesta como fuerza renovadora y santificadora en los momentos cumbre de su vida. A partir de su acción en ella, llega a percibir la realidad personal del Espíritu Santo dentro del misterio trinitario y de inhabitación.

El proceso de este descubrimiento es similar al de la misma revelación. Esta, partiendo de las manifestaciones del Espíritu Santo en la vida de Cristo (nacimiento, bautismo, predicación, resurrección), guía al creyente a la fe en Él (V 22,1), a la comprensión pneumatológica de la vida cristiana y al misterio trinitario, que es el principio y la meta final de la vida en Cristo suscitada por el Espíritu. La Sagrada Escritura concentra sus afirmaciones en la acción del Espíritu Santo, mientras que las referencias a su esencia de ordinario sólo son indirectas.

De acuerdo con esta perspectiva de la revelación, en la Pneumatología o reflexión teológica sobre el Espíritu Santo, el primer elemento es la experiencia y la acción del Espíritu, para tener acceso a Él. Es ésta una de las características de la pneumatología actual, en contraposición a la pneumatología anterior. Es una pneumatología «desde abajo» o desde la experiencia cristiana. No hay otro acceso a la Trinidad en sí (Trinidad «inmanente») más que a través de su manifestación en la historia de la salvación (Trinidad «económica»). Así define el Concilio Vaticano II la salvación cristiana, como acceso al Padre, en Jesucristo, por el Espíritu Santo (LG 2-4).

La experiencia que Teresa de Jesús tiene del Espíritu Santo entronca de lleno con este planteamiento soteriológico. Es una experiencia esencialmente soteriológica, que sella su proceso de renovación y santificación, hasta su culminación en el misterio de la inhabitación, y que tiene, en fin, en su vida una manifestación fuertemente carismática. Esta es en síntesis la experiencia del Espíritu que tiene Teresa y que intentamos desarrollar en los apartados siguientes.

1. Experiencia soteriológica del Espíritu

Por experiencia soteriológica del Espíritu entendemos la acción del Espíritu Santo que prolonga la presencia del Resucitado y su obra salvífica en la historia, llevando por doquier los frutos de la muerte y resurrección del Señor y abriendo el corazón de los fieles a la verdad del Evangelio.

En la vida de Teresa hay un hecho central que dice relación a esta experiencia. Es la gracia de su conversión definitiva al Señor, obtenida tras la invocación del Veni Creator Spiritus, que obra en ella la liberación afectiva de algunas amistades, que impedían que su corazón estuviese entero en Dios. Escucha estas palabras: «Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles» (V 24,5).

Comenta la Santa que estas palabras se le dijeron «muy en el espíritu» y que desde aquel día quedó «tan animosa para dejarlo todo por Dios como quien había querido en aquel momento dejar otra a su sierva... Debía aguardar [el confesor] a que el Señor obrase, como lo hizo» (V 24,7).

La fuente pneumatológica de esta experiencia aparece claramente en el relato autobiográfico. Su confesor, el P. Práda­nos, ante su resistencia para «dejar algunas amistades» le hizo esta encomienda:

«Me dijo que lo encomendase a Dios unos días y rezase el himno de Veni, Creator, porque me diese luz de cuál era lo mejor. Habiendo estado un día mucho en oración y suplicando al Señor me ayudase a contentarle en todo, comencé el himno, y estándole diciendo, vínome un arrebatamiento» (V 24,5). Así escuchó las palabras dichas.

Es importante destacar esta invocación del Espíritu. La Santa, más que hablar del Espíritu Santo, ora e invoca al Espíritu Santo. La invocación, dice J. Moltmann, es la manera de hablar del Espíritu, pues abre el espíritu del hombre para acoger la verdad de Dios manifestada en Cristo: es apertura, receptividad. La medida de la invocación es la medida del Espíritu. De ahí la importancia de la invocación al Espíritu en la vida cristiana.

En el comentario de la Santa hay otro dato que no podemos pasar por alto: la libertad.

«Sea Dios bendito por siempre, que en un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo» (V 24,8).

La libertad aparece como el fruto de la acción del Espíritu Santo en ella, dentro de la más pura línea paulina: «Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2Cor 3,17). En Teresa de Jesús la libertad en el Espíritu constituye uno de los puntos neurálgicos de su espiritualidad.

Finalmente, cabe interpretar en el contexto de su experiencia soteriológica del Espíritu, el saludo de sus cartas como un saludo pascual, deseando a sus interlocutores la gracia del Espíritu Santo.

2. Experiencia santificadora

En la tradición de la Iglesia el Espíritu Santo es considerado como el alma de la santidad cristiana. Teresa, que impulsada por el Espíritu, emprende decididamente el camino de la santidad, experimenta su fuerza renovadora a través de una de las gracias místicas más significativas de su vida. Representa una especie de «pneumofanía» o manifestación del Espíritu Santo, semejante a la «cristofanía» (V 22) o la «mariofanía» (V 33,14), que aparecen en las fuentes de su vida cristiana y de su espiritualidad.

Al lado de Cristo y de la Virgen María, aparece el Espíritu Santo, como fuente de gracia y de santidad. En una de sus Relaciones cuenta cómo el Padre la llevó cabe sí y le dijo: «Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen» (R 25,2).

Pero el hecho central de esta experiencia lo relata en el libro de la Vida (V 38,9-10). Ocurrió la víspera de Pente­costés o la Pascua del Espíritu Santo, como ella la denomina, el 29 de mayo de 1563. La gracia mística tiene lugar en la oración retirada y solitaria, dentro del marco de la liturgia de la Iglesia, leyendo en un Cartujano (la Vida de Cristo por Ludolfo de Sajonia) lo relativo a esta fiesta, para entender cómo el Espíritu Santo se halla presente en la vida espiritual. Y, pareciéndole, «por la bondad de Dios, que no dejaba de estar conmigo» (V 38,9), cayó en un éxtasis, en el que vio al Espíritu Santo en forma de paloma que descendía sobre su cabeza:

«Estando en esto, veo sobre mi cabeza una paloma, bien diferente de las de acá, porque no tenía estas plumas, sino las alas de unas conchicas que echaban de sí gran resplandor» (V 38,10).

Inmediatamente se sosegó su espíritu «con tan buen huesped», y un sentimiento de quietud y de gozo la invadió, que transformó su vida:

«Desde aquel día entendí quedar con grandísimo aprovechamiento en más subido amor de Dios y las virtudes muy más fortalecidas» (V 38,11).

Los efectos de esta acción del Espí­ritu Santo en Teresa de Jesús (gozo interior, quietud, amor, virtudes...) no son otros que los frutos del Espíritu en la vida cristiana, descritos por San Pablo como «amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí» (Gál 5,22-23).

La experiencia pneumatológica de Teresa en su vida espiritual aparece estrechamente unida a su experiencia cristológica, como en San Pablo, que habla indistintamente de «la vida en Cristo» y de «la vida en el Espíritu», porque la una conduce a la otra (cf CEC, n. 1699). La Santa establece esta relación a propósito del proceso de transformación del gusano de seda, símbolo de nuestra transformación en Cristo. Tal transformación se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo:

«Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con el calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a todos nos da Dios y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dejó en su Iglesia» (M 5,2,3).

3. Experiencia de inhabitación por el Espíritu Santo

El misterio de la inhabitación divina, que Teresa de Jesús describe en las séptimas moradas, aparece unido al Espíritu Santo, tanto en la revelación (1Cor 3,16-17) como en la tradición teológica. La Santa establece esta relación de múltiples formas. Ante todo, partiendo de la misma experiencia de las palabras bíblicas, que anuncian la divina presencia y que incluyen expresamente al Espíritu Santo en el relato teresiano:

«Aquí se le comunican todas tres Personas... y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio [Jn 14,23] que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos» (M 7,1,6).

Las expresiones con que la Santa describe su experiencia de inhabitación son profundamente pneumatológicas. Dentro del misterio trinitario, el Espíritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo: «Considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer a su Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos» (E 7,2).

El Espíritu Santo es el que realiza nuestra comunión con el Padre y el Hijo: «Entre tal Hijo y tal Padre forzado ha de estar el Espíritu Santo, que enamore vuestra voluntad y os la ate tan grandísimo amor» (C 27,7). En él se manifiesta el amor del Padre: «Mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13). Es, en fin, el mediador entre Dios y el hombre: «Paréceme a mí que el Espíritu Santo debe ser medianero entre el alma y Dios y el que la mueve con tan ardientes deseos que la hace encender en fuego soberano» (Conc 5,5).

Aparte los textos explícitos, como observa atinadamente Jesús Castellano, «hay todo un campo vasto de alusiones bíblicas, de simbolismos, de operaciones en los que está implicada toda la teología del Espíritu Santo: oración, dones, virtudes, múltiples gracias místicas tienen marcado carácter pneumatológico» (J. Castellano, en Introducción..., p. 165).

Entre los símbolos, cabe destacar dos: el del fuego y el del agua. Los Procesos de Beatificación relatan cómo la Santa hizo pintar una imagen de la San­tísima Trinidad, que llevaba en su breviario y en la que el Espíritu Santo aparece como un «hermoso mancebo, rodeado de llamas o volcanes encendidos».

Respecto al símbolo del agua, del agua viva, destaca en las cuartas moradas la fuente interior, que fluye desde dentro y lo inunda todo; es «una experiencia singular muy parecida a lo que hoy se describe como bautismo en el Espíritu Santo; es la experiencia mística de la palabra de Jesús: «Quien tenga sed, que se acerque a mí; quien crea en mí que beba; como dice la Escritura: ‘De su entraña manarán ríos de agua viva’. Decía esto refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en Él’» (J. Castellano, ib).

4. Experiencia carismática

Paralela a la experiencia santificadora y transformadora del Espíritu, está su experiencia carismática, reflejada en la iconografía teresiana bajo el símbolo del Espíritu Santo como paloma, que acompaña siempre la imagen de Santa Teresa. Con ello se quiere significar la inspiración carismática de su doctrina y de su obra.

Efectivamente, su obra de escritora se halla bajo el impulso del Espíritu Santo, a quien «se encomienda para que guíe su pluma», al tratar de argumentos difíciles (M 4, 1,1; M 5 4,11). Santa Teresa tuvo el don de la Sabiduría para expresar con claridad misterios y realidades inefables. Igualmente, su actividad fundadora es fruto de la acción del Espíritu, de una intensa vivencia espiritual del misterio de Cristo y de la Iglesia y del deseo que pone en ella el Espíritu de colaborar con mayor eficacia en la salvación de las almas (C 32,9-11; F 2,7-9). La presencia del Espíritu en su vida hace de ella una auténtica carismática. Solo así se explica la fuerza de su carisma, como fundadora y escritora.

Ciro García

Carmelita ejemplar del Carmelo de Valladolid. Nacida en Pedraza de Campos (Palencia). Hija de Hernando Gallo y de María Sánchez. El P. Jerónimo Ripalda la encaminó a la reciente fundación de la Santa en Valladolid. Ingresó como freila y recibió el hábito de manos de don Alvaro de Mendoza el 2.7.1572, profesando el 6.8.1573. A su toma de hábito asistió Casilda de Padilla, y fue el punto de partida de la vocación de ésta. Estefanía, a su vez, asistió a los episodios dramáticos de Casilda y su familia (cf F 11). Aunque de tan diverso nivel social, ambas intimaron en el año de noviciado. A cuál más santa, según opinión reiterada de T: 'aunque Estefanía, cierto es a mi parecer santa, el talento de Casilda y las mercedes que el Señor le hace... me ha satisfecho mucho' (cta 77,2). 'La simplicidad de Estefanía para todo, si no es para Dios, es cosa que me espanta, cuando veo la sabiduría que en su lenguaje tiene de la verdad' (ib 3). Se lo repite poco después a don Teutonio de Braganza (cta 79,8) y a la priora de Valladolid (104,7). Hasta el punto de proyectar dedicarle una mención especial en el relato de las Fundaciones: 'Es este tiempo [1572] ofrecióse dar un hábito a una freila [a Estefanía] en este monasterio de la Concepción, cuyo llamamiento podrá ser que diga, porque aunque diferente en calidad [respecto de Casilda], porque es una labradorcita, en las mercedes grandes que le ha hecho Dios, la tiene de manera que merece, para ser Su Majestad alabado, que se haga de ella memoria' (F 11,1). De hecho, al reanudar en Toledo la redacción de las fundaciones, la Santa pide a la priora de Valladolid le envíe 'una relación de Estefanía, como me la envió a Avila, que estaba muy bien...' (cta 143,6), evidentemente para dejar constancia de ella en su libro de historia. No llegó a realizarlo, ignoramos el motivo. Quizás porque con el andar del tiempo Estefanía se extremó en la vida penitencial, y la Santa hubo de advertirlo a la priora de Valladolid: 'no consienta a Estefanía esas soledades y poco comer...' (cta 381,3). La fama de santidad y la simplicidad de Estefanía llegaron a noticia de Felipe II, que la tuvo en gran estima. Su muerte acaeció en Valladolid el 10.6.1617. De ella quedaron varios apuntes espirituales y su declaración en el proceso de batificación de la Santa, Valladolid, 1610 (BMC 20, 354-360). Padilla, Casilda de.

Religioso franciscano (1524-1578), nacido en Estella (Navarra). Cursa estudios en Salamanca, donde viste el hábito franciscano. Hacia 1561 es 'predicador de Corte' y reside en Madrid, donde sufre dos procesos (1565 y 1569). Una vez rehabilitado y con fama de ser 'uno de los más famosos predicadores' de Salamanca (BMC 18, 462), es invitado por la Santa a tener el sermón solemne en la inauguración del Carmelo de esta ciudad, el 28.9.1573 (F 19,9). El P. Estella es uno de los grandes escritores ascéticos coetáneos de T.

El estilo teresiano es integral, existencial, un modo de ser, de estar en el mundo y de expresar y comunicar la experiencia vivida. El mismo estilo de vida que T pone en marcha se hace palabra y estilo literario a través de su escritura y, en su 'desafeitado desaliño', se convierte en 'la misma elegancia en castellano' según fray Luis de León.

1. Características

El estilo de los textos teresianos, siendo lenguaje literario escrito, mantiene el tono de la conversación oral. Esto no excluye la preocupación por la forma, por saber decir –'No sé si queda bien dado a entender' (M 1, 2, 9); 'No sé si la comparación cuadra, mas en hecho de verdad ello pasa ansí' (V 20, 2); 'Deshaciéndome estoy por daros a entender esta operación de amor, y no sé cómo' (M 6, 2 3)–. Tampoco excluye la autocomplacencia por la propia escritura –'Esto es así, y quien tuviere experiencia verá que es al pie de la letra todo lo que he dicho. Alabo a Dios porque lo he sabido así decir' (V 25, 9)–. Pero la actitud estética y la consciencia creadora como escritora las pone al servicio de la mayor expresividad en una comunicación cordial, cercana, cálida y sencilla. Su voluntad de estilo se centra en el interés por dar forma precisa, expresiva, plástica, a unos contenidos –inefables muchas veces– que brotan de una profunda experiencia espiritual y vital. Su estilo se caracteriza por los siguientes rasgos:

A) Tono coloquial, conversacional, conscientemente elegido como registro: 'Iré hablando con ellas [estas monjas de estos monasterios] en lo que escribiré' (M pról. 4). Se manifiesta de diversas maneras:

1. Continuas apelaciones a los destinatarios, que están presentes como interlocutores y a cuyos interrogantes se adelanta a responder –'Paréceme que estáis con deseo de ver qué se hace esta palomica y dónde asienta (...) y aún plega a Dios se me acuerde o tenga lugar de escribirlo' (M 5, 4, 1)–. A veces, incluso, sus palabras se entrecruzan con otras 'conversaciones', orales en este caso, que quedan implícitas –'Fuéronse a buscar el Provisor, que havía nombre Prudencio, y aún no sé si me acuerdo bien; así me lo dicen ahora, que como le llamábamos provisor, no lo sabía' (F 29,26)–. Se supone un inciso en el que pregunta el nombre y confirma su opinión.

2. Permanente presencia del yo narrativo, fuente de experiencia y polo indispensable para la comunicación autobiográfica con sus interlocutores.

3. Formación del pensamiento a medida que se expresa, dejando constancia de su proceso mental. No parte de un esquema previo completamente organizado, sino que elabora conjuntamente el fondo y la forma en un mismo acto creador al tiempo que escribe. Así son frecuentes: a) las autocorrecciones sobre la marcha, integradas en el texto como parte de él –'Este libro es verdad que lo he escrito yo siendo priora de San José de Avila y cuenta este libro ciento sesenta y nueve folios, digo no, ciento sesenta'–. T no tacha y modifica, sino que continúa el hilo del discurso de forma lineal para corregir lo ya 'dicho', tal como se hace en el lenguaje oral; b) las digresiones y paréntesis surgidos a partir de otra idea anterior. T retoma el hilo de su exposición de forma explícita en el punto en que espontáneamente lo abandonó: 'No sé lo que había comenzado a decir, que me he divertido' (‘distraído’) (CV 2,11); 'Confieso que iba tan embebida que no me he entendido hasta ahora la necedad que hacía en hablar en ello. Ahora que he advertido callaré. Mas ya que está dicho, quédese por dicho por si fuere bien' (CE 2, 7); c) las grafías que parecen aproximarse a la fonética con todas las variantes contextuales que en el habla adquiere cada forma lingüística.

B) Lenguaje cálido, afectivo, plástico, expresivo: selección de un léxico concreto para expresar con imágenes conceptos abstractos; frecuente uso de diminutivos; gracejo en los giros y expre­siones; ironías suaves; efusiones afectivas; cambios del eje verbal; variaciones en el ritmo; abundantes imágenes, metáforas, símbolos, alegorías, juegos de palabras como esfuerzo creador en función de la claridad y viveza de la transmisión del contenido. Las ideas que transmite al entendimiento pasan antes por el corazón y buscan en el lector una respuesta que, después de pasar por la inteligencia, tenga un eco también cordial.

C) Presencia de vulgarismos, incorrecciones y formas anómalas que son 'el lunar del refrán, en palabras de fray Luis de León (Carta-dedicatoria...). Algunas de las voces anómalas son arcaísmos; otras corresponden al lenguaje corriente del habla hidalga en Castilla la Vieja, al margen del gusto cortesano; otras son, sencillamente, deformaciones no siempre justificadas por la evolución del idioma y las vacilaciones que ésta trae consigo. Rafael Lapesa afirma que 'la forma teresiana está ajena a la fijación del idioma por la literatura' (Historia de la Lengua española, 6ª ed. Escélicer, Madrid 1962, 210). Aunque no había límites tajantes entre vulgarismos y expresiones admitidas, la tendencia a la fijación de usos era clara, sobre todo en la lengua literaria (cf ib 243). Con frecuencia se encuentran vacilaciones vocálicas (discreción, descreçion, descrición); metátesis (yproquitas); formas inexistentes (agravuelo, agravielo); alteración de consonantes (asoluto, colesio), faltas de concor­dancia, anacolutos ('Podrá ser que no entendáis algunas qué cosa es visión, en especial las [visiones] intelectuales' (M 6,4,5 ). 'Tenía uno casi de mi edad, juntábamonos entrambos a leer vidas de santos, que era el que yo más quería' (V 1,4); simplificación de diptongos (decinueve); diptongación (enrriedos).

Algunas investigaciones recientes subrayan la presencia de fenómenos lingüísticos semejantes en otros escritores de la época para demostrar que no hay tal vulgarismo en el lenguaje teresiano. T seguiría la pauta teórica de Valdés 'escribir como se habla', y lo haría instalándose en el centro de dos tendencias, ni culta ni vulgar. Escribe como se habla en la Avila de su tiempo: conservadora, castiza y castellano-vieja. Con todo es de inestimable valor en este caso el testimonio de fray Luis de León, contemporáneo de T y buen conocedor de la lengua y la literatura de su momento. Fray Luis hace una lectura literaria de los textos teresianos y descubre en ellos unos rasgos de estilo muy personales que incluyen la presencia de anomalías en el campo de la literatura –'un desafeitado desaliño'– que le cautivan en su elevada sencillez.

T 'controla perfectamente sus modos expresivos' (Lázaro Carreter, Fray Luis de León y el estilo de Santa Teresa, 485) y, controlándolos, su elección se decanta hacia un modo estilístico coloquial. Su voluntad de estilo se cifra en la no-forma retórica, es decir, en el rechazo a moldes retóricos vigentes en su momento y que ella conocía por abundantes lecturas. Su concepción de humildad, 'andar en verdad', encuentra en la sencillez de estilo –estilo de vida, estilo personal, estilo literario– el camino más corto para el encuentro de la escritora y el lector a través de su pluma. La soltura y el dominio de los recursos literarios, y el gozo que provocan en la creadora sus propios logros, son una faceta más de quien, al expresarse, manifiesta su natural sentido estético, su estilo de vida cercano, sincero, cordial, sencillo de exquisita calidad humana y espiritual.

En un mundo antifeminista y obsesivamente preocupado por la ortodoxia, la elección de un estilo que la sitúa al margen de los cauces habituales de la retórica literaria y espiritual y permite a T, mujer-escritora, un ámbito de libertad creadora insospechado, al margen de las normas, para plasmar su experiencia de la forma más viva y expresiva. Comunica lo sublime a través de la suma sencillez que se recrea en el ‘bien decir’ aunque lo haga, según sus palabras, de un modo 'desconcertado'.

2. Algunas explicaciones

El estilo literario teresiano ha despertado la curiosidad de los investigadores a lo largo del tiempo. Muchos de ellos han intentado descubrir las claves hermenéuticas que expliquen las peculiaridades de un lenguaje literario difícilmente catalogable: su desenfadada soltura introduce elementos del lenguaje llano incluso vulgares, para tratar temas elevados; y empleando los recursos que la lengua le ofrece para plasmar formalmente los contenidos con sentido estético, lo hace al margen de los cauces establecidos. Al poner por escrito una biografía del espíritu, y hacerlo de espaldas a los gustos cortesanos de su momento, también en la literatura española fue fundadora. Se han dado diversas razones para explicar el porqué de tal estilo:

1ª La falta de cultura. Los estudios realizados sobre las obras leídas por T, ávida lectora de libros profanos y religiosos, desmienten esta idea. Por el contrario, ponen de manifiesto que tenía una cultura muy superior a la media de las mujeres de su tiempo (cf G. Etchegoyen, Morel-Fatio, Lázaro Carreter, García de la Concha, etc.).

2ª La depauperación de su lenguaje por la falta de libros a partir de la publicación del Indice de Libros Prohibidos del inquisidor Valdés en 1559. En esa fecha T tenía cuarenta y cuatro años y su formación se había completado. Además, el trato frecuente con personas de alto nivel cultural, tanto del mundo civil como del eclesiástico, le permitieron seguir en contacto con un lenguaje suficientemente cuidado.

3ª La dejadez, la falta de voluntad de estilo. La personalidad de T excluye la posibilidad de que sea ésta una explicación fundamentada. El retrato que de ella hacen sus contemporáneos, el estudio de las actividades realizadas a lo largo de toda su vida, y el testimonio que ella misma deja en sus escritos sobre su esfuerzo creador y sobre su implicación personal en la tarea que tiene entre manos, apuntan a una voluntad definida y decidida.

4ª La ocultación. T trataría de esconder su personalidad tras ese supuesto vulgarismo. Y lo haría por diversas razones posibles:

a) El temor a la Inquisición. El Tri­bunal del Santo Oficio era una sombra que pesaba sobre cualquier actividad del siglo XVI. Con el afán de velar por la ortodoxia de la fe sometía a control y censura todo aquello que pudiese dañar la integridad doctrinal. El hecho de tratar por escrito temas espirituales y, aún más, el hecho de incluir en los textos experiencias místicas, podían convertir en sospechosas tanto las obras como, en ese caso, a su autora. El recurso a la vulgarización, según esta hipótesis, iría encaminada a encubrir la personalidad de quien se atrevía a adentrarse en terrenos considerados peligrosos.

b) Los prejuicios sociales antijudaicos. La limpieza de sangre era un tema candente en la sociedad del siglo XVI y motivo de conflictos civiles y religiosos. La ascendencia judía de la familia de T podía ser una mancha que acarrease desprestigio social en el rígido marco social de su momento, y la dedicación a una actividad intelectual, como la escritura, podía poner de relieve la sospecha de una mayor vinculación con círculos judaizantes. Quie­nes defienden esta hipótesis consideran que T escondería su autoría como literata recurriendo a la vulgarización de sus escritos.

c) La presión de la misoginia ambiental. El antifeminismo de la sociedad llevaba a considerar inaceptable, entre otras cosas, que una mujer se atreviese a realizar tareas reservadas a los hombres. Una de ellas, la de 'predicar' por escrito, la de tratar temas espirituales enseñando a otros, la de ser, en definitiva, una escritora con autoridad propia. Los textos teresianos revelan en ocasiones rebeldía frente a esta falta de libertad, tan contraria al espíritu cristiano; otras veces manifiestan el haber asumido la condición de mujer según las coordenadas de su siglo pero, aun en esos casos, no falta con frecuencia un velo de ironía que permite matizar el alcance de sus palabras. La presión de la misoginia ambiental habría obligado a T a vulgarizar para no ser tenida por atrevida y poder ocultar así su verdadera identidad.

d) La humildad. Quien afirma '[Por la] llaneza y claridad (...) yo soy perdida' (cta 124, 2) y pone en marcha una nueva forma de vida basada en la sencillez: 'El estilo que pretendemos llevar es no sólo de ser monjas, sino ermitañas' (CV 13, 6), escribiría también bajo la máxima de la humildad. Esta hipótesis, que partió en primer lugar de Menéndez Pidal y fue seguida después por otros autores, considera que T realizó una mortificación ascética escribiendo en un registro inferior al suyo, según los usos vulgares. De este modo ocultó sus posibilidades reales como escritora y se sometió al condicionamiento que le imponía su deseo de humildad.

Todas estas explicaciones, que incluyen reflexiones interesantes, parten de la idea de que en la ocultación de T hay una vulgarización intencionada. Según esto, el rasgo del vulgarismo sería la clave de su voluntad de estilo. Sin embargo, la comparación de las dobles redacciones de los escritos teresianos revelan que no hay un incremento de voces anómalas en las segundas versiones, como sería razonable en caso de que su voluntad de estilo se centrase en una premeditada vulgarización.

3. Voluntad de estilo

La voluntad de estilo supone la elección deliberada de los rasgos por los que un autor desea ser reconocido, los que configuran su personalidad creadora. T consciente de sus recursos expresivos y con pleno control sobre ellos, elige voluntariamente su modo de escritura como una faceta más de estilo personal. Dentro de un marco social en el que pesaba la presión antifeminista, T funda un estilo de vida que traduce también en estilo de pluma: rompe las barreras intactas hasta entonces para las mujeres y aprovecha las trabas que le impiden entrar en terrenos vedados. La mujer-escritora, que no puede escribir según estilo elevado ajustado a las normas de la retórica, crea en libertad su propio espacio literario en el que vuelca su propio estilo del modo más expresivo y directo: como un coloquio que se sitúa deliberadamente al margen de las normas retóricas de artificio y corrección renacentista, pero que no pretende tampoco vulgarizar. Entre estos dos polos extremos se sitúa y crea la forma para dar vida y expresión a contenidos vitales proyectándose tal como ella es: espontánea, natural, directa, y con un fuerte sentido estético en su elevada sencillez.

4. Algunas valoraciones sobre el estilo literario teresiano

'T es para los artistas, como es Cervantes, una lección perpetua: más lección, en cuanto a estilo, que Cervantes. En Cervantes tenemos el estilo 'hecho', y en T vemos cómo 'se va haciendo' (Azorín). 'El lenguaje de santa T, el lenguaje en las cartas, es el más profundo español que conozco': 'Castilla pura' (Azorín). 'Podemos decir que es la creadora de un lenguaje de la conciencia. La lectura de santa T tiene que realizarse no desde una pura valoración literaria o histórica sino desde el misterio de un alma que se halla en perenne comunicación con la divinidad. Y para ello tiene que realizar la enorme tarea de inventar un idioma para lo inefable' (Camón Aznar). 'Santa T es la cumbre de la prosa mística española, como S. Juan de la Cruz lo es de la poesía. Su amor a Dios lo expresa en la lengua viva de su tiempo, espontánea y tierna, emocionada y popular, y de forma tan eficaz que su mano parece guiada por un ángel' (Cela). 'Como Quevedo, como Fernando Rojas, como Góngora, T da la impresión de estar creando en cada momento el lenguaje en que se expresa' (D’Ors). 'En la alteza de las cosas que trata, y en la delicadeza y claridad con que las trata, excede a muchos ingenios: y en la forma del decir, y en la pureza y facilidad de estilo, y en la gracia y buena compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada que deleita en extremo, dudo yo que haya en nuestra lengua escritura que con ellos se iguale' (fray Luis de León). 'Y ansí, siempre que los leo me admiro de nuevo, y en muchas partes dellos me parece que no es ingenio de hombre el que oigo, y no dudo sino que hablaba el Espíritu Santo en ella en muchos lugares, y que le regía la pluma y la mano, y ansí lo manifiesta la luz que pone en las cosas escuras y el fuego que enciende con sus palabras en el coraçón que las lee' (fray Luis de León). '[T] escribe como es. Es ella escribiendo y nada más. Santa T escribe, no tanto como habla sino como es. Es escribiendo, lo es en su totalidad y unidad, y por eso siendo su obra escrita maravilla inconmensurable con ninguna otra, no podemos, sin ofenderla, llamarla escritora' (Gerardo Diego). 'Y en ir en aquel estilo, muestra con llaneza la verdad, sin composturas, retóricas ni artificios. Aunque, si bien se mira, el estilo es altísimo para persuadir y hacer fruto, el lenguaje purísimo y de los más elegantes de la lengua española, que quizá muchos letrados no acertarán a decir una claúsula tan rodada y bien dicha como ella la dice, aunque borren y enmienden mil veces. Y ella lo escribió sin enmendar papel suyo de los que escribía y con gran velocidad' (Gracián). 'Los escritos teresianos, inspirados por el amor y rebosantes de emoción, obtenían como añadidura la suprema belleza literaria' (Lapesa). 'En ella encontramos el primer esfuerzo sistemático (si se puede decir en su caso) por verter mediante la palabra escrita, al correr de pluma, la totalidad de la persona (...). Su rechazo de la retórica renacentista, su insistencia en escribir ‘a lo que saliere’ era así una afirmación de su voluntad de ser ella misma en sí, de rechazar las haciendas verbales, el deseo de provecho mundano' (Maricha­lar). 'Por una sola página de Santa T pueden darse infinitos celebrados libros de nuestra literatura y de las extrañas (...). No hay en el mundo prosa ni verso que basten a igualar, ni aun de lejos se acerquen, a cualquiera de los capítulos de la Vida (...) habla y discurre de las más altas revelaciones místicas con una sencillez y un sublime descuido de frases que deleitan y enamoran' (Menéndez Pelayo). '[La prosa de Santa T] es el tipo perfecto del lenguaje familiar de Castilla en el siglo XVI, el mismo de la conversación; pues la autora, al escribir, estaba ajena a toda preocupación literaria; no redacta, habla, sencillamente' (Menéndez Pidal). 'Santa T, obligada por obediencia a escribir, adopta como garantía de humildad el estilo descuidado. Y ese total renunciamiento a la curiosidad nos explica cómo aunque había sido la Santa apasionada lectora de los libros de caballerías, que eran entonces el manual del habla discreta, no tomó en ello el menor rasgo estilístico, por más que alguna vez recuerda sus castillos y sus gigantes. De igual modo, aunque T fue toda su vida voraz lectora de los doctos libros religiosos, no sigue el estilo de ninguno de ellos, no aspira a igualarse con los autores que 'tienen letras'... Pero la austera espontaneidad de la Santa es una espontaneidad hondamente artística: aunque quiere evitar toda gala en el escribir, es una brillante escritora de imágenes. Las expresiones figuradas acuden abundantes; algunas revisten una riqueza de variantes extraordinaria, acaso a veces inspirada en tratadistas anteriores, pero siempre matizadas y adaptadas al propósito especial que la Santa expone' (Menéndez Pidal). 'Santa T es pura y transparente de lengua y estilo porque no hace de estos valores instrumentales fines en sí, sino que los usa y amolda a la expresión de las realidades más altas y trascendentes' (Pemán). 'Santa T es el modelo absoluto del habla coloquial y usadera: de la transmisión más pura y directa de la imaginación al papel, sin intermedias nieblas de prefabricada cultura. [Su estilo...] podría definirse como una imaginación viva dictando unas palabras claras. De su imaginación le viene directamente el núcleo de la composición y el vocabulario que lo expresa y rodea' (Pemán). 'De que la Santa no procura escribir con literatura no se sigue que la desdeñase. La tuvo en mucho aprecio (...). Quien se precie de conocer algo de la lengua castellana no podrá dejar de admirar en este desaliño uno de los mejores encantos del estilo teresiano' (Silverio de Santa T.). 'Por una sola página de [sus asombrosos escritos] daría yo gustoso todos los discursos pronunciados por nuestros académicos y parlamentarios' (Schack). 'Su estilo, su lenguaje (...) a los ojos desapasionados de la crítica más fría, es un milagro perpetuo y ascendente de las letras españolas' (Valera). 'Con inefable acierto empleó las palabras de nuestro hermoso idioma sin adorno, sin artificio, conforme las había oído en boca del vulgo, en explicar lo más delicado y oscuro de la mente, en mostrar con poderosa magia el mundo interior... Entiendo que el hechizo de su estilo es pasmoso y que sus obras, aun miradas sólo como dechado y modelo de lengua castellana, de naturalidad y gracia en el decir, debieran andar en manos de todos y ser más leídas de lo que son en nuestros tiempos' (Valera).

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Ninfa Watt, stj

En Teresa de Jesús el misterio de la Eucaristía se hace presente en dos aspectos fundamentales. El de la experiencia y el de la catequesis práctica, en vista de la piedad eucarística de sus carmelitas y de sus lectores. A su experiencia del misterio ha precedido un laborioso curriculum informativo, condicionado por la teología y la liturgia eclesial del momento tridentino en que ella vive. Seguiremos por orden esos varios aspectos.

1. Su formación eucarística

Teresa tiene una elemental iniciación hogareña, normal en la Iglesia pretridentina: misa dominical, comunión de familia en la liturgia pascual y en especiales momentos familiares, procesiones populares, solemnidad popular y grandes escenificaciones con ocasión de la fiesta del Corpus Christi. Sin embargo, no parece que la Eucaristía tuviese importancia decisiva en la infancia y adolescencia de Teresa. No queda constancia de la fecha de su primera comunión. Ese acontecimiento no aflora entre los nítidos recuerdos que ella tiene de su niñez. En el relato de Vida, hay que recorrer muchas páginas para llegar a una primera mención del Sacramento (4,9; 5,4; 7,11; 6,6; 7,21...). Alusiones no del todo positivas: misas del cura de Becedas; 'devociones de misas' pero ya en período tardío; confesión y comunión después del terrible colapso de Teresa el 15 de agosto (5, 10: T tiene ya 24 años).

En el monasterio de la Encarnación, la piedad eucarística vivida por ella es la normal en una comunidad religiosa de entonces. Según la Regla del Carmen, la celebración de la Misa era el acto comunitario por excelencia, el que reunía 'por la mañana cada día' a los ermitaños dispersos por la montaña del Carmelo. También ahora en la Encarnación, la Comunidad asiste cada mañana a la celebración de la Misa. En cambio, son pocas las fechas en que se permite a cada religiosa la comunión. En las Constituciones de aquel tiempo, la 'rúbrica tercera' trataba 'de las confesiones e comunión de las hermanas' y prescribía: 'comulgarán regularmente en la primera dominica del adviento, y en la natividad de nuestro Señor, y en la primera dominica de la cuaresma, y en el jueves de la cena, y en el día de pascua siguiente, y en el día del ascensión, y en la pascua del espíritu santo, y en el día del corpus christi, en la fiesta de todos sanctos, y en las fiestas de nuestra señora, y en el día que reciben el hábito, y en el día que hacen profesión... Pero si nuestro Señor diere devoción al convento, o a la mayor parte, de querer comulgar más a menudo, poderlo han facer de consejo del confesor y de licencia de la priora' (BMC 9, p. 485). Estamos lejos de la comunión frecuente.

Por el relato de Vida sabemos que en los años de baja espiritual de la propia Teresa también su comunión eucarística sufrió nuevas menguas. No se mantuvo fiel a la comunión dominical, si es que anteriormente la había practicado, ya que merced al revulsivo del gran 'paroxismo' del mes de agosto 1539, había optado por 'comulgar y confesar muy más a menudo, y desearlo' (6,4). Al morir su padre, tres o cuatro años después y proponerse ella una drástica revisión de vida, acoge la consigna de su confesor y vuelve a 'comulgar de quince a quince días' (7,17). Ese tímido reflorecimiento de su piedad eucarística alentará la vida espiritual de Teresa en los duros años de brega que van a seguir; entre los 29 y los 39 de edad. En la Encarnación florece por esas fechas un grupo de devotas del Sacramento. Forman la 'Compañía del Corpus...' Con reglamento y prácticas propias. Teresa pertenece a esa Compañía. Semillero fecundo, que sin duda producirá frutos exquisitos en la posterior piedad eucarística de la Santa.

Al lado, o quizás en la raíz misma de ese itinerario eucarístico de Teresa, hay que colocar unos cuantos factores de formación. Baste enumerarlos.

a) Entre los 'buenos libros' presentes en la pequeña biblioteca de Don Alonso, figuraba –desde antes de nacer Teresa– un 'Tratado de la misa'. Era, probablemente el 'Tratado de la excelencia del sacrificio de la ley evangélica', de fray Diego de Guzmán, y de haber sido accesible a Teresa hubiera sido para ella una buena iniciación catequística y espiritual. Sabe­mos que, años más tarde ya en su periodo de fundadora, la Santa tenía su librito-misal castellano para seguir participativamente la celebración de la misa. b) Mucho más influyente en su piedad eucarística hubo de ser sin duda el precioso libro de la 'Imitación de Cristo', o 'Con­temptus mundi' como ella lo llama. Es cierto que T nunca se remite al famoso 'libro cuarto: del Sacramento del Altar'. Pero es cierto también que ella lo leyó y que algo de lo ahí contenido se trasvasará a los capítulos del Camino, en que ella afronte el mismo tema. De hecho, Teresa lo retendrá entre los libros fundamentales de la biblioteca de cada Carmelo (Cons 2,7). c) Pero sobre todo ella tendrá un precioso manual de formación eucarística en 'los Cartujanos', es decir, en la 'Vita Christi cartuxano', escrita por el cartujo Landulfo de Sajonia y traducida por el franciscano Ambrosio Montesino, también incluido por la Santa en la lista de libros propuestos en las Constituciones (2,7). Es probable que las páginas de ese libro estén en la base del relato de Teresa en la Relación 26, según el cual desde hace 'más de treinta años' que ella practica una íntima liturgia eucarística en la fiesta del domingo de Ramos. Práctica y lectura que nos hace retroceder a los años 25 de Teresa, en pleno período de dificultades.

2. Renovación a través de la experiencia mística

Como otros sectores importantes de su proceso espiritual, también éste de la piedad eucarística sería inexplicable sin tener en cuenta el paso por la experiencia mística. Era normal. Una vez que la experiencia mística de la Santa se centró en el misterio de Cristo (V 27), con especial atención a su Humanidad (V 22 y M 6,7), era normal que la Eucaristía pasase a integrar ese plano de la piedad cristólogica de T. Es probable que para esas fechas ya practique ella la comunión diaria, aunque eso suponga una singularidad vistosa en su ambiente comunitario. Singularidad agravada por los condicionamientos de su salud (V 7,11; 40,20). Escribía así su primer biógrafo, F. de Ribera: 'Desde antes que saliese de la Encarnación a fundar estos monasterios, comulgaba ordinariamente cada día..., siendo cuando ella lo comenzó una cosa que en aquella casa no se usaba, antes le recibían de tarde en tarde, y con su ejemplo se comenzó en ella a continuar harto este Sacramento. Dio en este tiempo nuestro Señor muestras de que gustaba de que ella comulgase cada día, porque teniendo entre otras enfermedades vómitos cada día, uno a la mañana y otro a la noche, el de la mañana se le quitó del todo presto y nunca más le tuvo, y el de la noche la duró toda la vida' ('La vida de la Madre Teresa...', Salamanca 1590, IV, 12, p. 420).

Cuando las gracias místicas arrecian y los teólogos sus asesores las ponen en duda, una de las medidas más crueles adoptadas contra ella es alejarla de la comunión frecuente: 'díjome mi confesor que todos se determinaban en que era demonio, que no comulgase tan a menudo'. 'Fuime de la iglesia con esta aflicción... habiéndome quitado muchos días de comulgar' (25, 14-15). Se trató de una represión pasajera. Para esas fechas (en torno al 1558/59), ya su piedad eucarística se había vuelto fuego incandescente. Lo recuerda uno de los teólogos que se agregan al grupo de asesores, Pedro Ibáñez, en el 'Dictamen' que escribe sobre su espíritu; 'Estas cosas (las gracias místicas) le vienen después de larga oración y de estar muy puesta en Dios, abrasada en amor o comulgando' (BMC 2,131). Al final del relato de Vida, ella misma contará que su deseo de comulgar era tan impetuoso, 'que aunque me pusieran lanzas a los pechos, me parece entrara por ellas...' (39, 22).

Ahora los principales acontecimientos de su historia de salvación brotan de la Eucaristía. El primero de todos su misión de fundadora: 'habiendo un día comulgado, mandóme mucho Su Majestad lo procurase con todas mis fuerzas...' (32,11). El relato de Vida concluye con una serie de gracias eucarísticas: así la gracia pentecostal del Espíritu Santo aleteando sobre su cabeza (38,9-10), o las referidas a continuación (38, 19. 23.30.31). Un rápido recorrido del sartal de gracias místicas contenidas en los apuntes sueltos de sus Relaciones pone en evidencia que gran parte de ellas las recibe en el momento de la comunión. Así, 'en llegándome a comulgar' desaparecen sus achaques corporales (R 1,23; C 34,6). En la liturgia eucarística del Domingo de Ramos, tiene la degustación de la sangre del Señor (R 26). Igualmente, en el momento de la comunión recibe la gracia que la introduce en las séptimas moradas (R 35). Hasta las gracias místicas que esmaltan su última jornada de fundadora (F 30-31).

En esa serie de gracias eucarísticas hay que destacar varios aspectos: Teresa tiene experiencia especial del misterio y de la real presencia del Señor en él (V 28,8), experiencia de su sangre derramada (R 26), de la majestad del Señor resucitado y glorificado, ahora encubierto bajo el signo sacramental: 'Cuando yo veo una majestad tan grande disimulada en cosa tan poca como es la hostia..., me admira sabiduría tan grande, y no sé cómo me da el Señor ánimo ni esfuerzo para llegarme a él...' (V 38,21). 'Cuando yo me llegaba a comulgar y me acordaba de aquella majestad grandísima que había visto, y miraba que era el que estaba en el santísimo sacramento..., los cabellos se me espeluzaban, y toda parecía me aniquilaba' (ib. 19). Incluso fuera de contexto autobiográfico, Teresa nos ha hecho otras confidencias eucarísticas exquisitas (C 34, 6-7).

3. Piedad eucarística de Teresa

La Madre Teresa tenía la convicción de que una nueva casa religiosa sólo quedaba erigida cuando se celebraba en ella la primera misa y quedaba instalado en la capilla el Santísimo Sacramento. Esa su convicción se debía a la idea que ella tenía de la centralidad del Sacramento en la dinámica de la casa religiosa. Los letrados tardarán mucho en informarla de que ese requisito no es necesario para formalizar la puesta en marcha de un Carmelo. En torno a esa convicción vive ella su drama de fundadora, con episodios emocionantes. Se estrena con su primera salida, para fundar el Carmelo de Medina. Lo cuenta en el capítulo 3 de las Fundaciones: improvisación apresurada de la capilla durante la noche; pobreza total; celebración mañanera de la primera misa. E inmediatamente desolación de la Santa al caer en la cuenta de que aquel cobijo destartalado de capilla ponía al Señor del Sacramento en la boca de la calle, expuesto a todos los riesgos, en tiempo de profanaciones eucarísticas. Casi contemporáneo es el episodio de la profanación del Sacramento en Alcoy, hecho que conmocionará a toda España. 'Aunque siempre dejaba hombres que velasen el Santísimo Sacramento, estaba con cuidado si se dormían; y así me levantaba a mirarlo de noche por una ventana, que hacía muy clara luna, y podíalo ver... (A la gente) poníales devoción de ver a nuestro Señor otra vez en el portal. Y Su Majestad, como quien nunca se cansa de humillarse por nosotros, no parece quería salir de allí' (F 3,13). (Recordemos que la fundación de Medina data de agosto de 1567. Los dramáticos acontecimiento de Alcoy ocurren en enero de 1568, y deciden al santo obispo de Valencia, Juan de Ribera a pedir a la Madre Teresa una fundación de carmelitas en el lugar de la profanación. El relato de la fundación de Medina es evidentemente posterior a ambos sucesos, y probablemente influenciado por ellos.)

Episodios parecidos se repetirán en cada fundación: Toledo, Segovia, Cór­doba camino de Sevilla... Hasta la fundación de Burgos, la más penosa de todas. El Arzobispo de la ciudad no consiente que la casa de doña Catalina, en que reside la pequeña comunidad de Teresa, rehabilite su antigua capilla para celebrar la misa cotidiana. La Santa y sus monjas tendrán que madrugar cada mañana, atravesar la plaza de Huerto del Rey, subir una de las escalinatas de la iglesia de San Gil y asistir a la primera misa que se celebra en la ciudad en la capilla de Nuestra Señora de la Buena Mañana, para regresar de nuevo en silencio y a oscuras a la casa de doña Catalina.

Al hacer el balance de su tarea de fundadora, Teresa la percibe ante todo como instalación de la Eucaristía en un templo más, o como colaboración a la difusión de la presencia del Señor en el paisaje de los hombres, campos o ciudades: 'para mí es grandísimo consuelo ver una iglesia más adonde haya Santísimo Sacramento' (F 3,10). Lo repetirá, páginas adelante: 'Es particular consuelo para mí, ver una iglesia más, cuando me acuerdo de las muchas que quitan los luteranos. No sé qué trabajos, por grandes que fuesen, se ha­bían de temer a trueco de tan gran bien para la cristiandad; que aunque muchos no lo advertimos, estar Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, como está en el Santísimo Sacramento en muchas partes, gran consuelo nos había de ser' (F 18, 5). Idéntica idea persiste en las últimas fundaciones. Con ocasión de la de Palen­cia, escribía: 'aunque no sea sino haber otra iglesia adonde está el Santísimo Sacra­mento, es mucho' (F 29,27).

Para la Santa andariega, la misa era literalmente un alto en el camino: 'Ponía grandísimo cuidado en que los sacerdotes que iban con ella [de] camino, por ningún caso no dejasen de decir la misa ningún día. Y uno que por no hallar recaudo para decirla todos los que iban, faltó para uno, decía a las que allí íbamos: rueguen a Dios que se halle lo que falta para decir esta misa, que me hace mucha fatiga pensar si se ha de privar hoy la Iglesia del valor de este sacrificio' (Declaración de Ana de Jesús en el proceso de Salamanca: BMC 18, 465).

Ya en el plano estrictamente personal, la actitud de Teresa frente al Sacramento constituye todo un historial de fe, amor, tensión de esperanza escatológica, profundo sentido de la Eucaristía como centro nuclear del misterio eclesial, momento privilegiado para el trato de amistad con el Señor y Esposo, que en el sacramento cubre con un velo –'disfraza', dice ella– la infinita majestad de su humanidad glorificada. Es su Pascua cotidiana.

4. Educadora de la piedad eucarística

Al poner en marcha el nuevo estilo de vida comunitaria en sus carmelos, Teresa pensó atentamente la importancia de la Eucaristía. En el elemental proyecto de vida trazado en las primeras Constituciones del grupo, la misa diaria ocupaba puesto destacado. Se la solemnizaría en los domingos y fiestas. A las Hermanas no les propone –ni era pensable entonces– la práctica de la comunión diaria, pero aumenta considerablemente el número de comuniones permitidas en las precedentes normas de la Encarnación. Ahora, el capítulo segundo de las Constituciones versa sobre 'qué días se ha de recibir el Señor', y comienza: 'la comunión será cada domingo y fiestas de nuestro Señor y nuestra Señora..., y los demás días que al confesor pareciere, conforme a la devoción y espíritu de las hermanas, con licencia de la madre priora' (2,1). El primer biógrafo de la Santa, F. de Ribera, añade que, además de lo prescrito en las Constitu­ciones, la M. Teresa 'mandó que cada monja comulgase todos los años el día en que tomó el hábito, y en el que hizo profesión. Y aunque esto no está en las Cons­tituciones, quiso que tuviera la misma fuerza que si en ellas estuviera, y para que se supiese su voluntad, una vez que se lo preguntaron pidió tinta y papel, y lo escribió y firmó de su nombre' (ib p. 424). Aún se conserva ese apunte pseudo-autógrafo de la Santa: 'Día de la profesión y hábito es constitución de las antiguas que comulguen las hermanas que lo hubieren recibido' (A 2).

Y Ribera prosigue: 'De esta devoción que tenía al santísimo sacramento venía la grande y entrañable reverencia que tenía a los sacerdotes, por ser ellos los que consagran' (ib. p. 423). Poco antes, el mismo Ribera había aportado un par de detalles reveladores: 'Tenía grandísima curiosidad en que todo lo que tocaba al servicio de este Sacramento estuviese muy cumplido y limpio y bien aderezado, como es la iglesia y el altar y frontales y ornamentos y cálices y corporales, como se ve en todos sus monasterios por pobres que sean, y cuando estaba con grandes señoras y le ofrecían muchas cosas, a lo que se acodiciaba eran pastillas y pebetes para el Santísimo Sacramento, y procuraba que fuesen los mejores que había' (ib p. 423).

Por una de sus compañeras más íntimas, Ana de Jesús (Lobera) sabemos el interés de Teresa por la participación activa en cualquiera de las misas celebradas en el convento: 'Deseaba ayudásemos siempre a oficiar la misa y buscaba cómo lo pudiésemos hacer cada día, aunque fuese en el tono que rezamos las horas, y si no podía ser por no tener capellán propio y ser tan pocas entonces, que no éramos más de trece, decía que le pesaba careciésemos de este bien' (BMC 18, p. 473).

Esas primeras disposiciones elementales tienen amplio desarrollo doctrinal y pedagógico en el Camino de Perfección. La Santa se sirve de la petición central del Padrenuestro –'el pan nuestro de cada día, dánoslo hoy, Señor'– para educar a fondo la piedad eucarística de la comunidad y de cada hermana. Las ideas fundamentales que les inculca podrían resumirse así:

a) Ante todo, Teresa propone el tema 'joanneo' de que la Eucaristía es el don del Padre, su don por excelencia, que ya no consiste en el maná del desierto, sino en el don de su propio Hijo. Es ese don-persona lo que pedimos al Padre al decirle que nos dé 'el pan de cada día'. Se lo pedimos para el 'hoy' pasajero de la vida presente, y para el inmarcesible 'cada día' de la eternidad (C 34, 1-2).

b) La Eucaristía es a la vez la prolongación de la presencia de Cristo entre los hombres. Presencia 'velada' de su Huma­nidad, como la Encarnación fue presencia velada de su divinidad. Nuevo 'disfraz' de su Persona gloriosa. Pero en suma cercanía misteriosa. Tan importante y decisiva para el orante, necesitado –según ella– de entrar en la presencia misteriosa del Otro, para activar el trato recíproco de amor. Esa misteriosa presencia de Cristo en el Sacramento es la más excelente plataforma para dar paso a todas las modulaciones de la oración: adorar, pedir, dar gracias..., y especialmente para unirse a Cristo y orar con El y por El al Padre, por la Iglesia (C 34).

c) La Eucaristía es misterio de comunión: principio y germen de unión. La comunión misma es propuesta por T como un proceso de interiorización. Comulgan-do, interiorizamos al Señor y nos interiorizamos con El. No duda ella en recuperar los términos bíblicos de 'templo y posada', para aplicarlos a ese momento terminal del banquete eucarístico en que el Señor se convierte en alimento del comulgante. Para ella, lo más relevante en esa etapa terminal es el hecho de la 'unión'. Con toda la fuerza que ese término tiene para el místico. La unión es la esencia de la santidad. Así, la Eucaristía es el centro orbital de la santidad del cristiano.

d) A su vez, la Eucaristía es teofánica. Manifestación suma de Cristo y de su amor. En ella se nos da a conocer El de manera especial: 'se nos descubre', escribe T. Oculto, pero dispuesto a manifestarse al comulgante según la medida de sus deseos. El Señor tiene mil formas de manifestarse, pero de hecho 'se descubre' del todo, sólo 'a quien mucho lo desea' (C 34,10.12). Muy en coherencia con la estructura misma del Sacramento-banquete, que requiere hambre espiritual para ser recibido adecuadamente.

e) Por fin, en la Eucaristía Cristo está sacrificado, para hacernos posible ofrecerlo en sacrificio al Padre. No sólo en la misa. Ni sólo el sacerdote. Sino en cualquier momento y por cualquiera de nosotros, llamados así a ejercer lo sumo del sacerdocio bautismal (C 35).

Este último aspecto adquiere importancia especial en la formación de la lectora carmelita. La Santa la ha responsabilizado, desde el primer capítulo del Camino, de las grandes necesidades de la Iglesia. No sólo su oración, sino toda la vida de la carmelita debe apuntar ahí: sensibilizarse frente a los grandes bienes y grandes males de la Iglesia misma. Sumo tesoro de ella, es la Eucaristía. Sumo mal suyo ('grandísimo mal'), las profanaciones del Sacramento, que en el momento en que escribe Teresa son signo patente de la rotura de la unidad eclesial. Por eso, T termina su lección de piedad eucarística convocando a las hermanas para la gran prez eucarística por la Iglesia. Las páginas del Camino le sirven de plataforma para la 'sinaxis': ella en medio del grupo improvisa, en nombre de todas, una magnífica prez eclesial y la dirige al Padre. La Eucaristía es el único 'gran bien' que podemos ofrecerle. Sólo ella compensa en la balanza divina todos los males y desacatos de que somos capaces los hombres. El nos la dio. Se la tornamos a ofrecer, en pro de su Iglesia. Para que cesen los males que la afligen, y para que se alejen los sufrimientos que oprimen a la humanidad entera. Teresa termina su gran prez, con una especie de grito dirigido al Padre celeste: por la Eucaristía 'salvadnos, Señor mío, que perecemos' (C 35,5).

En la memoria de las primeras carmelitas quedó impreso el recuerdo de la postrera oración eucarística de Teresa en el lecho de muerte. Exhausta de fuerzas, al acercarse el Santísimo a su celda, la enferma se incorpora en la tarima, inicia en voz alta el diálogo con su Señor, y le repite una y otra vez: 'hora es ya, Esposo mío, de que nos veamos'. Era un último eco del Cantar de los Cantares, que ella había vivido intensamente en tantas eucaristías de su vida. Comunión.

BIBL. – C. García, Experiencia eucarística de Santa Teresa de Jesús, en «Burgense» 41 (2000), 73-86.

T. Alvarez

El arsenal de textos que santa Teresa domina de memoria no es muy abundante. Maneja más y mejor que textos precisos, piezas evangélicas. Se entiende y se expresa alegando escenas y tipos más que citas y referencias precisas. Evoca, revive o recrea textos evangélicos. Nunca compulsa directamente el texto literal al escribir y cita entre dudas, correcciones, combinaciones de dos textos o más (C 20,15) titubea (M 2,1,11 6 3.1,8) y a menudo declara sin rubor ignorancia; no usa el evangelio de modo científico o literal, pero le importa sobremanera estar cerca y alcanzar la sustancia del mensaje evangélico. Lo logra en el sentido más profundo, el que la tradición conoce como sensus plenior. «El modo de citar... es aproximativo, de memoria, con un recurso fácil a imágenes y tipologías bíblicas» (J. Castellano, El entramado bíblico del Castillo interior, RevEspir 46 (1997) 119-142). Una primera investigación léxica da este resultado en cuanto a terminología: Evangelical CE 65,3; 73.3.6; CV 37,1; 42,5. Evangélicos CE 1.2; ídem CV 1,2. Evangelio y 3,1; 16,3; 30,19; CE 31,5; 39,6; CV 23,6: M 3,1,7; 7,1,6; Po 2. Evangelios CE 35,4; CV 21;4. Evangelista Ap 6,1. Evangelistas V 39.22; Conc 1,8. Estas son las frecuencias y lugares según el utilísimo Léxico de T publicado por A. Fortes. No es un concepto muy abundante en sí mismo en la pluma teresiana. Ha citado textos evangélicos con mayor profusión y confiesa que hubiese deseado conocer mejor el evangelio: «¡Quién supiera las muchas cosas de la Escritura que debe haber para dar a entender!» (M 7,3,13). No es escasa, sin embargo, la panoplia de textos evangélicos alegados por T. Si nos ayudamos de las Concordancias de Fr. Luis de San José, aún útiles para estos indicadores, la estadística, que siempre es aproximativa por la doble razón de los paralelos sinópticos y por la imprecisión de las alusiones teresianas, el recuento da este resultado: treinta y cuatro citas de Mt; cuatro de Mc, veintisiete de Lc y treinta y una de Jn. El recuento de E. Renault, (Alle sorgenti d’ acqua. Apendice 2º) es un poco más abundante. Un estudio más detallado lo ofrecen las Concordancias de los Escritos de S. T. de J. (Roma 2000), t. 2, apéndice 2º, pp. 2934-2950.

Como vemos, el género de los libros influye en la alegación del evangelio. Oraciones y tratados como C, M, Exc y Conc abundan en citas más que las narraciones de V y F.

Pero el tema ha de abordarse espiritual y teológicamente si queremos captar el enfoque teresiano, su peculiar modo de lectura espiritual del evangelio y la importancia sustantiva del tema en su obra.

1. Evangelio, libro vivo

T ha recibido y aprendido el evangelio en sus núcleos fundamentales o dogmáticos, inicialmente mediante la transmisión tradicional de la catequesis y la inmersión en la religiosidad popular y en la liturgia del tiempo. Sus expresiones más humildes: cartillas, sermones, iconografía e imaginaria popular en su ambiente (casa de su padre y monasterios de Gracia y Encarnación) han sido los primeros accesos y vehículos del evangelio: las escenas evangélicas en estampas, retablos y cuadros; pasos de Semana Santa, procesiones, estampas, misterios, «autos» y representaciones (navideñas o de pasión) de la época, sea en las calles de la ciudad o en romerías, sea en el interior de los templos o en los claustros del monasterio de Gracia primero y después en la Encarna­ción.

Ante todo se ha encontrado con el «evangelio», mejor, con los evangelios en la Vita Christi del Cartujano, Ludolfo de Sajonia, traducido y adaptado por Am­brosio de Montesinos (Sevilla, 1537-1544) y en los Flos Sanctorum que atendían también a los pasos de la vida del Señor ordenados litúrgicamente. «Ignora­mos la fecha en que T se encontró con esa obra maravillosa. Sabemos que se mantuvo en contacto con ella hasta los últimos años de su vida. Y sobre todo, que fue éste el libro que sirvió a la Santa la más amplia documentación bíblica, litúrgica y cristológica» (T. Alvarez, Estudios Teresianos III, p. 15, n. 12). La recomendará como indispensable en la biblioteca de sus comunidades teresianas: «Tenga cuenta la priora con que haya buenos libros, en especial Cartujanos...» (Cons 8).

Teresa se ha apropiado del evangelio por diversos cauces, pero lo que importa es que ha llegado a ser libro del corazón y de la memoria. Teresa ha leído y aprendido el evangelio: «Siempre yo he sido aficionada y me han recogido más las palabras del Evangelio que libros muy concertados. En especial si no era el autor muy aprobado, no los había gana de leer. Allegada, pues, a este Maestro de la sabiduría, quizá me enseñará alguna consideración que os contente» dice en CV 21,4 y se dispone en seguida a comentar el paternóster.

T no sólo ha leído y aprendido, ha enseñado y comentado el evangelio: «No digo que diré declaración de estas oraciones divinas (que no me atrevería y hartas hay escritas; y que no las hubiera sería disparate), sino consideración sobre las palabras del Paternóster» (ib). Utiliza el evangelio como veremos en su exposición y le concede la mayor autoridad posible en su argumentación: «Si no creéis a Su Majestad en las partes de su Evangelio que asegura esto, poco aprovecha hermanas que me quiebre yo la cabeza a decirlo» (CV 23,6). De hecho cuando intenta ordenar y resumir su enseñanza sobre la oración y la vida de sus comunidades no encuentra mejor soporte y esquema que la «oración evangelical... ordenada de tan Buen Maestro y así podemos, hijas, cada una tomarla a su propósito. Espántame ver que en tan pocas palabras... se podía hacer un gran libro de oración sobre tan verdadero fundamento» (C 37,1). Lo interpreta aventurando sus propias exégesis y piensa que «Su Majestad lo dejó [el evangelio] así en confuso» para que cada uno pidiese o entendiese «a su propósito y se consolase pareciéndonos le damos buen entendimiento, es decir, buena interpretación». Se refiere el texto en concreto a su peculiar y, sin embargo, tradicional exégesis del «pan nuestro de cada día», pero bien puede aplicarse este modo a todos los pasajes evangélicos que pasan por su pluma.

Se da en esta escritora la reclamada circularidad interpretativa entre la experiencia que ilumina el evangelio o lo explica y aplica (sensus plenior) y el evangelio que ilumina y provoca a su vez nueva y continua experiencia. Su interpretación es didáctica, simbólica, mistagógica y teológica.

2. Evangelio instituido

La propuesta de T no es teórica. Quiere llevar el Evangelio a la práctica y para ello y sobre sus valores instituye un modo de vida evangélica: en eso termina al fin su lectio. No está en su texto escrito la última interpretación, es su vida vivida personalmente en compromiso e instaurada institucionalmente y socialmente en las fundaciones, ahí está su verdadera exégesis. Un modo concreto de comprensión, relectura y de seguimiento, de «estar con Jesús» y de «andar en su compañía» y de «tratar» con el Maestro del pequeño colegio. Cada comunidad reproduce los rasgos ideales del primer colegio apostólico e intencionalmente apunta a reproducir, repetir algunas de las escenas evangélicas. Oración y seguimiento, soledad y compañía tienen raigambre en el tipo ideal de la comunidad evangélica que formó el Salvador y cuya atmósfera quiere rescatar y representar históricamente otra vez T.

3. Evangelio vivido y meditado

En T, lectura espiritual del evangelio y autobiografía se confunden. Los tipos evocados en sus páginas son tomados, bien como falsilla interpretativa de las vivencias o bien como autoridad para resguardar su incomunicable experiencia; a veces le sirven también para proteger sus osadías y polemizar parapetada a buen seguro. Las escenas de la Pasión, muy especialmente, son parte esencial de todo su proceso vital y de su propuesta de camino espiritual; la capacidad de «tratar con el Señor» representado en los cuadros evangélicos es condición primera del aprendizaje oracional. Un solo texto nos basta para mostrar esta técnica de lectio evangélica:

«Si estáis alegre, miradle resucitado; [...] Si estáis con trabajos o triste, miradle camino del huerto [...] O miradle atado a la columna, [...] O miradle cargado con la cruz, que aun no le dejaban hartar de huelgo. Miraros ha El con unos ojos tan hermosos y piadosos, llenos de lágrimas, y olvidará sus dolores por consolar los vuestros, sólo porque os vayáis vos con El a consolar y volváis la cabeza a mirarle [...] Juntos andemos, Señor. Por donde fuereis, tengo de ir. Por donde pasareis, tengo de pasar [...] Diréis, hermanas, que cómo se podrá hacer esto, que si le vierais con los ojos del cuerpo en el tiempo que Su Majestad andaba en el mundo, que lo hicierais de buena gana y le mirarais siempre. No lo creáis, que quien ahora no se quiere hacer un poquito de fuerza a recoger siquiera la vista para mirar dentro de sí a este Señor (que lo puede hacer sin peligro, sino con tantito cuidado), muy menos se pusiera al pie de la cruz con la Magdalena, que veía la muerte al ojo. Así que, hermanas, no creáis erais para tan grandes trabajos, si no sois para cosas tan pocas. Ejercitándoos en ellas, podéis venir a otras mayores. [...] Lo que podéis hacer para ayuda de esto, procurad traer una imagen o retrato de este Señor que sea a vuestro gusto; no para traerle en el seno y nunca le mirar, sino para hablar muchas veces con El, que El os dará qué le decir» (CV 26,4-10).

Rememorando el evangelio, reviviéndolo y prolongándolo con la propia vida y palabra se aprende lo que la autora quiere enseñar. Así «pensando en un paso» le habla el Señor (V 18,14) por ejemplo. La Palabra evangélica se prolonga místicamente en las palabras que T recibe del Señor, v. gr.: «Dijéronme sin ver quién, mas entendí ser la misma Verdad: No es poco esto que hago por ti, que una de las cosas es en que mucho me debes: porque todo el daño que viene al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura con clara verdad: no faltará una tilde de ella» (Mt 5,18: V 40,2). El que habló con los discípulos sigue hablando con Teresa y la acoge en su intimidad. Todas las 'palabras interiores' son revelación privada que se añade y completa la revelación de los misterios mismos del Evan­gelio.

4. Tipos evangélicos

Dijimos antes que T opera en su trabajo redaccional con escenas evocadas y con tipos con los que identificarse en sus actitudes, sentimientos, experiencias ordinarias o místicas de relación con Cristo. El desfile es completo. Para la llamada trae a los apóstoles, para la conversión a Mag­dalena, al ciego, al paralítico o al sordomudo. Para la lucha perseverante se alude al hijo pródigo y a los hijos de Zebedeo. Si de valentía ante la prueba se trata: Tomás, el mancebo rico, Pedro, etc.; para la gratuidad: los obreros de la viña. En tratando de la fiesta y la alegría: el ciego que ve, el regreso del pródigo, pero también valen Pedro perdonado y la Magdalena. La fidelidad final de los Zebe­deos, la sed ansiosa de la Samaritana le ayudan a entenderse y a presentar su experiencia disfrazada y autorizada por la Escritura. Tipos teresianos de experiencias de cumbre mística son Marta y María (Magdalena para el caso), el publicano, la Virgen María o Cristo mismo. Como se ve, las mujeres son evocadas con más ternura y frecuencia. Los cómputos no pueden hacerse cargo nunca de los matices más delicados de la asunción teresiana de la tipología del evangelio. Por ejemplo la actitud de Jesús frente a las mujeres (CE 4,1) tan mirada, estudiada, buscada, alegada y querida por Teresa. Lo mismo se diga del tipo evangélico por excelencia, es decir, Jesús a quien T mira, quiere y destaca. Es el Jesús del Evangelio, el terreno y humanado el que a través de todos los filtros y condicionamientos culturales de su tiempo T busca, rescata y extrae del evangelio. A él busca y encuentra vivo no sólo en la letra estudiada o en el relato escuchado, sino en su lectura espiritual y en su vida de amistad y de fe.

Más aún, T reproduce en todas sus obras el proceso mismo que el Cristo del evangelio ha vivido y exigido a sus seguidores: Llamada, conversión, seguimiento, convivencia, enseñanza, asociación a su oración, a su misión y finalmente a su pasión, muerte, pascua y comunión en su Espíritu. La comunión en su persona viva con el Padre, por el Espíritu y en su Iglesia es el esquema mismo de Vida y la última ratio y razón de fondo o hilo conductor de Moradas. Camino de Perfección y Mora­das de T en último término no son sino el proceso de vida evangélica propuesto por Teresa y que es el mismo que trazan los evangelios: de Galilea a Jerusalén y del Calvario a la Iglesia en Pentecostés. A la progresiva revelación y asimilación del Misterio de Cristo por los discípulos corresponde un «idéntico» proceso ascético inicial interpretado por T como «vida de oración» (V 11-21 y C 27-41) o de aprendizaje de la vida teologal, (C 1-26 y M 1-3) es transformación purificativa y penosa mediante inserción en Cristo y por tanto participación en su muerte (M 4-5 y V 29-31) y anticipación escatológica de la victoria y la gloria de la gracia (M 6-7-1 y V 38-40). Toda la vida mística se puede (¿se debe?) leer a la luz de la transfiguración y de las apariciones del Resucitado, como huellas y rastros de su glorificación en nuestro tiempo, historia y carne. Sobre­salto de eterno futuro en nuestro presente fugaz.

5. Cinco temas evangélicos fundamentales

A. La misericordia inagotable del Padre que ama, tiene paciencia, sufre ante la miseria del hombre creado en debilidad y pecador. Misericordia manifestada y encarnada, humanizada y aproximada en Cristo. El aprendizaje de la oración (en humildad-fe, desasimiento-pobreza-esperanza y amor-caridad) es sólo medio para poder disponerse y aprender a acoger esta misericordia. Y para poder cantarla in aeternum. 'Misericordias Domini in aeternum cantabo'.

B. Las tres actitudes básicas del cristiano según T. Amor, humildad o andar en verdad y desasimiento (C 4,4). Co­rresponde visiblemente a tres conceptos centrales en el evangelio:

a) Ágape: Amor de unos con otros; caridad fraterna concreta y que viene de la fuente del amor de Dios, cuya más cierta señal a su vez es saber sí «guardamos bien el amor del prójimo» (M 5,3,8).

b) Tapéinosis. Manifestada en la pistis o confianza total en Dios reconocido como único en quien confían y afirmarse una vez tomada conciencia del propio pecado, esto traducen los conceptos tan teresianos de «miseria-ruindad-bajeza», la necesidad, dependencia radical y pobreza, de la propia verdad en definitiva.

c) La pobreza esperanzada y desasida que se vivencia como esperanza escatológica, como alegría y gozo anticipado y como oración deseosa del cumplimiento.

C. Las nuevas realidades evangélicas comportan también una nueva oración: el Padrenuestro. Teresa amasa el mensaje evangélico con su propia vida y da testimonio de su vida «evangelical» escribiendo una historia de oración y un método de aprendizaje de la vida en compañía y del «trato de amistad» con Cristo. El proceso pasa desde la auténtica oración vocal, oración de recogimiento. Tú cuando vayas a orar entra en lo escondido... (Mt 6,6), quietud infusa, y contemplación perfecta. La alegoría evangélica del agua viva sustenta buena parte de su mensaje.

D. Son centrales en esta manera teresiana de leer el evangelio las ‘experiencias místicas’ de los misterios evangélicos: la encarnación permanente y actual de la Humanidad de Cristo, la esponsalidad del alma y de la Iglesia entera, la comunión (koinonía) y presencia trinitaria y las consecuencias eucarísticas y eclesiales, la constante revelación (vida mística) como anticipo terrenal de la incoada gloria futura y celeste.

E. El tema, joaneo del ‘permanecer’ o ‘morar’, el ‘ménein’. Este misterio de la morada de Dios, de su presencia, marca el arranque y la cumbre de su sistema. Descubrimiento, contemplación, gozo y comunicación del misterio de la Trinidad. Dignidad y grandeza del hombre y del cristiano habitado y acompañado. Nece­sidad de «entrar» y recogerse para ser en plenitud. Divinización que potencia el caudal del hombre en favor de los otros y de la Iglesia.

Más allá del uso moral y tipológico de los personajes y de los símbolos evangélicos referentes constantes de la espiritualidad cristiana, hay que buscar en estos cinco amplios campos la aportación genuinamente teresiana y mística al descubrimiento e interpretación del «sensus plenior» del evangelio. Simbología biblica. Ti­po­logía bíblica.

G. Castro

Ciudad de Portugal, próxima a Lisboa. Vinculada a la actividad de T por varios motivos: a/ Para la sede episcopal de la ciudad es nombrado obispo en 1578 el amigo y colaborador de la Santa, don Teutonio de Braganza; es él quien se lo comunica en secreto. Si bien le responde T que la cosa no es tan sigilosa, pues ya lo ha sabido ella por varios otros conductos (cta 226,2); b/ a Evora le dirige ella en adelante sus cartas; c/ apenas nombrado obispo, don Teutonio propone a la Santa la fundación de un Carmelo en la ciudad: proyecto que acepta ella, si bien se ve obligada a retrasarlo a causa de las dificultades que de momento atraviesa su obra de fundadora (ib 12), pero gozosa de la propuesta: '¡qué sería si se hace lo de Portugal!... Por cierto, para mí sería harto contento' (347,16; cf 319,11); d/ finalmente a Evora envía ella su manuscrito del Camino de Perfección, que ahí será publicado por primera vez gracias a don Teutonio, juntamente con los Avisos de la Madre Teresa y la Vida de san Alberto. Esta última, también se la ha enviado ella (cta 305,1). El Camino vería la luz en 1583 ('fue impressa la presente obra en la muy noble y siempre leal ciudad de Euora, en la casa de la Viuda Muger que fue de Andrés de Burgos... 1583'), prologado por 'Theotonio, Arcebispo de Euora. La Vida y milagros del padre san Alberto,en Evora 1582.

Es uno de los escritos breves de T. Del que menos noticias tenemos respecto a su composición. En la edición príncipe (Salamanca 1588), fray Luis de León lo publicó al final de las Moradas (últimas páginas de la obra), con el título: 'Excla­maciones o meditaciones del alma a su Dios, escritas por la Madre Teresa de Jesús en diferentes días, conforme al espíritu que le comunicaba nuestro Señor después de haber comulgado: año de 1569'.

Ese epígrafe contiene prácticamente todo lo que sabemos del opúsculo, si bien no todos los datos consignados por fray Luis son seguros. No parece posible la vinculación del escrito con las comuniones eucarísticas de la autora. De hecho, a lo largo de las diecisiete 'Exclamaciones', no hay alusiones al Sacramento.

Las 'exclamaciones' pertenecen al género literario de los 'soliloquios'. Teresa conocía especialmente los atribuidos a san Agustín, los altisonantes soliloquios de Job en el respectivo libro bíblico o en los Morales de san Gregorio, los incandescentes soliloquios insertos en las Confesiones del Santo de Hipona, y las deliciosas oraciones monologales de la 'Vita Christi' del Cartujano Landulfo de Sajonia, así como tantos otros soliloquios espirituales. Es posible que el título 'Excla­maciones' se deba a la pluma de la Santa, que nunca utilizó el vocablo culto 'soliloquio' y sí el de 'exclamación'.

La serie contenida en el presente librito no responde a un plan orgánico. Más bien refleja la espontaneidad y el ardor de su alma en momentos de incandescencia amorosa. A impulso de esa carga emotiva, es normal que las diecisiete exclamaciones den paso a temas espirituales fuertemente sentidos por ella: su profundo sentido de la vida ('¡Oh vida, vida! ¿cómo puedes sustentarte estando ausente de tu Vida?') y su tensa espera de la muerte. Su sentido de la ausencia de Dios, de su magnificencia y misericordia. Su amor a la Humanidad de Cristo ('¡Oh fuentes vivas de las llagas de mi Dios...!'). Su abismal sentido del pecado y del infierno. Su anhelo de compartir la gloria de los bienaventurados («¡Oh almas que ya gozáis...!'), etc. Ya en el Libro de la Vida, la autora había confesado el anhelo que con frecuencia la asaltaba de salir a plazas y calles para clamar y dar voces: 'Querría dar voces para dar a entender qué engañados están' (V 20,25), 'si me dierais estado para decir a voces esto...' (21,2), '¡oh quién diese voces por él [mundo] para decir cuán fiel sois a vuestros amigos!' (25,17), 'dé voces vuestra merced en decir estas verdades, pues Dios me quitó a mí esta libertad' (27,13). Igual deseo de dárselas a sí misma: 'A mí me las querría [yo] dar siempre...' (ib).

Pues bien, en las páginas del presente escrito puede, por fin, dar rienda a esa impelente necesidad de clamar como un profeta. Las 'exclamaciones' son una manera de 'dar voces, y dárselas a sí misma'. Comienzan en forma irruente, con un puro grito o interjección a la propia vida. Luego, irán incorporando brevísimas motivaciones bíblicas, tomadas del Evangelio 'Venid a mí todos!' (8 y 9), o de los Salmos 'hijos de los hombres, hasta cuándo seréis duros de corazón' (3,2), o de los Cantares 'mi amado a mí y yo a mi Amado, y mi Amado a mí' (16,2), hasta terminar con un bloque de evocaciones bíblicas a partir, nuevamente, de los Cantares: 'Fuerte es como la muerte el amor, y duro como el infierno' (17,3), glosado en términos audaces: '¡Oh, quién se viese ya muerto de sus manos [=a manos del amor], y arrojado en este divino infierno, de donde ya no se esperase poder salir, o por mejor decir, no se temiese verse fuera!' (17,3).

En conjunto, las Exclamaciones forman un pequeño oracional o una especie de salterio teresiano. No sólo están transidas de lirismo, sino que a veces tienen cadencia y ritmo interno, a la manera de los salmos bíblicos. En la pedagogía teresiana cubren una de sus líneas de fuerza en su enseñanza de la oración: no sólo hablar de oración sino hacerla delante del lector. Entrar en comunión con él, e introducirlo en el propio diálogo con Dios. Sería uno de los resortes de la 'mistagogía' de Teresa.

De este escrito de T no se conserva original alguno. Los pretendidos autógrafos del mismo (mss. de Madrid y de Granada) son meros amaños, elaborados a base de letras recortadas de otros autógrafos de la Santa. Comunión.

BIBL. – D. Barsotti, La preghiera di S. Teresa: commento alle Esclamazioni, Brescia 1977; R. Lapesa, Estilo y lenguaje de S. T. en las «Exclamaciones»... En «Aureum Saeculum». Beiträge zu Texten des siglo de oro. Wiesbaden 1983, pp. 125-140.

T. Alvarez

(Aquí 'éxtasis' tiene la acepción técnica de la teología espiritual y de la mística cristiana. Común también a espiritualidades religiosas no cristianas.)

1. El éxtasis es uno de los 'fenómenos místicos' más llamativos en la vida, en los escritos y en la espiritualidad de santa Teresa. Importante, no sólo por su influjo y su fuerza inspiradora en el arte, sino por su presencia incisiva en la mística teresiana. Teresa vivió, de hecho, un largo período de éxtasis frecuentes. En ese período (década de los años 1560 al 1570, desbordados por ambos extremos), 'nace y se hace' la Teresa fundadora. En ese mismo período se abre paso la escritora: de esas fechas son su Libro de la vida, su doble redacción del Camino de perfección, y sus primeras Relaciones. Ella no escribe ni dicta en éxtasis a la manera de otras místicas extáticas. En algún caso puede sorprenderla el lector a punto de caer en trance (V 38,23). Pero la efervescencia –quizás incandescencia– de sus experiencias extáticas timbra el tono de numerosas páginas de sus libros. En ese mismo período arranca el epistolario teresiano, con su típica expansión de onda sobre personas, problemas y realidades terrestres: refrendo del entramado de lo místico y lo humanístico en su vida.

Una vez superada esa fase de experiencias extáticas, si bien ella logra relativizar su importancia, todavía le concede puesto de excepción en el libro de las Moradas, donde concede a ese período un tercio del libro entero.

También en este sector ella se ve impulsada a evocar tipos bíblicos de ese fenómeno místico: recuerda a David y su gozo exaltante ante el Arca de la Alianza, identificándolo con sus propias experiencias de 'gozo y locura y desatino', preámbulos del trance extático (V 16,3; 2,10-11; 20,24). Está convencida de que algo similar ocurrió a Jacob en la visión de la escala (M 6,4,6) y a Moisés en la teofanía de la zarza ardiente (ib 7). Pero su referencia bíblica preferida es san Pablo, arrebatado al tercer cielo. De la narración paulina retiene ella uno de los vocablos designadores del éxtasis, el rapto (rabto, escribe T ese cultismo): 'raptus in paradisum', 'raptum usque ad tertium coelum' (2 Cor 12, 2.4).

La abundancia y variedad de sus experiencias extáticas queda reflejada en la riqueza de vocabulario con que las designa: además de éxtasis (ella escribe siempre estasi), emplea arrobamiento, arrebatamiento, rapto, suspensión de sentidos y potencias, elevamiento, levantamiento, vuelo de espíritu, subir sobre sí, salir de sí, perderse de sí, estar fuera de sí, estar fuera del cuerpo, tener absortas las potencias o como embobecidas... Abundancia lexical que revela el realismo de la experiencia teresiana y su multiplicidad de facetas.

Teresa expone o narra o describe expresamente la experiencia del éxtasis en varios escritos suyos. Indiquemos los principales pasajes:

– en Vida 18-21.24, y capítulos finales de la obra,

– en Moradas sextas, especialmente en los cc. 4-6,

– en la Relación 5,7-15; y esporádicamente en las R 8-34,

– en Camino 32, 12, muy de soslayo,

– en Conceptos, cc. 6-7,

– en Fundaciones cc 4-5,

– en la carta 177,3-4, a Lorenzo, una instantánea al vivo.

2. Sus experiencias personales

Hemos notado ya que los éxtasis ocupan, diseminados, un período de la historia interior de T. En Vida, ella los sitúa tras la fase de unión incipiente: como acontecimientos dentro de la unión mística, fase tope de su vivencia espiritual mientras escribe el libro. En cambio, en las Moradas localiza los éxtasis en el período de 'desposorio', previo por tanto a la etapa final de su vida mística. Son parte de 'las joyas que comienza el Esposo a dar a su esposa, y son de tanto valor, que no las pondrá a mal recaudo' (M 6,5,11). Cronológi­camnte, esa lluvia de estrellas que son los éxtasis se extiende desde el año 1555 al 1572, desde los 40 de edad hasta los 57. Para T, años intensos en todos los órdenes de la vida.

No es fácil diagramar las incidencias de ese período con su serie de éxtasis. Nos limitamos a señalar los más destacados:

a) El primer éxtasis lo recuerda así ella misma: 'habiendo estado un día mucho en oración y suplicando al Señor me ayudase a contentarle en todo..., vínome un arrebatamiento tan súbito, que casi me sacó de mí, cosa que yo no pude dudar, porque fue muy conocido. Fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamientos...' (V 24,5 y ss.: datado probablemente el año 1555, a sus 40 de edad).

b) Sobreviene una gran oleada de arrobamientos con ocasión de la visión de la Humanidad de Cristo: 'sería imposible sufrir la visión ningún sujeto', de no quedar 'puesto en arrobamiento y éxtasis, que pierde el ver la visión de aquella divina presencia con gozar' (V 28,9; cf 27,10; 29,2.14; 31,11...).

c) Nueva serie de éxtasis en la preparación de la fundación del Carmelo de San José, a partir de 1561: 'entonces me comenzaron más grandes los ímpetus de amor de Dios y mayores arrobamientos...' (V 33,4: cf 33,14; 34,2.17; 38,1.5.10-11.18). Pasan a ser públicos, y ello desata en T una auténtica repugnancia ('grande corrimiento y afrenta': M 6,4,16). 'Vino a términos la tentación, que me quería ir de este lugar y dotar en otro monasterio..., muy lejos' (V 31,139).

d) Sigue todavía una serie de éxtasis en el nuevo Carmelo de San José. Es ahora cuando, al sucederle en público (es decir, ante el exiguo público íntimo del nuevo Carmelo), se acrecienta por la parte humana de T la actitud de resistencia. Hacia 1562 escribe: 'Los arrobamientos han crecido, porque a veces es con un ímpetu y de suerte que, sin poderme valer exteriormente, se conoce, y aun estando en compañía...' (R 2,2). Ya antes, su sonrojo 'vino a término que, considerándolo [que sus éxtasis acaecerían en público], de mejor gana me parece me determinara a que me enterraran viva, que [pasar] por esto' (V 31,12-13). Cf V 39,22.23.25.26; 40, 1.5.7.9.

e) Sigue todavía un largo período , ya no documentado en Vida, pero sí en las Relaciones (nn. 12-34), si bien en éstas no se propone consignar este tipo de gracias, sino las 'palabras' y consignas recibidas de lo alto. Cf. especialmente las R 15 y 26, ya al final del período.

f) Más allá del período extático, ya en plena década de los años 70, a pesar de su afirmación tajante de 'que en llegando aquí el alma [a las moradas séptimas] todos los arrobamientos se le quitan' (M 7,3,11), todavía podemos sorprenderla con rebrotes pasajeros de los mismos. Lo confidencia ella en carta a su hermano Lorenzo en intimidad: '¡Bueno anda nuestro Señor! Paréceme que quiere mostrar su grandeza en levantar gente ruin... Sepa que ha más de ocho días que ando de suerte que, a durarme, pudiera mal acudir a tantos negocios... Me han tornado los arrobamientos... Ando estos días como un borracho, en parte...' Era el mes de enero de 1577 (cta 177,3). Todavía testificará nuevos éxtasis intensos en 1580 (F 28,36). Pero serán sumamente esporádicos. Comenta ella misma al final de las Moradas: 'Quizá es que la ha fortalecido el Señor, y ensanchado y habilitado' (M 7,3,12: lo escribe a finales de 1577).

3. ¿Qué es el éxtasis místico?

Antes de sintetizar la respuesta de T a esa pregunta, recordemos que ella no habla de éxtasis en abstracto y teorizando. Habla en vivo y desde la propia experiencia. Afrontando el tema del éxtasis en el relato de Vida (18,8), asegura: 'No diré cosa que no la haya experimentado mucho'. Cuenta en su haber con la experiencia ajena: 'Declárome tanto en esto, porque sé que hay ahora, aun en este lugar [Avila], personas a quien el Señor hace estas mercedes' (V 20,21). Más tarde (M 6,9,17), aludirá a la experiencia de fray Juan de la Cruz. Sus palabras son, pues, testimonio directo y esfuerzo de discernimiento doctrinal a la vez.

Tanto cuando ella narra, como cuando trata de codificar doctrinalmente la vida mística, para ella el éxtasis no es un episodio isomorfo y monocorde. Paradóji­camente, se esfuerza por afirmar su sinonimia y a la vez su variedad. 'Arrobamien­to o elevamiento o vuelo de espíritu o arrebatamiento... todo es uno. También se llama éxtasis' (V 20,1). Lo repite en Moradas al titular el capítulo cuarto de las M sextas: 'Trata de cuando suspende Dios el alma... en arrobamiento o éxtasis o rapto, que todo es uno, a mi parecer' (M 6,4). Pero a la vez subraya insistentemente 'la diferencia que hay entre arrobamiento y arrebatamiento' (R 5,9), o entre éstos y vuelo del espíritu' (V 18,7).

Poco antes de escribir las Moradas, redactó una especie de síntesis de la vida mística, en que distinguió tres especies de éxtasis: a) el arrobamiento suave y delicioso; b) el éxtasis por arrebatamiento impetuoso del espíritu, enajenándolo de sus potencias y funcionalidades normales; y c) el vuelo del espíritu, que parece operar una extraña división entre alma y cuerpo (R 5).

a) 'La diferencia que hay entre arrobamiento y arrebatamiento es que el arrobamiento va poco a poco muriéndose a estas cosas exteriores y perdiendo los sentidos y viviendo a Dios' (R 5,9),

b) '...el arrebatamiento viene con una sola noticia que Su Majestad da en lo muy íntimo del alma, con una velocidad que le parece que la arrebata a lo superior de ella, que, a su parecer, se le va del cuerpo...' (ib).

c) 'El vuelo de espíritu es un no sé cómo le llame, que sube de lo más íntimo del alma. Sola esta comparación se me acuerda...: paréceme que el alma y el espíritu debe ser una cosa, sino que, como un fuego, que si es grande y ha estado disponiéndose para arder, así el alma, de la disposición que tiene con Dios, como el fuego, que de presto arde, echa una llama que llega a lo alto...' (ib 11).

Este último llega a adquirir manifestaciones de levitación corporal: '...es de tal manera, que verdaderamente parece sale del cuerpo, y por otra parte claro está que no queda esta persona muerta, al menos ella no puede decir si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes. Parécele que, toda junta, ha estado en otra región' (M 6,5,7). 'Si esto pasa estando en el cuerpo o no, yo no lo sabré decir; al menos, ni juraría que está en el cuerpo, ni tampoco que está el cuerpo sin alma' (ib 8: con clara alusión a las palabras de san Pablo: 2 Cor 12,2-4). '¿Pensáis que es poca turbación estar una persona muy en su sentido y verse arrebatar el alma –y aún... el cuerpo con ella–, sin saber adónde va, qué o quién la lleva, o cómo? Que al principio de este momentáneo movimiento no hay tanta certidumbre de que es Dios' (M 6,5,1. – Lugares paralelos: V 20, 9-10; 38,17; M 6,5,2; R 5,11-12).

En todo éxtasis la Santa distingue dos planos sucesivos: el momento de la gracia extática, y su derivación más o menos prolongada en la vida que sigue. El momento extático es siempre breve: '...es bien breve. Cuando estuviere media hora, es muy mucho; yo nunca, a mi parecer, estuve tanto. Verdad es que se puede mal sentir lo que se está pues no se siente; mas digo que, de una vez, es muy poco espacio sin tornar alguna potencia en sí' (V 18,12). Muy relativo todo, como ella misma advierte, porque posteriormente escribirá a propósito de sus hambres de Eucaristía: 'Acaecióme una mañana, que llovía tanto, que no hacía para salir de casa. Yo estaba tan fuera de mí con aquel deseo, que aunque me pusieran lanzas a los pechos, me parece entrara por ellas... Como llegué a la iglesia, diome un arrobamiento grande... Cuando dio el reloj, vi que eran dos horas las que había estado en aquel arrobamiento y gloria...' (V 39, 22-23. En F 6,14, humorizará a propósito de 'una mujer' que 'se estaba ocho o nueve horas, pareciendo a ella y a todos que era arrobamiento... Era perder el tiempo e imposible ser arrobamiento').

En cambio, pasado el momento extático, lo normal es que se prolongue en un estado psicológico fuerte: 'En esto se pueden pasar algunas horas..., porque, comenzadas las dos potencias a emborrachar y gustar de aquel vino divino, con facilidad se tornan a perder de sí, para estar muy más ganadas...' (V 18,13). 'Des­pués que torna en sí, si ha sido grande el arrobamiento, acaece andar un día o dos y aún tres tan absortas las potencias, o como embobecida [el alma], que no parece anda en sí' (V 20,21). Incluso en los relatos finales de Vida, tras alguna de sus experiencias cristológicas, en que 'fue tan arrebatado mi espíritu, que casi me pareció estaba del todo fuera del cuerpo...', pasado ese momento intenso, queda ella 'tan espantada y de tal manera, que me parece pasaron algunos días que no podía tornar en mí, y siempre me parecía tenía presente aquella majestad...' (38,17).

Ahora nos interesa el éxtasis en sí mismo. En las descripciones que de él hace T –a veces tan plásticas y emotivas–, suele distinguir expresamente lo exterior y lo interior del éxtasis. Exterior es lo corpóreo y sensible. Interior, lo espiritual y su contenido, a veces noético, a veces fruitivo o doloroso.

a )Lo exterior es, en términos pobres, lo fenoménico, manifestativo y vistoso, digamos la teatralidad del éxtasis: materia prima para artistas y psiquiatras. Pero secundario y periférico en la apreciación de T. Para ella es lo más fácil de describir. Por así decir, lo retrata reiteradamente. He aquí una cualquiera de las descripciones de Vida: 'Estando así el alma buscando a Dios, siente con un deleite grandísimo y suave casi desfallecer toda con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede aun menear las manos; los ojos se le cierran sin quererlos cerrar, o si los tiene abiertos, no ve casi nada; ni si lee, acierta a decir letra, ni casi atina a conocerla bien...; oye, mas no entiende lo que oye. Así que de los sentidos no se aprovecha nada... Hablar es por demás, que no atina a formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar, porque toda la fuerza exterior se pierde, y se aumenta en las del alma para mejor gozar de su gloria. El deleite exterior que se siente es muy grande y muy conocido' (V 18,10. – cf. otra descripción muy detallista en V 20,18).

b) 'Ahora vengamos a lo interior de lo que el alma aquí siente' (V 18, 14). Según la Santa, el éxtasis místico conlleva siempre una sobredosis de conocimiento del misterio divino, y a la vez una gran carga afectiva, de amor y ternura, de gozo o dolor, y de intensificación de la unión a Dios. El éxtasis es ante todo una inmersión del hombre en el misterio divino. 'Deshácese toda [el alma o la persona], para ponerse más en Mí. Ya no es ella la que vive, sino Yo. Como no puede comprender lo que entiende, es no entender entendiendo... Sólo podré decir que se representa estar junto con Dios, y queda una certidumbre, que en ninguna manera se puede dejar de creer... El entendimiento, si entiende no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende' (ib). Es el místico 'entender no entendiendo', que glosará san Juan de la Cruz.

Poco más adelante: 'tiene el entendimiento tan habituado a entender lo que es verdadera verdad, que todo lo demás le parece juego de niños' (V 21,9). 'Quedan unas verdades en esta alma tan fijas de la grandeza de Dios, que cuando no tuviera fe que le dice quién es y que está obligada a creerle por Dios, le adorara desde aquel punto por tal' (M 6,4,6).

Teresa excluye del auténtico éxtasis toda posibilidad de 'vacío mental', sea cual fuere el significado que se dé a éste. De suerte que, en el caso de darse tal vacío, ella lo retiene paranormal y morboso, y lo relega expresamente al plano clínico: 'Yo tengo para mí que si algunas veces no entiende de estos secretos en los arrobamientos el alma a quien los ha dado Dios, que no son arrobamientos, sino alguna flaqueza natural, que puede ser a personas de flaca complexión, como somos las mujeres, con alguna fuerza de espíritu sobrepujar el natural, y quedarse así embebidas... Aquello no tiene que ver con arrobamiento, porque el que lo es, creed que roba Dios toda el alma para sí y... le va mostrando alguna partecita del reino..., que por poca que sea, es todo mucho lo que hay en este gran Dios...' (M 6,4,9). Su texto prosigue designando una forma de función noética, auténtica pero transpsicológica, acaecida más allá de los mecanismos normales del conocimiento. Pero de contenido y calidad superiores.

4. Evaluación del éxtasis

La valoración que Teresa hace del éxtasis en el plano místico contrasta con otras apreciaciones, formuladas desde la psiquiatría o incluso desde la teología espiritual teórica. Para T la calificación positiva del éxtasis proviene del contenido de éste en su vertiente interior. Es decir, de su convicción de que no hay éxtasis, si el extasiado 'no entiende de estos secretos' divinos.

Es comprensible que las ciencias psicológicas se paren en la parafernalia fenoménica del momento extático, hasta asimilarlo o reducirlo a los parámetros de la epilepsia demoledora o de la exaltante 'epilepsia Dostoievski'. Lo que es científicamente inadmisible es emitir un diagnóstico sobre el posible 'origen epileptogénico de los éxtasis de la Santa' a base de una mediocre recopilación de los datos suministrados por la presunta paciente, partiendo incluso de la confusión elemental de su grafía.

También T ha emitido su diagnóstico valorativo de lo exterior y fenoménico de las diversas formas de éxtasis, que a su parecer son índice de la 'flaqueza' sensorial o meramente funcional del sujeto. No ignora ella que en ese plano fenoménico, como en el de las 'hablas' (místicas o presuntas) son posibles y aún frecuentes los hechos morbosos, debidos unas veces a debilidad psicofísica, otras a 'melancolía', vocablo con que ella etiqueta una amplia gama de anomalías psíquicas. Pero aún en los éxtasis genuinos, de origen transhumano (metapsicológico), Tere­sa devalúa los síntomas externos. No consiste en ellos la gracia del éxtasis. Esta se sitúa más allá: según su léxico realista y precientífico, en 'lo interior', puramente anímico, aun cuando dada la unidad psicosomática del ser humano, produzca de rebote síntomas corporales o funcionales empíricamente anómalos. Para T, no está ahí ni la mística ni la santidad, únicas que a ella le interesan.

En cambio, de cara a las evaluaciones, no siempre positivas, de la teología espiritual, para ella el éxtasis es, por sí mismo, un impulso de unión a Dios y como tal se sitúa en el plano de la gracia; y en razón de los efectos que produce en el sujeto, es 'de grandísimo provecho' (V 20,23) en el orden moral y teologal de la persona. No sólo la transforma y eleva en el plano de la conducta, sino que la depura en una especie de catarsis superior a todos nuestros esfuerzos ascéticos: 'En esta pena [producida por ciertos éxtasis], se purifica el alma y se labra o purifica como el oro en el crisol, para poder mejor poner los esmaltes de sus dones, y se purifica allí lo que había de estar en purgatorio' (V 20,16). Lo repetirá en las Moradas: '...es purificar esta alma para que entre en la séptima morada' (M 6,11,1).

Pero esa catarsis recae sobre la parte espiritual de la persona, con derivaciones en toda ella, incluso en el factor somático. Hablando de esos éxtasis de pena purificadora, explica: 'Es tan sabroso [este tormento] y ve el alma que es de tanto precio, que ya le quiere más que todos los regalos que solía tener...; en sí tiene un gusto muy de valor...; no trocaría esta merced que el Señor me hace por todas las que después diré...' (V 20,15).

En suma, la aportación espiritual del éxtasis es 'de tanto valor', porque realiza en sí mismo un acercamiento a lo divino; porque produce una intensificación de la unión mística ('es grande la ventaja que el éxtasis hace a la unión': V 20,1); y por su función preparatoria respecto de la etapa final del proceso místico.

Nunca afirma la Santa que el éxtasis sea un escalón indispensable para ascender a la unión mística suprema, y tanto menos para la santidad o para la futura vida celeste. Pero cuando Dios lo concede –'porque quiere y a quien quiere' (V 21,9)–, sí es un medio potentísimo para lo uno y para lo otro. Así mismo lo pensó, acerca de la doctrina teresiana de los éxtasis, el propio fray Juan de la Cruz. Escribe él en su comentario al verso 'que voy de vuelo': 'tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu..., quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo...: la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra Madre, dejó escritas de estas cosas de espíritu admirablemente, las cuales espero en Dios saldrán presto a la luz' (Cántico 13,7). Arrobamiento. Fenómenos místicos. Grados de oración. Levitación. Rapto.

BIBL. – R. T. Petterson, The art of Ecstasy: Teresa, Bernini and Crashaw, Nueva York (Atheneum) 1970.

T. Alvarez