Diccionario teresiano

1. El hábito religioso era el distintivo externo de las personas consagradas, distintivo además entre las diversas familias religiosas. Al vestirlo, en la 'toma de hábito', Teresa ingresó oficialmente en la Orden del Carmen y en la comunidad de la Encarnación, que la aceptaba en su seno. Tomó el hábito después de un año de vida en el monasterio. Antes de ese acto, había obtenido el consentimiento expreso de don Alonso, su padre, y el de la comunidad carmelita. Y había tenido que estipular la dote que, para la admisión se pactó ante notario público por ambas partes: de un lado don Alonso y del otro las religiosas, presididas por la priora, 'la muy reverenda y magnífica señora doña Francisca del Aguila' y la supriora, doña María Cimbrón. El acto solemne de dotación se realizó el 31 de octubre de 1536, 'estando presente en el dicho monasterio... tras las redes dél la señora doña Teresa de Ahumada', aceptada 'en el dicho monasterio por monja e religiosa de velo y del coro..., habida consideración a ser la dicha doña Teresa hija de nobles padres y deudos, y persona de loables costumbres'.

En la carta de dote, aparte la detallada consignación de vestidos y demás ajuar monástico, a doña Teresa la dotaba su padre con 'doscientos ducados de oro' al año, o en sustitución de éstos con '25 fanegas de renta, por mitad trigo e cebada' (BMC II, 93-94).

Ese mismo día firmaba ella otro documento importante, con cesión de la legítima materna de su hermano Rodrigo a favor de la hermana menor de entrambos, doña Juana, 'por cuanto yo [Teresa] estoy determinada, si pluguiere a la voluntad de Dios nuestro Señor, de entrar en religión e recibir el hábito de nuestra Señora en el monasterio e casa de la Encarnación, extramuros desta dicha ciudad, y dejar el mundo y las cosas dél como vanas y transitorias, como siempre por mí ha sido deseado, para la cual entrada ha muchos días que pedí licencia al dicho Alonso Sánchez, mi señor; la cual él me ha dado, con su bendición...' (ib p. 95).

Hecho lo cual, Teresa, joven de 21 años, recibió el hábito carmelita el 2 de noviembre de 1536. Lo recordará ella más de una vez: 'En día de las ánimas tomé el hábito. Pida vuestra paternidad a Dios que me haga verdadera monja del Car­melo, que más vale tarde que nunca' (cta 138,5: a Gracián en 1576; de ese año es también la R 4, que comienza: 'Esta monja ha cuarenta años que tomó el hábito').

2. El rito de la toma de hábito de Teresa lo conocemos por las llamadas Constituciones de la Encarnación, que en apéndice consignan las rúbricas del acto. La joven novicia se postraría en el suelo, llevando ella misma las diversas piezas del propio hábito. El celebrante las iría bendiciendo una a una, y luego se las entregaría: el hábito, la correa, el velo, la capa blanca y el 'paternóster' símbolo de la continua vida de oración. Por fin le entregaría una candela encendida 'in signum supernae illustrationis et inflammatae caritatis'.

Casi treinta años más tarde, Teresa recordará así aquellos momentos: 'En tomando el hábito, luego me dio el Señor a entender cómo favorece a los que se hacen fuerza para servirle, la cual nadie entendía de mí, sino grandísima voluntad. A la hora me dio un tan gran contento de tener aquel estado, que nunca jamás me faltó hasta hoy, y mudó Dios la sequedad que tenía mi alma en grandísima ternura' (V 4,2).

3. De lo material a lo espiritual. El pensamiento de T en la valoración del hábito carmelita va de lo material a lo espiritual, de la prenda física a su contenido simbólico.

Lo material lo presenta ella con gran meticulosidad en sus Constituciones (4,2): 'El vestido [de la carmelita] sea de jerga o sayal negro. Y échese el menos sayal que ser pueda para ser hábito; la manga angosta, no más en la boca que en el principio, sin pliegue, redondo, no más largo detrás que delante, y que llegue hasta los pies. Y el escapulario de lo mismo, cuatro dedos más alto que el hábito. La capa de coro de la misma jerga blanca... Sean las tocas de sedeña y no plegadas. Túnicas de estameña... El calzado, alpargatas...'

Al instinto femenino de T no se le escapaba que esa opción por el sayal de los aldeanos de Castilla para el hábito de sus monjas entrañaba el fatal peligro de convertirlo en nido de insectos y parásitos. Medio en broma medio en serio, es el momento en que compone un poema jocoso y organiza una procesión del pequeño grupo de jóvenes novicias de San José para suplicar amparo ante semejante posible plaga. El poema comenzaba: 'Pues nos dais vestido nuevo, / Rey celestial, / librad de la mala gente / este sayal'. Y el poema prosigue alegando altos motivos espirituales para justificar la apremiante súplica.

Mayor, sin embargo, es su interés por la selección de quienes han de tomar el hábito: 'Mírese mucho... que sean personas de oración y que pretendan toda perfección y menosprecio del munto. Porque si no vienen desasidas de él, podrán mal llevar lo que aquí se lleva... Y que tengan salud y entendimiento...' (ib 6,1).

A sus monjas, Teresa les inculcará insistentemente que el hábito carmelita es el 'hábito de nuestra Señora', o el 'hábito de la Virgen', 'el hábito de su gloriosa Madre [del Señor]' (V 36,6; C 13,3; M 3,1,3...). Les inculca que este hábito las solidariza espiritualmente con los grandes santos del pasado carmelitano: '¡Qué de santos tenemos en el cielo que llevaron este hábito!' (F 29,33). Y que las hace también solidarias con los restantes Car­melos hermanos. Cuando en 1579 tiene que solicitar ayuda económica del Carme­lo de Valladolid, recuerda a la priora María Bautista que 'por eso traemos todas un hábito, porque nos ayudemos unos a otros...' (cta 295,4). Entre los episodios típicos de su historial de fundadora, es conocido su interés por preparar ella misma el hábito con que fray Juan de la Cruz ha de iniciar vida de descalzo (F 10,4; 13,5). Gesto que repetirá con los pioneros de Pastrana: 'Yo les aderecé hábitos y capas, y hacía todo lo que podía para que ellos tomasen luego el hábito' (F 17,14).

T. Alvarez

En tiempo de T, hereje 'es nombre odioso e infame y significa falsa y dañada doctrina, que enseña lo contrario de aquello que cree y enseña la fe de nuestro Señor Jesucristo y su Iglesia'. Y herejía 'significa deserción y apartamiento de la fe y de lo que tiene y cree la dicha santa Iglesia' (Covarrubias). En la mentalidad popular y en la de T, se trataba de un fenómeno social y religioso a la vez: de subversión en la sociedad y de apostasía en la Iglesia. En la época de la Santa sucede la gran rotura de la unidad en la Iglesia de occidente: protesta de Lutero a partir de 1517 hasta su muerte en 1546; en 1531 Enrique VIII de Inglaterra rompe con la Iglesia romana; en Francia persisten las guerras de religión a partir de 1560, con episodios tan crueles como las masacres de Vassy y de Saint-Bathélemy (1562 y 1572). En Castilla se repiten los brotes de disidencia, con los consiguientes autos de fe (Valladolid 1558 y Sevilla 1562). La búsqueda y caza de herejes y herejías se vuelve obsesiva en la Inquisición española. T vive y respira en ese ambiente. Desde Trento y desde la Corte de Madrid, desde dominicos y jesuitas le llegan noticias de los sucesos violentos de Francia y Alemania. Quizás también de Inglaterra: es probable que conozca el episodio de Tomás Moro a través de las glosas de su amigo Diego de Yepes. Conoce la muerte de su íntimo amigo el jesuita Martín Gutiérrez (21.2.1573) a manos de los hugonotes del sur de Francia. Conoció igualmente el fatal desenlace de los 40 mártires jesuitas enviados a evangelizar el Brasil, también a manos de piratas hugonotes: julio de 1570. (Entre los martirizados se hallaba el pariente de T, Francisco Pérez Godoy). Pero probablemente el mayor impacto lo recibió con la noticia de las guerras de Francia tras la matanza de Vassy (1562), evocada por ella en el capítulo primero del Camino (1,2).

Esa panorámica de Europa, agitada por guerras, ideologías y violencia, la resume T en el grito: 'Estáse ardiendo el mundo!...' (C 1,5). Traduce ella así el aspecto social del fenómeno en sus manifestaciones más virulentas. Pero la impresiona aún más el aspecto religioso, en el que subraya dos o tres datos: la defección de los sacerdotes ('perdidos tantos sacer­dotes'), el desgarro de la Iglesia ('quieren poner su Iglesia por el suelo'), y las profanaciones de la Eucaristía. Lo condensa en una de sus oraciones del Camino: ella, en nombre de las lectoras, hace la oferta de la Eucaristía 'para que no vaya adelante tan grandísimo mal y desacatos como se hacen en los lugares adonde estaba este Santísimo Sacramento, entre estos luteranos, deshechas las iglesias, perdidos tantos sacerdotes, quitados los sacramentos' (C 35,3). Y concluye esa oración: 'Ya, Señor, ya. Haced que se sosiegue este mar. No ande siempre en tanta tempestad esta nave de la Iglesia. Y salvadnos, Señor mío, que perecemos' (ib 5; cf 3,8). En 1567, al instalar en Medina del Campo su segundo Carmelo en un barracón destartalado, vive con emoción el riesgo de profanación eucarística en su propia casa, porque en Medina es normal el trasiego de mercaderes de todas las creencias, y porque es reciente el episodio de profanación eucarística en Alcoy (Alicante), hecho cometido –se dijo– por un hugonote francés, y cuya noticia se difundió clamorosamente por toda España.

Ese conjunto de episodios y tensiones sociales y religiosas explica la frontal toma de posiciones adoptada por T, especialmente sus calificativos extremos. Para ella, los herejes son unos 'desventurados': 'desventurados de estos herejes' (V 7,4). 'Desventurados..., han perdido por su culpa esta consolación' (C 34,11). 'Esta desventurada secta' (C 1,2: más fuerte aún en el n. 4). Pero a la vez el fenómeno de las herejías, tal como se producen en su tiempo, a ella le causan profunda pena (cf V 13,10). Por dar 'luz en algo a los herejes, perdería mil reinos, y con razón', dice de sí misma y de los reyes (V 21,1). Esa pena llega a catalogarla entre las grandes tribulaciones de la vida mística: el gran dolor de los místicos 'procede de las muchas almas que se pierden, así de herejes como de moros' (M 5,2,10). El más expreso testimonio autobiográfico de ese su dolor por la sangre vertida en las violencias de la Europa de su tiempo, corresponde al período de las guerras religiosas de Francia. Lo refiere en el primero de sus escritos, la Relación 1,19: 'Nunca me afligen estas cosas [personales suyas], si no es lo común y las herejías, que muchas veces me afligen, y casi siempre que pienso en ellas me parece que solo este trabajo es de sentir'. Lo escribe en 1560. Está convencida de que ni las armas ni el brazo secular podrán frenar esas oleadas de violencia y disidencia: 'digo que, viendo tan grandes males, que fuerzas humanas no bastan a atajar este fuego de estos herejes, con que [=aunque] se ha pretendido hacer gente para si pudieren a fuerza de armas remediar tan gran mal y que va tan adelante...' (C 3,1): texto borrado en el autógrafo por el teólogo censor, a causa de su probable alusión a la estrategia bélica de Felipe II. Poco después reiterará la Santa que 'no nos ha de valer el brazo seglar' (ib 3). Cree ella que sólo podrán frenarse esas rupturas y violencias con el empeño personal de vida evangélica vivida a fondo. Y esa es toda la razón de ser de su naciente Carmelo: 'ser tales, que valgan nuestras oraciones para ayudar' a los letrados y al Señor mismo (ib 3,2). A las jóvenes de su Carmelo les clama: 'Oh hermanas mías en Cristo, ayudadme.... que para esto os juntó aquí el Señor' (ib 1,5). Y de nuevo: 'encerradas, peleamos por El' (ib 3,5). Son páginas escritas en la década de 1560-70, a raíz de las guerras religiosas de Francia y Alemania, y apenas concluido el concilio de Trento. Protestantismo.

Esposa de Juan de Buedo. Son los padres de una joven por quien intercede la Santa ante Gaspar de Salazar, sj, para facilitarle el ingreso en un monasterio de Cuenca (cta 48,4).

'Hermosura' y 'hermoso/a' son vocablos preferidos en el léxico teresiano para designar la belleza, sea física, sea moral y espiritual. La Santa utiliza también otros: 'gracia/gracioso', 'primor', 'lindo', etc., pero con mucha menos frecuencia. 'Bonito' en su léxico no tiene la actual acepción de 'bello/agradable', sino que se mantiene como diminutivo de 'bueno', en contraposición al superlativo 'bonísimo'. Ella no conoce el término 'belleza'. Sólo en poesía usa el adjetivo 'bello' (Po 8 y 23).

Teresa posee fina sensibilidad estética, extensiva a toda la escala de la belleza. La encanta la belleza artística. De modo especial la pictórica y escultórica. Le gustan los cuadros bellos y devotos, y no soporta las imágenes religiosas feas o deformes. Es capaz de gastar los últimos maravedís que le quedan, en adquirir un par de cuadros religiosos expuestos en un bazar de Toledo. Se abandona a la admiración ante el famoso retablo de 'las Cinco Villas': 'yo no he visto cosa mejor' (F 14, 9). Hace pintar numerosas imágenes para su pobre convento de San José de Avila, a veces en diálogo con el pintor para orientar el dibujo.

Le gusta la música, hasta extasiarse oyendo a la hermana Isabel de Jesús cantar el 'Véante mis ojos' (R 15). Canto que le hace repetir en diversas ocasiones. Prueba de su fino gusto por la poesía es que, cuando conoce las liras del Cántico Espiritual de fray Juan de la Cruz, las hace copiar, las lleva consigo al convento de Medina y 'pidió a las religiosas que se holgara se entretuviesen en ellas y las cantasen, y ansí se hizo, y desde entonces se han cantado y cantan' (Memorias Histo­riales, I, D. 202, p. 170).

No es menos sensible a la belleza de la naturaleza, cosas y paisajes. Aspecto que podría condensarse en su dicho acerca de cosas que la impactan, como 'ver campo, agua, flores...' (V 9,5). Repetido en otro pasaje íntimo: 'cuando veo alguna cosa hermosa, rica, como agua, campos, flores, olores, músicas...' (R 1,11). En esa especie de armónico de cosas bellas, la que más sintoniza con su gusto estético es, sin duda, el agua. 'Soy tan amiga de este elemento, que le he mirado con más advertencia' (M 4,2,2). Así, ha mirado 'el agua que está en un vaso, que si no le da el sol está muy clara' (V 20,28). O bien, 'ver un agua muy clara que corre sobre cristal y reverbera en ella el sol' (V 28,5). 'De una fuente muy clara lo son todos los arroyicos que salen de ella' (M 1,2,2). '...unas fontecicas que yo he visto manar, que nunca cesa de hacer movimiento la arena hacia arriba' (V 30,19).

T parece menos sensible hacia la belleza animal, hecha excepción de las aves, que abundan en su mundo simbólico (águilas, palomas, gavilán, ave fénix...), y que hacen su delicia en la contemplación del paisaje. Cuenta una de sus compañeras en el viaje a Andalucía: 'Aquel primer día llegamos a la siesta en una hermosa floresta, de donde apenas podíamos sacar a nuestra Madre, porque con la diversidad de flores y canto de mil pajarillos, toda se deshacía en alabanzas de Dios' (María de san José, Libro de recreaciones, Recr. 9).

Con todo, Teresa ha sido, de por vida, mucho más sensible a la belleza humana: belleza física o espiritual de las personas. Desde la primera página de Vida (1,2), repara en la belleza moral y física de su madre: doña Beatriz 'era de grandísima honestidad' y 'de harta hermosura'. Todavía en el atardecer de su vida, a Teresa la encanta la belleza de las niñas que excepcionalmente han entrado en sus Carme­los, Teresita e Isabelita. De la belleza infantil de esta última trazará una deliciosa semblanza en carta a María de san José, para disfrute de ésta, que no tiene la suerte de conocer a Isabel ('la mi Bela') y sí a Teresita (cta 175,6: del 9.1.1577).

En el relato de Vida, ella misma confesará, como uno de los excesos en que incurrió largos años, incluso tras las primeras jornadas de experiencia mística, el dejarse prendar por el porte de las personas bien parecidas o bien-hablantes (V 37, 4; cf 7,12).

Con todo y tras ese recorrido por los derroteros de su sensibilidad estética, el dato absolutamente novedoso y excepcional es que, al entrar ella en la experiencia mística, su sentido de la belleza se eleva a cotas difícilmente mensurables. Es éste uno de los aspectos coincidentes de su experiencia mística con la de fray Juan de la Cruz: aun con variedad de matices, uno y otro captan místicamente esa alta vibración estética. De suerte que en ellos la experiencia mística en cuanto tal no sólo fluye como amor y conocimiento, sino como sentido y disfrute de la belleza. De la belleza trascendente y de toda otra belleza creatural, terrestre o celeste.

De ahí brotará más de una vez la vena poética de ambos. Teresa compone su primer poema: 'Oh Hermosura que excedéis / a todas las hermosuras...' Y el Santo, al final del Cántico: 'Gocémonos, Amado, / y vámonos a ver en tu hermosura / al monte y al collado...' O bien todo el poema 'Por toda la hermosura / nunca yo me perderé...'

En la experiencia mística de Teresa, el hecho más persistente, más determinante y documentado, es la fascinación que en ella produce la Humanidad gloriosa de Jesús, 'Hermosura que tiene en sí todas las hermosuras' (C 22,6). 'Este Señor... es la cosa más hermosa que se puede imaginar' (C 26,3; cf M 6,7,5). Hermosura que es pura delicia: 'la más hermosa y de mayor deleite que podría una persona imaginar, aunque viviese mil años' (M 6, 9, 5).

El sumo asombro estético de ella se inicia con las primeras visiones de la Humanidad de Jesús: por primera vez 'quiso el Señor mostrarme solas las manos con tan grandísima hermosura, que no lo podría yo encarecer... Sola la hermosura y blancura de una mano es sobre toda nuestra imaginación' (V 28, 1.11). 'Parecerá que no era menester mucho esfuerzo para ver unas manos y rostro tan hermoso. Sonlo tanto los cuerpos glorificados, que la gloria que trae consigo ver cosa tan sobrenatural hermosa desatina' (28, 2). El efluvio de esa belleza del Señor es tal, que sin la mediación de 'un arrobamiento o éxtasis... sería imposible sufrirla ningún sujeto' (28,9). 'Tan imprimida queda aquella majestad y hermosura, que no hay poderla olvidar' (ib.). Y sigue, en ese mismo pasaje, una catarata de calificativos hiperbólicos que pugnan por traducir el impacto que en ella produjo ese primer encuentro con la belleza trascendente.

Años más tarde, ella misma hará una especie de diagramación de la curvatura producida en su sentido estético al pasar de la degustación de 'las bellezas' a la fascinación de 'la Belleza' trascendente. Lo escribe así:

'De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día, porque para esto bastaba sola una vez, ¡cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced!... – Después que vi la gran hermosura del Señor, no veía a nadie que en su comparación me pareciese bien, ni me ocupase (la memoria); que con poner un poco los ojos de la consideración en la imagen que tengo en mi alma..., todo lo que veo me parece hace asco en comparación de las excelencias y gracias que en este Señor veía... Y tengo por imposible... podérmela nadie ocupar de suerte que, con un poquito de tornarme a ocupar de este Señor, no quede libre' (V 37, 4).

Es decir, que a la experiencia de la belleza trascendente –hermosura de Cristo– no se le asigna un supremo peldaño en la escala de la belleza, sino que se la sitúa fuera de toda posible comparación. (A los pasajes citados sobre la belleza de Cristo, habría que añadir el precioso texto sobre la belleza de la Virgen, percibida también místicamente en una de las mariofanías más espléndidamente referidas por la Santa: V 33,14-15).

Queda pendiente la pregunta: ¿en qué consiste o cuáles son los ingredientes de esa belleza trascendente, en la apreciación y descripciones de Teresa? No es fácil la respuesta. Como a otros sectores de su experiencia mística, también a éste lo sitúa ella en la zona de lo inefable. Se limita a desglosar alguna que otra faceta. Comparando sus 'visiones estéticas' con los cuadros del Greco, se ha apuntado al factor 'luz/luminosidad/resplandor' de las descripciones de la Santa, para aproximarles la 'luz pictórica' de aquél. (Cf H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre la mística española. Madrid 1968: capítulo 6º, 'Textos teresianos aplicados a la interpretación del Greco', p. 243-276).

Es cierto que, según Teresa, las experiencias místicas 'visivas' la introducen en una luz absolutamente nueva. Es 'una luz, que sin ver luz, alumbra el entendimiento' (V 27,3). 'Excede a todo lo que acá se puede imaginar, aun sola la blancura y resplandor. No es resplandor que deslumbre, sino una blancura suave, y el resplandor infuso, que da deleite grandísimo a la vista y no la cansa... Es una luz tan diferente de las de acá, que parece una cosa deslustrada la claridad del sol...' (28, 4-5). 'Sola la hermosura y blancura de una mano es sobre toda nuestra imaginación...' (28, 11). 'Parécele que toda junta ha estado en otra región muy diferente de esta en que vivimos, adonde se le muestra otra luz tan diferente de la de acá, que si toda su vida ella la estuviera fabricando..., fuera imposible alcanzarla' (M 6, 5, 7; cf V 38, 2 y 33, 14-15).

Luz, blancura, fulgor son, pues, índices lejanos de la belleza trascendente. Con todo, esa fúlgida irradiación es sólo una faceta de la belleza misma percibida y no descrita por Teresa.

T. Alvarez

Jesuita conocido por la Santa en Avila. Nacido en esta ciudad en 1510, ingresó en la Compañía siendo ya sacerdote (1550) y promotor de un pequeño colegio de niños. Profesó el 24.2.1556. Rector de Burgos y de Palencia. Es uno de los fundadores del Colegio de San Gil en Avila (1554), y luego rector del mismo (1554-1558) y de otros colegios de la Compañía. Es hermano de doña Mencía del Aguila (pariente, ésta, de Teresa y esposa del 'Caballero santo'). Fue confesor ocasional de T, si bien no mencionado por ésta en la lista de R 4,3. En los Procesos de bea­tificación de la Santa (cf BMC 19, 593), uno de sus súbditos jesuitas refiere de su muerte, acaecida en 1572: 'sucedió que en este colegio de San Gil murió el Padre Hernandálvarez del Aguila de un gran dolor que le acabó en dos días y medio. Escribió a la dicha santa Madre el P. Antonio Lárez, rector que entonces era de este colegio, la gran pena que tenía de la muerte del dicho padre, por haber sido con tanta brevedad. La cual le respondió al dicho padre por un billete: 'no le dé pena..., no falta quien le ha visto en el cielo' (sigue el texto de la carta 44). Es posible que se refiera a él alguna de las alusiones anónimas de Vida cc. 33-34.

Valdemoro

Jesuita, gran colaborador de la Santa. Nacido en Santiago de Compostela hacia 1524. Ingresó en la Compañía en 1552. Fue sucesivamente rector de los colegios de Murcia, Ocaña, Belmonte, Oropesa y Cuenca. El y la Santa se conocieron en Toledo, durante la estancia de ésta en casa de doña Luisa de la Cerda (1562). Luego la ayudó en las fundaciones de Malagón y de Toledo. Para esta última, tomó él la iniciativa, pues 'tenía mucho deseo de que se hiciese un monasterio de éstos en este lugar' (F 15,1). En la serie de confesores elaborada por T para la Inquisición de Sevilla, lo enumera a él: 'al doctor Pablo Hernández en Toledo, que era consultor de la Inquisición' (R 4,3). En el relato de las Fundaciones (15,1) puntualiza: con él 'yo estando en este lugar [Toledo] me había confesado cuando estaba concertando la fundación de Malagón' (1568). Entre ambos media un carteo del que nos queda apenas un botón de muestra (cta 269). De la estima en que Hernández tenía a la Santa da fe Ribera: 'Había quedado ... con tanta estima de su prudencia y santidad, que decía después: la madre Teresa de Jesús es muy gran mujer de las tejas abajo, y de las tejas arriba muy mejor' ('La Vida de la M. Teresa..., 2,13, p. 185). Por su parte, ella le puso el remoquete de 'Padre eterno' (cta 8,12). El episodio culminante de esa mutua estima lo representas la carta 269, escrita el 4 de octubre de 1578, en el momento crucial de la obra teresiana, cuando el nuncio papal, Felipe Sega, la ha denostado a ella ('de mí le dicen que soy una vagamunda e inquieta': ib n. 3), y rehúsa responder a sus cartas (cta 261,1 y 269,5), y tiene sentenciados a reclusión a los principales descalzos, sobre todo a Gracián, a quien ha condenado con un breve lleno de descalificaciones. Es el momento en que la Santa recurre al P. Pablo Hernández: portador de la carta es Roque de Huerta, a quien encomienda otra misiva para el confesor del Nuncio. El portador informará al destinatario de la realidad de los sucesos, concretamente de los nueve meses de fray Juan de la Cruz en prisión (cta 270,2). Al destinatario le envía la documentación que a ella la ha facultado para fundar (cta 270, 2; y 269,10) y le encomienda sobre todo dos cosas: que medie ante el Presidente del Consejo Real, Antonio Mauricio de Pazos, a quien ella supone informado tendenciosamente por el Nuncio; y que a ser posible hable con el confesor de éste último, 'para que le ponga en conciencia que no publique cosas tan perjudiciales hasta informarse' (269,9). Es, sin duda, uno de los pasos más atrevidos que la Santa había dado en toda su vida. La mediación del P. Pablo Hernández tuvo feliz desenlace en la sentencia definitiva de Sega y los cuatro jueces, enviada al Rey el 15 de julio del año siguiente 1579 (MHCT 2,99-107).

Fernámdez, Pedro

Anónimos. 'Aquellos benditos licenciados Herrera', mencionados en el carteo de la Santa a Gracián (cta 116,1) acerca de 'si se puede recibir sin dote una pretendiente' (año 1576). Se trata, probablemente, del mismo 'licenciado Herrera, muy siervo de Dios', que ayudó a la Santa en la fundación del Carmelo de Segovia (F 21, 10).

1. Los pleitos de hidalguía

Un pleito de hidalguía, en la época de santa T, era el conjunto de autos vistos y oídos en el tribunal real de la Chancillería, instancia decisiva, con la finalidad de la probanza judicial de la posesión de hidalguía de los demandantes y de sus ascendientes (padres, abuelos). Estos pleitos fueron muy frecuentes por dos motivos fundamentales: 1) como recursos para la hacienda real, siempre en apuros y que, con escasa visión económica, fue pródiga en ventas de este tipo para quienes po­dían pagar los costes considerables de la hidalguía, porque «tengo para mí que honras y dinero casi siempre andan juntos», «porque por maravilla hay honrado en el mundo si es pobre» ( CV 2,6). 2) porque la consideración social de la limpieza de sangre y la exención de impuestos directos consiguientes a la hidalguía se habían convertido en auténtica obsesión colectiva sobre todo para los necesitados de inserción y de borrar orígenes «impuros» en quienes no eran hidalgos de solar conocido.

El pleito de la familia Sánchez (o Álvarez) de Cepeda obedeció a estos estímulos. Se inició en Hortigosa de Rioalmar el 6 de agosto de 1519 y duró hasta la sentencia definitiva de la Chancillería de Valladolid y retirada de apelaciones el 22 de noviembre de 1522: cuando T andaba entre los cuatro y siete años de edad.

2. Avatares de la documentación

La investigación actual ha dejado claro que, en las mentalidades castellanas (y no sólo en las castellanas) de la segunda parte del siglo XVI y en el XVII, no cabía la imagen de un santo que no hubiera tenido ascendencia, entre otras cosas, limpísima, es decir, libre de cualquier connotación de orígenes judíos. Estas representaciones colectivas habían cuajado tan profundamente, que a nadie tiene que extrañar que los testigos de los procesos de beatificación y canonización de la Santa y sus hagiógrafos estuviesen convencidos de esta realidad. Incluso, para confirmar legalmente lo que tenían como evidencia que ni de pruebas necesitaba, recurrieron a una improbable (por no decir imposible) ejecutoria de hidalguía que el abuelo de santa T, Juan Sánchez, habría logrado en la Chancillería de Ciudad Real por 1500. Hagiógrafos y biógrafos han retransmitido este dato imaginado prácticamente hasta hoy, incluso después de conocido el pleito de hidalguía de Valladolid (inútil de haber dispuesto la familia Sánchez de Cepeda de la ejecutoria anterior). Todos daban por hecho –y era el presupuesto más lógico que imaginarse pueda– que santa T había nacido en un hogar de padres nobles y limpios de cualquier ascendencia judeoconversa.

En la posesión de esta verdad se estaba hasta 1946. Fue en aquel año cuando apareció en el Boletín de la Real Academia Española un artículo del investigador Narciso Alonso Cortés en el que exhumaba, entre otros litigios de la familia Sánchez de Cepeda, el extracto del pleito de hidalguía que había estado en el Archivo de la Real Chancillería sin que nadie sospechara su existencia hasta entonces. Mucho menos se podían sospechar los contenidos de una documentación judicial de este tipo que trastornaba radicalmente la supuesta condición social de santa T, puesto que, entre las revelaciones que hacía, allí constaba fehacientemente la ascendencia judeoconversa de la Santa, descendiente de un abuelo judaizante y reconciliado ante el tribunal de la Inquisición de Toledo. Esta «mácula», como es bien sabido, no distinguía demasiado entre abuelos, hijos y nietos.

Los biógrafos teresianos no supieron –o no pudieron– valorar el alcance del descubrimiento sensacional. Los historiadores de oficio, por el contrario, aprovecharon lo que se ofrecía (a veces lo que se intuía) como muestra excepcional y para aumentar la nómina de conversos puesto que desde los años cincuenta se concedía importancia singular (es posible que excesiva a veces) a este sector social antes olvidado. Unos y otros, para mantener posiciones tradicionales o para afianzar las nuevas, demandaban la oferta de los materiales completos del pleito, sólo conocido por la transcripción de una mínima parte (eso sí, muy indicadora) en el artículo breve de Alonso Cortés.

Pero la demanda resultaba imposible de satisfacer: ya por 1960 el legajo que contenía el pleito de marras había desaparecido del archivo. El «vuelo», conocido por algunos especialistas que lo denunciaron, no llamó la atención hasta que saltó a los medios masivos de comunicación con motivo del cuarto centenario de la muerte de santa T (1982). Por fin, y por caminos también misteriosos, en mayo de 1986 retornó a su lugar. Casi inmediatamente se preparó su edición íntegra, que apareció en el mismo año en la Editorial de Espiritualidad con el título El linaje judeoconverso de Santa Teresa (pleito de hidalguía de los Cepeda).

3. Referencia archivística

El pleito de hidalguía se halla en el Archivo de la Real Chancillería de Valladolid (Sala de Hijosdalgo), legajo 45, expediente 5. La edición aludida ha ordenado los materiales, que en el original se recogieron sin orden lógico ni cronológico, en tres cuadernos fácticos, donde se halla todo el proceso, desde las diligencias iniciales (provocadas por los hermanos Cepeda) hasta la apelación que el procurador de la familia elevó (y retiró después) contra la segunda sentencia, favorable pero no en los extremos en que se quería.

La ejecutoria de hidalguía dimanante, y de la que se conservan varios ejemplares, se halla en otra sección del mismo Archivo, en Reales Ejecutorias, 365-1 y 365-2. Existen otros ejemplares sacados por diversos motivos y en diversos tiempos, como el que existe en el archivo de los Carmelitas Descalzos de Ávila o la fotografiada en el Archivo Silveriano. Fueron estos ejemplares los utilizados por descendientes familiares cuando necesitaron exhibirlos. No coinciden en todo los dos traslados con el original de la Chancillería.

4. Contenidos históricos teresianos

1. El valor primero y principal es el referido a la propia santa T aunque su nombre no aparezca en ningún momento; en estos procesos y en otros similares sólo interesaba la ascendencia. Dada la importancia del linaje entonces es ésta la documentación más elocuente para reconstruir los antecedentes de la familia de la Santa. El pleito fue iniciado (y provocado) por su padre, Alonso Sánchez de Cepeda, y por sus tíos paternos Pedro Sánchez de Cepeda, Ruy Sánchez de Cepeda y Francisco Álvarez de Cepeda, mas por la voz registrada de tantos testigos como desfilan o declaran en lejanía va apareciendo toda la familia paterna (abuelos, bisabuelos, los otros tíos de T, amas de cría, avatares, oficios 'viles', usos y costumbres de Ávila, de Toledo, etc.).

Entre todo ello, y mucho más, la noticia más decisiva es la proporcionada acerca de la condición judeoconversa de la familia. Todo se debió a que a lo largo del proceso aparecieron acá y acullá referencias, y más que referencias, a los orígenes y a los tiempos toledanos de los pleiteantes y de su padre, Juan Sánchez de Toledo. El Fiscal de la Audiencia y los procuradores de Ávila, interesados en que la exención de impuestos y derramas no se ampliase a una familia más, solicitaron autos a la Inquisición de Toledo. Tardaron, por diversos motivos (era, además, el tiempo de las Comunidades), en llegar a Valladolid pero al fin se consiguieron. Contenían declaraciones testificales de cuñado y sobrino de Juan Sánchez de Toledo (el abuelo paterno de santa T), acordes en confirmar lo que en Toledo había sido público: la apostasía de Juan Sánchez y sus hijos (exceptuado uno de éstos, Hernando de Santa Catalina); pero contenían algo más decisivo: el notario y escribano del Santo Oficio toledano daba fe de que en los registros del Tribunal de distrito constaba el haber judaizado y su reconciliación por junio de 1485.

Puede verse que lo demás se acopla a los comportamientos de las familias judeoconversas en circunstancias similares a la de los Cepeda. Tras la reconciliación, penitencias y sambenitos venía la emigración a otras ciudades o lugares; los cambios de patronímico; los casamientos con hijas e hijos de las oligarquías urbanas cuando los conversos disponían de recursos económicos como en este caso; estilo de vida hidalga y alardes de nobleza, aceptación por unos y rechazo por otros de tales exhibiciones. Hasta que llegaba el momento de legalizar la situación y aspirar al reconocimiento de su inserción social, y nada más a propósito para ello que lograr una ejecutoria de hidalguía después del trámite largo y costoso del pleito en la Real Chancillería, sala de hijosdalgo. Eran, por lo general, pleitos en los que los conversos contaban con múltiples complicidades a cambio de corrupciones de testigos y de otras instancias. Y así se puede explicar cómo, a pesar de tantas evidencias, las dos sentencias (la primera por los Alcaldes, la segunda por los Oidores de la Chancillería) fueran al fin favorables a los Cepeda.

5. Sentencia y ejecutoria

La sentencia (17 de agosto 1522) era, en efecto, favorable a las pretensiones de los pleiteantes pero muy condicionada: «debemos mandar y mandamos que a los dichos Alonso Sánchez de Cepeda y sus hermanos sea guardada la posesión de su hidalguía solamente en la dicha ciudad de Ávila y en el concejo de Manjabálago y Ortigosa». El procurador de los Cepeda suplicó la revocación de una sentencia, reconocedora de la posesión de hidalguía pero demasiado limitada, local o «de gotera», para que no fuese tan restringida. No insistió, y se dio por retirada la súplica, con lo que finalizó el pleito (28 noviembre 1522) manifestando los Cepeda su deseo de «sacar la ejecutoria».

La ejecutoria era el otro instrumento (título) público que avalaba, ante quien fuere preciso, la hidalguía conseguida por sentencia. Tenía que transcribir trámites previos, como declaraciones de algunos testigos. En la ejecutoria que se exhibiría por los Cepeda había, no obstante, anomalías clamorosas: no tanto en la consabida selección de testificaciones favorables cuanto en el texto de la propia sentencia, perceptiblemente alterada en la limitación de solamente por el otro adverbio especialmente, con lo que se convirtió en hidalguía general.

Consta que diversos miembros de la familia utilizaron la ejecutoria. Es lo que tuvo que hacer santa T, obligada a sacarla para su hermano Lorenzo, que la necesitaba en sus andanzas por las Indias. Logró un traslado –sin duda con la alteración aludida– «que dicen que no puede estar mejor» (cta a don Lorenzo de Cepeda, 23 diciembre 1561). Familia de T. BIBL.–Narciso Alonso Cortés, Pleitos de los Cepeda, Boletín de la Real Academia 25 (1946) 85-110; Teófanes Egido (ed.), El linaje judeoconverso de Santa Teresa (Pleito de hidalguía de los Cepeda). Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1986; Tomás Álvarez, La ejecutoria de hidalguía del padre de Santa Teresa, MteCarm 89 (1981) 431-464; Teófanes Egido, La familia judía de Santa Teresa, Studia Zamorensia 3 (1982) 449-479.

Teófanes Egido

La práctica vulgar de 'dar higas', bien fuera contra el supuesto 'mal de ojo', bien en señal de desprecio contra alguien, aparece en el tristemente célebre pasaje de Vida 29, 5-6, poco antes de referir la 'gracia del dardo' (transverberación: 29, 13). Episodio doloroso, tan grabado en la mente de la Santa, que vuelve a recordarlo en Fundaciones 8, 3 (año 1573), y en las Moradas 6, 9, 13 (año 1577). Ocurrió estando ella en Avila, por los años 1560-1561, coincidiendo con las primeras y reiteradas visiones místicas de Jesucristo glorificado.

El mejor resumen del episodio se halla en el citado pasaje de las Fundaciones, donde omite (como en Vida y Moradas) el nombre del autor del burdo consejo, pero nos informa sobre el teólogo que lo desautoriza. Escribe la Santa en anonimato: 'Yo sé de una persona que la trajeron harto apretada los confesores... Y harto tenía, cuando veía su imagen en alguna visión, que santiguarse y dar higas, porque se lo mandaban así. Después, tratando con un gran letrado dominico, el maestro fray Domingo Báñez, le dijo que era mal hecho que ninguna persona hiciese esto, porque adonde quiera que veamos la imagen de nuestro Señor, es bien reverenciarla, aunque el demonio la haya pintado; porque él es gran pintor, y antes nos hace buena obra queriéndonos hacer mal, si nos pinta un crucifijo u otra imagen tan al vivo, que la deje esculpida en nuestro corazón. Cuadróme mucho esta razón...' (F 8, 3).

No sólo Báñez, sino el gran Maestro de Andalucía, san Juan de Avila, aclarará a la Madre Teresa lo desacertado del consejo de 'dar higas'. Cuando ella le envíe en 1568 el manuscrito de Vida, para su revisión y aprobación, le responderá aquél: 'Visiones imaginarias o corporales son las que más duda tienen...; se han de huir lo posible, aunque no por medio de dar higas, si no fuere cuando de cierto se sabe ser espíritu malo; y, cierto, a mí me hizo horror las que en este caso se hicieron, y me dio mucha pena...' (cta del 12.9.1568: BMC II, 209).

El mismo rechazo de horror lo repetirá el primer biógrafo de la Santa, al historiar el episodio: 'Terrible cosa fue ésta para ella, porque tenía para sí por averiguado que era Dios' (libro 1º, c. 13, p. 86). Pero F. de Ribera añade una pista sobre el autor del mal consejo: 'Yendo pues creciendo las visiones (de la Santa), otro Padre del mismo Colegio (de san Gil) que antes la ayudaba, y la confesaba algunas veces cuando el P. Baltasar Alvarez no podía, la dixo que claramente era el demonio y que ya que ella no podía resistir, se santiguase... y diese higas...' (L. 1º, c. 11, p. 85.).

El lector de hoy difícilmente se hace idea de las implicaciones del grotesco gesto de dar higas. El Tesoro de la Lengua de Cobarruvias lo definía así: 'Higa: es una manera de menosprecio que hacemos cerrando el puño y mostrando el dedo pulgar por entre el dedo índice y el del medio, en disfrazada pulla. La higa antigua era tan solamente una semejanza del miembro viril, extendiendo el dedo medio y encogiendo el índice y el auricular...' El autor del Tesoro hace ascender esa práctica al tiempo de Marcial y Juvenal. En el ambiente de la Santa, existía un amuleto, generalmente de azabache, con que se daban las higas. Probablemente fue ese amuleto el que desechó ella para sustituirlo con la cruz, dada la fuerza de ésta contra el demonio: 'Dábame este dar higas grandísima pena cuando veía esta visión del Señor, porque cuando yo le veía presente si me hicieran pedazos no pudiera yo creer que era demonio... Y por no andar tanto santiguándome, tomaba una cruz en la mano. Esto hacía casi siempre. Las higas, no tan continuo, porque sentía mucho... Una vez, teniendo yo la cruz en la mano..., me la tomó (el Señor) con la suya, y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes, muy más preciosas que diamantes... Mas no lo veía nadie sino yo' (V 29,6-7).

De todos modos, en el tiempo y el ambiente de la Santa, es probable que la práctica vulgar de las higas hubiese rebajado la grosería de su significado primitivo. Así, cuando la Santa exclama '¡Una higa para todos los demonios, que ellos me temerán a mí' (V 25,22), se limita a expresar un sentimiento de burla y desprecio sin otras connotaciones.

T. A.

A san Hilarión está dedicado el poema nº 22 de T. Figura también en la lista de santos de su devoción (A 6). Si hoy nos resulta algo extraño, no así en tiempo de la Santa. En su breviario (Venecia 1568) figuraba la fiesta de san Hilarión, 'abad, padre nuestro' (es decir, santo carmelita) el 22 de octubre (ib p. 356v). Su fama de gran ermitaño y fundador de monasterios en Palestina se debe a la biografía que de él escribió san Jerónimo a fines del s. IV, y que luego fue asumida por la leyenda carmelita. El Santo había vivido entre 291 y 371. Teresa lo evoca en sus angustias de los años 1558-1560 (V 27,1). En el poema lo celebra como guerrero de la ascesis y héroe de la soledad: 'Hoy ha vencido un guerrero / al mundo y sus valedores. / Vuelta, vuelta, pecadores, / sigamos este sendero'. Poema compuesto obviamente en la fiesta del Santo y para exaltar la vida de soledad en el Carmelo. De hecho, en el primitivo monasterio de San José (Avila), la Santa le había dedicado una de las ermitas.

T. A.

Aludida por T en la carta 414,5: 'Don Lorenzo [sobrino de T] se casó con una hija de un oidor'. Casada con Lorenzo (junior) en Quito en 1581. El oidor, su padre, era don Pedro de Hinojosa. El 4.12.1581, escribe T al sobrino de Quito: 'A la señora doña María [de Hinojosa] beso las manos muchas veces. Aquí tiene una capellana y muchas' (cta 427,2;?cf 414,5).

Hipocresía

Defecto grave, según T, porque hace vivir de espaldas a la propia verdad. Consiste en aparentar en lo exterior una virtud o un valor que no se posee en lo interior. La Santa lo llamará 'fingimiento' (C 26,4; M 5,3,9). Impide 'andar en verdad'. De sí misma asegura ella que jamás incurrió en esa debilidad: 'en esto de hipocresía y vanagloria, gloria a Dios, jamás me acuerdo haberle ofendido que yo entienda; que en viniéndome primer movimiento, me daba tanta pena , que el demonio iba con pérdida y yo quedaba con ganancia, y así en esto muy poco me ha tentado jamás' (V 7,1). En ese mismo pasaje expone su tentación de abandonar la oración para que no la tuviesen por lo que en realidad no era. Tentación opuesta. Por eso, en el Camino (20,5), aconsejando a las lectoras ser fieles al propio estilo de vida, cuando traten con los de fuera, les dirá: 'Si os tuvieren por groseras, poco va en ello; si por hipócritas, menos'.

En el plano místico, dados los flagrantes casos de 'fingidoras' que hubo en su tiempo, ella se limita a tildar de 'almas desalmadas' a quienes fingen hablas o visiones místicas (V 25, 8), y de sí misma asegurará que 'por ninguna cosa del mundo dijera una cosa por otra' (V 28, 4). – En el plano social, es hipocresía permanente la derivada del culto de la honra. (Teresa escribe a la manera popular: iproquesía, ipróquita: V 7,1; C 20,5). Honra.

T. A.

La antropología teresiana precisa por su hondura, amplitud y originalidad de una reducción un tanto violenta a esquema, pero orientativa de la investigación personal. 1. Anatomía del alma. 2. Antro­pología teológica asumida por T. 3. An­tropología mística, y 4. Simbólica básica del hombre según T.

1. Anatomía del alma

Un primer acercamiento exige el estudio arquitectónico del hombre o de la nomenclatura y de los diversos instrumentos de análisis que usa la autora para testificar su experiencia y trasladarnos su idea del hombre, su modo de realidad y posibles relaciones. La anatomía y la geometría del espíritu según santa Teresa se describe en planta y alzado del alma o de la persona. Natural, naturaleza, carne y espíritu, cuerpo y alma, exterior e interior, alto y bajo, centro y periferia, superficie y hondón son pares que le sirven de polos sobre los que hacer girar y crecer su «sistema» de observaciones que atribuye a una u otra esfera de lo humano. Su instrumental conceptual y su utillaje teórico son sencillos y dependientes de su nivel cultural y de su aceptación, no sin incomodidad a veces, de la panoplia que le ofrecen sus fuentes y «lecturas».

Explorar el vocabulario psicológico y alcanzar sus nociones vagas y genéricas de filosofía es sólo un primer paso. Básicamente se compone de elementos simples: sentidos externos e internos, potencias (111 v. + 9 en singular), capacidades, facultades; entendimiento, intelecto, inteligencia, mente (2 v); mental, siempre adjetivando a oración (65 v.), imaginación, memoria, fantasía; voluntad, corazón, pasiones (12 v.), apetitos, deseos y deseo (categoría central para D. Vasse), sentimientos, deleite y dolor, gusto, tacto, oído, olfato (nunca así, ver olor y ‘olores’), vista (ojos), etc. Su correspondiente dinámica de sensación, percepción y «teoría del conocimiento» subyacente nos ofrecería, en un primer paso obligado, la «fisiología» rudimentaria del alma según santa T Pero este planteamiento no daría sino una imagen plana del hombre, la común al tiempo y la vulgarizada de la cultura popular de entonces en que T bebe. A lo más nos acercaría a la literatura y a la jerga espiritual o «de los espirituales» de entonces. Ciertamente T ha aprovechado su 'propio trabajo imaginativo' sobre la sensación material para su exploración interior y para su pedagogía oral y escrita. Pero no es lo mental, ni la voluntad o el deseo lo determinante del h. en Teresa; sus potencias psíquicas son aun «el natural».

De esta exploración 'anatómica' del alma no obtendríamos más que el clásico esquema: 1. vida sensible: ámbito de la afectividad: 1.1.1 concupiscible (deseo, gozo, amor... etc.); 1.1.2 irascible (audacia, temor, dolor...); ámbito del conocimiento: 1.2.1 sentidos externos (vista, oído, tacto...). 1.2.2 sentidos internos (sentido común, imaginación, memoria sensi­tiva, fantasía, estimativa...). 2. vida espiritual: 2.1 afectividad: 2.1.1 voluntad y 2 conocimiento, 2.2.1 inteligencia.

2. Antropología teológica

Sobre ellos habría después que trazar el plano de la antropología teológica o del hombre nuevo en Cristo, que vive por el bautismo. Este plano es un plan, es decir tiene forma histórica y presentación de relato, aunque con consecuencias sistemáticas. Se compone de las siguientes fases: La misericordia original, el pecado y sus consecuencias y la reiterada llamada a la comunión de alianza esponsal.

La terminología teológica está presente y activa: Gracia habitual («particionera de su divina naturaleza»: E 17,5) y actual (dones, mercedes, regalos, beneficios); auxilio particular o general (V 14,6; M 3,1,2; 5,2,3), pecado y perdón (R 66; V 20,28; M 3,1,3) son conceptos bien asimilados y usados con precisión técnica por T. Virtudes teologales y hábitos morales, mérito merecimiento» (M 7,3,14; R 6,1) son nociones teresianas que transportan su idea de la vida teologal o relacional del hombre en Cristo. Se completa con nociones como inhabitación y presencia, sacramentos, dones del Espíritu, carismas, incorporación mística y eclesialidad de su concepto del hombre. Su peculiar modo de enfocar la dialéctica natural-sobrenatural también merece atención.

Si hacemos esa investigación afirmaríamos y comprobaríamos su visión existencial, dinámica y personalista de la vida del hombre «en» o bajo la gracia.

El hombre es objeto de observación minuciosa, con curiosidad femenina e introspección continua e intensa. T llega a lo profundo de «sí misma» para saber su verdad y la verdad del hombre; ha practicado el socrático «conócete a ti mismo»; pero con T. Alvarez podemos afirmar que «T poseía una noticia precaria de lo que es el alma: noción vaga o genérica de su espiritualidad, de sus potencias, de su profundidad. De aspectos más delicados y complejos sus conocimientos eran mucho más precarios. Así, de su misteriosa estructura espiritual, de sus relaciones ontológicas con la divinidad (Dios presente e inmanente) de su riquísima potencialidad y virtualidad frente a lo sobrenatural.» Siguiendo al mismo autor (EstTer III, 117) podemos resumir la contemplación o experiencia mística del hombre (alma) según T en estos aspectos:

T descubre al hombre colmado de valores y belleza. En M1, 2 se dedica a este encarecimiento. El hombre vale por su alma ante todo; ella da valor al cuerpo y a las cosas (R 54; cta a Gracián 13.12.76; C 28,9-12; V 40,56 y M2,2), pero es primero el alma en el orden del valor. Porque es imagen de Dios en su ser natural (M 1,1,1; R 54).

Teresa ha explorado la propia alma, el ser del hombre en fin, guiada y en diálogo con la fe y con el Cristo que la habla místicamente: distinción de alma y potencias, entre entendimiento y fantasía; la independencia de las potencias espirituales, las diversas moradas como formas de actuación más intensa de lo humano; el centro del alma desde donde Dios activa el nuevo ser del hombre.

El descubrimiento del manantial de lo sobrenatural en el hombre, la alegoría de los pilones que se ensanchan, (M 7,2,6; 1,2; R 61), la visión del hombre en gracia y en pecado (M 1,2,3.5; 7,1,3; R 24; V 40, 5), la percepción «mística» de la división entre alma y espíritu (R 29,1; R 61; M6,5,9; M 7, tít. 1.10-11; 2,3; 2,10), la revelación de la múltiple y mutua presencia de Dios al h. (por esencia, presencia y potencia), la inmanencia, inmensidad y continencia de Dios (M 6,3,2-3; V 40,9-10, R 61, 45 y 18; V 10,1), la inhabitación experimentada y conceptualizada R 6,9; R 16; M 6,1,6-7, todos estos «misterios del hombre» han sido explorados con la ayuda de su percepción mística. Al fin para T el hombre es el campo de observación de la obra de Dios en el mundo

3. Antropología mística

Dentro de esta imagen teológica del hombre hemos de explorar la antropología mística y su despliegue previo en fase ascética, donde la antropología teresiana, como todas se vuelve propuesta ética, estética y pedagógica.

Propone primero como medios de hominización: conocimiento propio, desasimiento, oración vocal y mental, disciplina, ejercicios de actitudes, «virtudes» sociales, ante todo. Educación y aprendizaje que imponen rupturas necesarias para hacer al h. unificado y «armonizado»: recogimiento, quietud, cautelas, mediaciones sacramentales, diálogos o discernimientos y fuertes determinaciones indispensables.

Ya en la fase mística analiza la realización del hombre en comunión con Dios: éxtasis, trance, arrobamiento, nuevos sentidos espirituales y potencias (ver, oír, gustar, oler, sentir) e. d. visiones, hablas, sentimientos, toques, vuelos, heridas y virtudes infusas, dones y carismas, con apropiación de una nueva habilidad estética: «gozo», «regalo», «deleite» y «contento», «pena»; y con descubrimeinto de nuevas «regiones» de lo humano: abismo, hondón del alma (M 7,1,7; 6,11,2; 7,3,14; 4,2,6; 7,2,3), centro (M 7,2,3.10; 6,4,6-8), entrañas del alma (M 6,2,4.6-8), los tuétanos (M5,1,6; Conc 4,2); la «cámara real» (M 6,4,8; 7,2,9), la morada del centro, «el aposento de cielo empíreo que debemos tener en lo interior» (M 6,4,8; cf 7.2,9), «lo superior de la voluntad» (R 29,1), «el tabernáculo de Dios» (M 7,3,13).

Es este punto de la contemplación infusa del misterio del h. lo que añade valor filosófico, teológico y eclesial a su mensaje antropológico. Sin este plano nada de lo teresiano se explica ni justifica.

Pero aun después de describir así al hombre desde su meta y cumbre, mucho de la idea del hombre específicamente teresiana quedaría fuera. Su presentación es existencial, es decir, no conceptual sino narrativa y simbólica. Se despliega en estas fases.

El hombre ha nacido de la misericordia y ésta le envuelve, pero está situado en campo de nadie, en el pecado y en la gracia, afectado de carne («ruindad» «miseria»), infectado de mundo y de pecado social («honra» y «codicia»), hecho de tiempo y herido de muerte. Pero a su vez puede vivir todas estas determinaciones existenciales y trascendentales, bajo el efecto de una determinación existencial más poderosa: el encuentro con Cristo. La condición religada, corporal y mundanal, cultural y social, espiritual y personal, temporal y mortal del h., ha sido padecida y resuelta por Teresa en su propio drama vital. Su mejor obra ha sido construir su persona en estas condiciones humanas convertida a Cristo de modo singular. Vivir humana y femeninamente con tal grandeza y verdad, aventurando todo por su amor y su proyecto de vida.

Después, en sus escritos, T observa y analiza estas condiciones trascendentales del hombre en su plano prioritariamente religioso, con su genio y sensibilidad afectados por la condición femenina, familiar, aurisecular, cristiana y carmelita. Analizar la vivencia de la labilidad humana («ruindad», «majestad» y «señorío») del tiempo («todo se pasa», «para siempre, siempre»), de la escisión que nos habita y deshace en tensión (deseos y alcances), de la muerte con su riesgo y ventura (V 38,5; M 7,3,7, Vivo sin vivir en mí; V 29,8; R 1,3, etc.), de la condición espiritual en fin del h., vale decir, abierta a la trascendencia. Atender al modo peculiar que T ofrece de este análisis existencial sería completar más ajustadamente la presentación teresiana de lo humano.

4. La simbólica teresiana

Importa y se impone, pues, todavía otro acceso al mensaje de T sobre le hombre.

Ni la terminología filosófica ni la arquitectura o topografía del espíritu dan idea cabal de lo que Teresa sabe de la persona humana. Hay que intentar un acercamiento más original, profundo y personal a través de la rica simbólica en la que se vierten y subrayan sus genuinas intuiciones sobre las notas características del «hombre».

No importa ahora mucho precisar el indefinible concepto de símbolo. Basta juntar las fuerzas simbólicas congregadas por la autora alrededor de varias imágenes y creaciones poéticas que viven o subyacen en muchos soportes textuales: símiles, alegorías, imágenes y metáforas. Excluir algunos símbolos más comunes (el Viaje, la Batalla, el Héroe) puede ser peligroso, pero es preferible elegir los más suyos para percibir lo original de su análisis en este campo.

Las imágenes son dinámicas, como la presentación teresiana de la persona humana. No es sistemático ni orgánico su mensaje. No hay que decirlo. Dinámicas quiere decir que en ellas no hay sólo un valor descriptivo, objetivo o referencial, sino que apelan y afectan al lector en zonas hondas y extensas de su afectividad y voluntad. De hecho toda imagen trata de imponer o proponer por su misma presentación un comportamiento, un compromiso, un camino. No tienen valor objetivo ni solo estético o cosmético, sino que tienen valor de propuesta ética y religiosa. Indican y exigen al hombre entenderse como camino y en respuesta. Algunas son privilegiadas por la autora:

1. El hombre es un jardín (V 11-21) con fuente y pozo, un huerto y paraíso que ha de cultivarse; campo a la intemperie abierto a la lluvia y con una fuente alumbrada en su profundidad. Lo más propiamente humano es ser campo de posibilidades necesitadas de forzado trabajo, aunque a cielo abierto, pues, bajo la gracia, es fértil y feliz, si acoge esas posibilidades y las transfigura por su cooperación interior y su compromiso moral. La semilla bautismal se ha de acoger y explotar. Ha de fecundar todas las relaciones. Entre éstas la determinante, el agua de la vida, es la relación con el Dios Personal; ésta funda las demás relaciones. 'Cultivo' en T equivale a disposición para recibir por uno u otro medio el don personal de la amistad: esfuerzo humano en diverso grado de cooperación. H. es un ser con dos fuentes en su vida, una lejana y otra interior (M 4) que al golpe de aquella puede manar y rebosar. La vida del h. tiene al fin más de don que de conquista.

La alegoría de los cuatro modos de regar no deja de señalar, que en principio el hombre solo sabe de sí que desea, que tiene sed, pero ha de aprender a obedecer y recibir a quien le llama, ha de trabajar, «ahondar» para encontrar la fuente profunda e interior que le desbordará; ha de abrirse para que el diluvio le inunde. Eso es conversión: «estaba muy desconfiada de mí y ponía toda mi confianza en Dios».

2. El hombre es un castillo (Moradas, passim) de múltiples moradas, pero habitado por un Huésped misterioso y llamado a ser habitado y conquistado por su propio dueño. Es sagrado, pues se abre al abismo de Dios. El símbolo azuza y señala la pretensión infinita de ser este castillo interior capaz de Dios. El h. no está solo. «Veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces ¡Y cuántos más debe haber!' (M 4,2,5). «Jamás nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a Dios» (M 1,2,9). En Dios puede el h. reconocer su identidad, el misterio de su libertad, la amplitud de su infinitud deseante. El original de su imagen derivada. Moradas, castillo y facetas del diamante hablan de pluralidad que, si eventualmente viven en guerra civil, progresivamente se unifican y armonizan. Siete moradas son «siete fases del proceso espiritual, pero a la vez siete estratos del espíritu» (T. Álvarez). La claridad del diamante y del espejo (V 40,5) hablan del misterio de la conciencia trasparente y claro reflejo del mundo, de sí mismo y donde se puede «ver» y encontrar la huella valiosa, reciente y bellísima de la diamantina imagen impresa de Dios. La imagen de Dios es un hombre: Jesucristo. Proyecto absoluto del hombre. En el símbolo del Castillo hay una propuesta por la que T enseña al h. no solo a entenderse, sino a enfrentarse con los pavoroso fantasmas de la interioridad y a enfrentar su manera de estar ante Dios acompañados de Cristo. Estar no sólo ante, sino con Dios, dialogar, entregarse a su fuerte atracción, caer en su centro de gravedad es llegar a la ultima morada del hombre inquieto.

3. El hombre es un camino (Camino de Perfección). No sólo tiene camino ante sus pies, sino que él mismo es para sí territorio a recorrer, conquistar y dominar para entregarlo. Ha de abandonarse a sí mismo y buscar. Ha de desasirse de lo poseído y trasladarse a lo no visto y sabido. Por eso no hay h. sin humildad. Sin despojo de lo conocido y abnegación de sí mismo y de sus apariencias y esclavizantes figuras sociales (honra y linaje). Eso es caminar. Se traslada, se transciende solo quien, conocida su menesterosa necesidad, sale de sí y camina hacia el encuentro. Recogerse, caminar hacia dentro, entrar para transcenderse, es la ley teresiana para la realización personal. Sólo sale quien se da. Humildad, desasimiento y amor componen las actitudes básicas del camino, del 'homo viator' y del seguidor de Cristo. Ese «derroque» desarmado de la propia voluntad y pertenencia, esa libre dimisión de la propia existencia en Otro Amado y en su voluntad es lo que hace camino y constituye al hombre, esto le convierte en caminante, le yergue sobre el polvo horizontal y le libra de vivir sometido al fijo, ciego y certero instinto animal.

Este camino común de humanidad se prolonga en T en un camino místico hecho de transportes, traspasamientos y salidas de sí, de vacíos y soledades, de desasosiego y desazón, de ímpetus y fatigas, de penas y ansias que destierran y exilian al h., de arrebatos, arrobamientos y anhelos desalados... Camino vertical, vuelo sin fin.

4. El hombre es gusano y crisálida (M 5). El hombre ha de trasformarse. El símbolo marca la distancia entre lo natural dejado a su fluir espontáneo y el destino de gracia introducido por la novedad cristiana. Una «simiente como granos de pimienta». Marca la discontinuidad o continuidad insospechada y sorprendente entre ser hombre y ser hombre en Cristo hombre. Nadie diría que la 'mariposica', la 'palomica blanca' es fruto de aquella simiente de aquel «gusano grande y feo» que se encerró en el «capuchillo muy apretado». La metamorfosis teresiana indica que la gracia obliga a cambios radicales. Cambio ontológico en el bautismo primero y operación existencial y vivencial paso a paso después en la vida espiritual. Se habla de muerte y destrucción total pues «el gusanillo pierde la vida en la demanda». Vida y muerte del hombre nuevo y viejo en Cristo, «esta casa donde ha de morir es Cristo». Dialéctica que viene marcada por el poder de la cruz y la necesidad de la muerte en Cristo para rehacer al h. en su integridad. Se habla aquí de la noche y de la total desfiguración que comporta el camino del hombre sujeto a dolor y muerte. El gusano tiene un proyecto genético, pero ha de ‘entrar’ y morir para alcanzar su fin. El hombre que consiente a la virtualidad de las realidades sobrenaturales se trasforma –no sin dolor– en lo que no parece posible alcanzar: mariposica con alas, con inocencia, belleza y libertad.

5. El hombre es una esposa y un amigo. (Conc et passim). Si no hay diálogo no hay hombre. Si no se da a la amistad y disfruta de intimidad, no hay crecimiento personal. El símbolo de la Esposa y el Amigo indican de su condición que el h. es alguien que recibe dignidad en y a través de la unión. La esposa es insuficiente por sí y en su soledad, reclama otra Presencia a su lado, esposa es un ser dimidiado, mitad de un todo que espera el completo en la unión. No hay hombre solo. Esposa o novia indica incompletez y apertura, ansiedad y esperanza, deseo y trascendencia. La nupcialidad es también otro trascendental del hombre. La misma componente transporta el símbolo de la amistad: entender e interpretar la aventura humana como historia y trato de amistad es entenderse ante Dios y ante los hombres en solidaridad radical. Revela el símbolo ante todo la ‘corameidad’ humana, el hombre 'vive ante' otro, en fórmula teresiana, 'cabe el Señor' y frente a quien responde en libertad y en dependencia. Esposa alude también a la pasión. El h. recibe más que tiene y obtiene más que alcanza, porque la gracia le precede y acompaña. El hombre, como la esposa, recibe en la comunión y da más de sí que lo que posee de suyo, es capaz de lo que no puede por sí. Es fecundado. Más que satisfacer, puede «satispadecer». La pasividad es fenómeno humano no sólo místico. Padecer es una posibilidad pasiva inconmensurable. El hombre vive cuidado por otro, encomendado, ofrecido a, entregado. Administra dones encargados. Su honor y estima los posee en precario.

5. La dinámica de lo humano

Teresa conoce al h. en sí misma y pasa de la ignorancia (pobre información filosófica) a la sabiduría sobre el h.; sabiduría recibida y aprehendida no sin sorpresa, «espanto» y lástima ante lo que el h. ignora de sí mismo. Ignora su linaje, patria, condición, sus posibles y derechos. Del h. sabe T lo que sabe de sí misma, pero no sólo lo enumera y cuenta, busca siempre la correspondencia con la revelación, busca que sea verdad, no arbitrario deliquio.

El hombre tiene dadas algunas condiciones y posibilidades inmensas, pero las ha roto y desastrado. Es libre, pero no se ha de inventar a sí mismo, está actuando en él el poder de una imagen y semejanza (en todos los hombres) o de una verdad (en bautizados): la Humanidad de Cristo. El h. no es su principio. «Cabe sí» lo tiene y «dentro de sí» se encuentra. Ha de trasformarse en Cristo para alcanzarse a sí mismo. No se conoce. No se domina, no se entrega. Ha de salir de sí. El éxtasis místico (M 6) no es sino un impulso para el éxtasis de amor eficaz (M 7). Deus facit, homo fit.

El hombre ha de acometer con resolución y caminar con determinación hasta y para «allegarse a» quien le plenifica. Un hombre no le ha de abandonar: Jesús. Cristo de Dios cuya Humanidad Sacra­tísima es el medio indeclinable de toda humana realización. Esta confesión es el centro de la antropología de T, que en buena medida, es una cristología solapada en la autobiografía trasparente que urde en cada página. Pues no conoce otro modo de realización humana que el diálogo (de oración, amor y obras) con Dios en la intimidad y en la publicidad. Por mí y para mí Cristo vino, habló, nació, padeció, obedeció y murió: Este enfoque personalista es el primer factor personalizante que conoce T El h. para ella es alma. Vale decir: «una figura ejemplar de existencia...» una forma paradigmática de vivir la experiencia religiosa en un mundo que comienza a secularizarse. No busca enriquecer su personalidad ni necesita afirmarla por la autoestima. Su realización está en el encuentro, diálogo, amistad. En la relación de amor y apertura con Cristo hombre. Y en 'acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad y traerle siempre consigo y hablar con El, pedirle para sus necesidades y quejársele de sus trabajos, alegrarse con El en sus contentos y no olvidarle por ellos, sin procurar oraciones compuestas, sino palabras conforme a sus deseos y necesidad' (V 12,2).

BIBL. – M. I. Alvira, Visión de l’homme selon Thérèse d’Avila. Une philoso­phie de l’heroïsme, Paris, 1992; Antonella Roccetti, Antropología teresiana. Acercamiento humano a Teresa de Avila, Oviedo, 1999.

G. Castro

En la biografía y en los escritos teresianos, honra no es sólo una categoría ideológica o ética, susceptible de ascesis y tratamiento espiritual; es, además, un complejo fenómeno envolvente, cultural y social, que afecta en diverso grado a las personas y a los varios estratos de la vida familiar, eclesiástica, política y religiosa. Teresa es hija de aquella sociedad. Su biografía está sometida al impacto de ese código de la honra. Como pensadora y como escritora reaccionará contra su tiranía social. Como maestra espiritual, le negará valor humano y propondrá a sus lectoras el ideal de espíritu contra el mito y la falsa moneda de la honra.

1. Acepciones varias

En los escritos teresianos, como en el lenguaje corriente de su tiempo, desfila todo un grupo semántico de vocablos en torno a ese lexema de base. Los términos más frecuentes son: honra / deshonra / honraza / punto de honra; honroso / honrado / deshonrado / honrar / deshonrar... Es importante también honor, pero no utiliza pundonor. 'Honrador nuestro', es título dado al Señor (C 36, 5), en contrapunto con la burocracia barata de la honra palaciega o callejera.

Aclaremos conceptos. Honra no siempre conlleva significado peyorativo. Tiene acepción bivalente. Equivale, a veces, a honor, por ejemplo, la 'gloria y honra', de origen bíblico. Incluso lo pondrá en boca del Señor, en momentos solemnes: 'como verdadera esposa, mi honra es ya tuya y la tuya mía' (R 35; cf V. 21,1; M 6,1,4; 7,3,2, etc.). Pero las más de las veces designa el fenómeno ético social que ahora nos interesa, y que ella etiquetará frecuentemente como 'negra honra' o 'negros puntos de honra' (C 36,6.7).

Contrario a la honra era la deshonra. En su poema 2º, la Santa dirá a su Señor: 'honra o deshonra me dad / dadme guerra o paz crecida', en la serie de antónimos que ahí poetiza. Deshonra era la afrenta, personal o ajena (C 33,2; 12,6; 13,2...). A la mujer le caben 'las deshonras que a su esposo le hacen' (C 13,2), y de manera especial se la originarán las afrentas sexuales, reales o supuestas. (En el epistolario teresiano de los últimos años, es relevante el episodio de su sobrina Beatriz de Ovalle, calumniada por una mujer celosa: 'me parece cordura huir como de una fiera de la lengua de una mujer apasionada': cta 409,7, es interesante todo el pasaje).

Honraza, en el léxico coloquial de la Santa, es el honor que les viene a los pobres por títulos auténticos, diversos del convencionalismo burocrático (C 2,6). También en el léxico teresiano honroso/a es el que busca la honra y la cultiva (V 3,7; Mo 36). En cambio, honrado se dice de quien es objeto de honores sociales, diverso de nuestra acepción actual: 'por maravilla hay honrado en el mundo si es pobre'; 'tengo entendido en lo que está ser muy honrado un pobre, que es en ser verdaderamente pobre' (C 2,5-6).

Punto de honra ('puntillo', escribirá también la Santa: CE 11,10) es la desmesurada valoración de una minucia como expresión del presunto honor social a que el 'honroso' se retiene acreedor: 'esos negros puntos de honra', dirá ella (C 36,6). Según ese imaginario estatuto del honor, 'no cumple perder punto en puntos de honra' (V 37,10).

Con relativa frecuencia recurrirá ella a adagios populares: 'honra y dineros siempre andan juntos' (C 2,6), 'quien quiere honra no aborrece dineros' (ib). Glosará a su modo el refrán 'honra y provecho no caben en un saco' (C 36, 3).

2. En la biografía de Teresa

Por su condición social y por educación familiar, Teresa era 'honrosa', es decir, si no esclava, sí amiga de la propia honra. 'Tan honrosa –escribe ella–, que no me parece tornara atrás por ninguna manera, habiéndolo dicho una vez' (V 3,7): así, cuando decide hacerse monja contra la voluntad de su padre. Pero ya de adolescente, 'en tener (la honra) vanamente, tenía extremo' (2,4). 'Temía mucho (perder) la honra' (2,7). Tan arraigado llevaba ese prurito de clase, que no parece haberlo sacrificado en sus primeros años de vida religiosa. En el monasterio de la Encarnación ella pertenecía a la clase de las 'doñas'. Y en una velada autocrítica escribe de esos años: 'Parece que dejamos la honra en ser religiosos... y no nos han tocado en un punto de honra, cuando no se nos acuerda la hemos ya dado a Dios' (V 11,2). Y de sí misma: 'íbame al hilo de la gente. ¡Oh, de qué cosas me agraviaba, que yo tengo vergüenza ahora. Y no era de las que mucho miraban en estos puntos, mas erraba en el punto principal...' (C 36,3).

La superación de ese imaginario código de honor social será uno de los logros de su conversión, hacia los cuarenta años de edad. Influye en su cambio de nombre: ya no se llamará T de Cepeda, sino T de Jesús. A su hermano Lorenzo le escribirá poco después: '...una monjuela como yo, que ya tengo por honra, gloria a Dios, andar remendada' (cta 2,1; cf V 27,15). Es ahora cuando compone su poema 'Vues­tra soy...' y en él 'honra o deshonra me dad'. '¡Perdería mil honras y mil vidas por Vos!' (C 3,7). '¿Qué se me da a mí de los reyes y señores si no quiero sus rentas... ni qué se me da de sus honras, si tengo entendido en lo que está ser muy honrado un pobre...?' (C 2,59).

En el resto de su vida, al inicial complejo de la honra le sucederá el realismo de la humildad. Ella se sentirá siempre una 'convertida', con historia de 'pecadora' ante Dios y ante sí misma. Consciente de haber recibido valores y gracias sin fin de la mano de El. Pero reteniéndose a la vez 'pecadorcilla' (V 34, 1; C 34,9), 'gusanillo que así se os atreve' (C 3,9), 'una como yo, mujer y ruin' (V 10,8; 18,4). Intentará liberar a su hermano Lorenzo de ese complejo de honra: 'Vuestra merced es inclinado y aún está mostrado a mucha honra. Es menester que se mortifique en esto' (cta 113,3, si bien antes ella misma había trabajado por enviarle al Perú una dudosa ejecutoria de hidalguía: cta 2,13). Es impresionante la identificación que ella hace de sí misma en la última línea del Castillo Interior: '...esta pobre miserable' (M 7,4,16).

Aquel complejo de honra, en qué consistía. – No es el caso de exponer sino únicamente de apuntar en líneas generales lo que en aquella sociedad española del siglo XVI suponía el afán de honra como factor determinante de la vida social y personal. Como aglutinante (y a la vez disolvente) de la vida social era el resultado de la estructura piramidal de la sociedad, organizada en estratos superpuestos, desde el pechero hasta el rey. Cada clase social constituía un escalón en esa graduatoria. Cada grado superior comportaba honra y dinero por encima de la clase inferior. La honra se expresaba en títulos y en gestos. Si los títulos no eran respetados, se producía la afrenta, que conllevaba deshonra. Pero la deshonra podía provenir de otras degradaciones de orden social o moral. Diversas en el hombre y en la mujer. La honra ofendida se vengaba con la espada y a veces con la vida. Apro­ximadamente, como aparece en la novelística y en el teatro de aquella época.

A Teresa se le planteó de forma especial el problema de la honra al instalarse en casa de doña Luisa de la Cerda en Toledo. Teresa, bien sea en su calidad de monja, bien como hidalga, era de clase inferior a D.ª Luisa. Hubo de entrenarse en el manejo de títulos y tratamientos. Y fracasó en ese aprendizaje: 'me acaeció...: no tenía (yo) costumbre de tratar con señores e iba por cierta necesidad a tratar con una que había de llamar 'señoría', y es así que me lo mostraron deletreado. Yo, como soy torpe y no lo había usado, en llegando allá no lo acertaba bien; acordé decirle lo que pasaba y echarlo en risa, porque tuviese por bueno llamarla 'merced', y así lo hice' (Ce 37,1). Pero a la vez constató la esclavitud de los de arriba en el culto al propio rango. 'No dejaba de tratar con aquellas tan señoras, que muy a mi honra pudiera yo servirlas, con la libertad que si yo fuera su igual'. Pero de todo punto 'aborrecí ser señora. ¡Dios me libre de mala compostura!' (V. 34,3-4).

La Santa está convencida de que el propio ideario sociológico se le ha esclarecido desde que ha tenido la luminosa experiencia de la majestad y realeza de Cristo. Sólo El es 'emperador en sí mismo'. Sólo El es 'rey de la gloria y Señor de todos los reyes'. Su reino no es 'armado de palillos' como los reinos de este mundo. 'Porque acá un rey sólo mal se conocerá por sí. Aunque él más quiera ser conocido por rey, no le creerán, que no tiene más que los otros; es menester que se vea por qué lo creer, y así es razón tenga estas autoridades postizas, porque si no las tuviese no las tendrían en nada. Porque no sale de sí el parecer poderoso. De otros le ha de venir la autoridad. ¡Oh Señor mío, oh Rey mío! ¡Quién supiera ahora representar la majestad que tenéis!...' (V 34,6).

En aquella visión piramidal de la sociedad, el rey ocupaba el puesto cimero de la pirámide. Al desembarazarse Teresa de ese imaginario señorío, extiende su crítica a todo el escalafón de la sociedad, a usanzas y convencionalismos: 'Está ya el mundo (la sociedad) de manera, que habían de ser más largas las vidas para deprender los puntos y novedades y maneras que hay de crianza, si han de gastar algo de ella en servir a Dios. Yo me santiguo de ver lo que pasa... Torno a decir que, cierto, yo no sabía cómo vivir...' (V 37,9-10). 'Yo no sé en qué ha de parar, porque aún no he yo cincuenta años, y en lo que he vivido he visto tantas mudanzas, que no sé vivir... Aun para títulos de cartas es ya menester haya cátedra..' (V 37,10-11).

En el plano meramente personal, aquel supuesto código de honra servía de máscara para encubrir la propia realidad. Fuente de hipocresía, con inversión de la auténtica escala de valores: 'porque... anda el mundo tal, que si el padre es más bajo del estado en que está el hijo, no se tiene (éste) por honrado en conocerle por padre' (C 27,5).

'Allá se avengan los del mundo con sus señoríos y con sus riquezas y con sus deleites y con sus honras y con sus manjares', clamará ella (Conc 4,7; cf V 31,20-23).

En la formación espiritual. – Ya en Vida, 20,24-28, hizo la Santa una fuerte crítica de tres categorías o tres valores mundanos que deben ser desfondados para la formación del hombre espiritual. Son, por este orden, los puntos de honra, los dineros y los placeres. Superar esa triple tiranía es absolutamente necesario para llegar a la libertad de espíritu, que ella califica de 'señorío del alma'. '¡Qué señorío tiene un alma que el Señor llega aquí, que lo mire todo sin estar enredada en ello!' 'Fatígase del tiempo en que miró puntos de honra, y el engaño que traía de creer que era honra lo que el mundo llama honra; ve que es grandísima mentira, y que todos andamos en ella. Entiende que la verdadera honra no es mentirosa, sino verdadera, teniendo en algo lo que es algo, y lo que no es nada tenerlo en nonada, pues todo es nada y menos que nada lo que se acaba y no contenta a Dios' (V. 20,25-26).

En su condición de maestra de vida religiosa, ella en el Camino de Perfección centra la atención en liberar la vida comunitaria de las taras derivadas de aquel tipo de sociedad, aferrada al código de honor y a la jerarquía de clases y de personajes. Prolonga su lección a lo largo de todo el libro, a partir del capítulo 2º, dedicado a la pobreza. Sobre ella funda la terna: pobreza, para el desasimiento interior, en ansia de libertad de espíritu. Y esta última, para la total entrega de sí a Dios: 'desasirse de todo, para darse del todo al todo'. Está convencida de que 'el demonio también inventa sus honras en los monasterios' (36,4). Convencida de que 'deseo de ser más o puntito de honra... veo es el principal mal de los monasterios' (7,10).

En ese contexto, reserva dos capítulos para afrontar expresamente el tema de la honra: 'c. 12, trata de cómo ha de tener en poco la vida el verdadero amador de Dios y la honra'. Y el c. 27: 'En que trata el gran amor que nos mostró el Señor en las primeras palabras del Paternóster, y lo mucho que importa no hacer caso ninguno del linaje las que de veras quieren ser hijas de Dios'. En ambos pasajes, no se trata de un esfuerozo de formación a nivel meramente ético y ascético. El programa que se propone al lector tiene envergadura teologal (c. 12) y cristológica (c. 27). 'Torno a decir que está el todo o gran parte en perder cuidado de nosotros mismos y nuestro regalo; que quien de verdad comienza a servir al Señor, lo menos que le puede ofrecer es la vida' y consiguientemente la honra. Como en el caso de cualquier otra virtud, la razón suprema de toda lucha contra la honra, más allá del logro de la propia libertad, es la configuración a Cristo, verdadero 'Honrador nuestro' (36,5).

Será ése el motivo por el cual ella, en la remodelación de la comunidad excluirá el uso de títulos. En las Constituciones de las descalzas proscribirá la aparente minucia de llamarse 'Don': 'Nunca jamás la priora ni ninguna de las Hermanas pueda llamarse ‘don’' (9,13). Excluirá de sus Constituciones toda alusión a la limpieza de sangre, como condición de admisión a la vida religiosa. Y cuando uno de los descalzos, fray Ambrosio Mariano, la colme a ella misma de títulos en el sobrescrito de las cartas, le responderá en tono mayor. Se lo insiste a Gracián (375,3), al portugués don Teutonio (227,19), a su amigo Pedro Castro (415,5), etc.

En su convento de Valladolid había ingresado una joven encantadora, de la alta nobleza castellana, Casilda de Padilla. Años después, la Santa misma que había tejido su elogio en las Fundaciones, tiene la sorpresa de que la joven profesa ha pasado a otra familia religiosa por intromisión de sus poderosos familiares que la quieren abadesa y no simple monja descalza, y que para ello han obtenido clandestinamente autorización de Roma. Era, una vez más, la presión de aquella sociedad 'honrosa' sobre la vida consagrada. La Santa está ya en el último año de su vida. Reacciona con tristeza. Se lo comunica al superior provincial, P. Gracián en estos términos: 'hoy me trajeron esa carta de Valladolid, que de presto me dio sobresalto la novedad; mas luego he considerado que los juicios de Dios son grandes... No tenga pena... No debe querer Su Majestad que nos honremos con señores de la tierra, sino con pobrecitos, como eran los apóstoles... Es lo mejor que sólo en Él pongamos los ojos. Vaya Casilda con Dios' (cta 408,1-2).

BIBL. – A. A. Sicroff, Les controverses des status de pureté de sang en Espagne du XVe siècle, Paris, 1960.

T. Alvarez

Dominico, amigo de Báñez, de María de Mendoza y de Teresa. En 1569 es prior de San Pablo de Valladolid (cta 19,4). Provincial de los dominicos de Castilla (cta 34,6: en 1571). Elegido prior de San Esteban de Salamanca en 1574 (cta 61,8).

Era uno de los varios hospitales de pobres y enfermos, existentes en Burgos en tiempo de T. Estaba situado en el Barrio de Vega, parroquia de San Cosme, extramuros de la ciudad, cercano a la residencia del que fue médico de la Santa, Antonio Aguiar. Fundado por Diego Bernuy (1564), que previamente lo había donado a la Cofradía de Nuestra Señora de la Concepción (1.7.1562). Pese a las precariedades de su tiempo, era copioso y bien servido. Constaba de enfermería, cocina, capilla, botica y otros locales. 'La enfermería destinada a los hombres, con capacidad superior a las 30 camas y otra convenientemente separada para las mujeres con un número de camas igual a la anterior... Pero, lo más importante es que, además de sus excelentes instalaciones... [el hospital] contaba con los mejores servicios médicos de la ciudad' (A. Ibáñez, Burgos en el siglo XVI. Burgos 1990, p. 529). La Santa logró instalarse en él gracias a la bondad del tesorero y administrador Hernando de Matanza. Le dieron 'unas piezas en lo más alto a tejavana' (F 31,27). En realidad eran 'dos piezas y una cocina' (ib. 28). Desde ahí escribe agradecida: 'Bien nos va en el hospital' (cta 433,1). El generoso Hernando de Matanza, luego 'nos dio otras dos [piezas] para locutorio' (ib 28). Era pleno invierno burgalés. Su enfermera dice de la habitación de la Santa: 'Era un cuarto muy desabrigado, que para la enfermedad que la Santa tenía, pasó harto trabajo' (BMC 2,172). Con todo, unas semanas después, urgida por la necesidad de poner en marcha su Carmelo, vuelve a escribir: 'querríamos salir de ese hospital, porque tenemos harta apretura' (cta 436,1). En él residió desde el 23.2.1582, hasta el 25 o 26 de marzo siguiente. Lo más importante de esa experiencia fue que la Santa pudo ahí tratar directamente con los enfermos y moribundos. Lo refiere con viveza su propia enfermera y compañera, Ana de San Bartolomé: trato con los enfermos, regalos que les hace, asistencia a ciertas curas dolorosas etc. (BMC 6,378; 18, 236-237; MHCT 5,19-21).

Desconocido, al servicio del Carmelo de Malagón. T lo presenta así: 'También él [el nuevo capellán de Malagón] ha enviado un muchacho y Huerna (como ellos le llaman) que les sirva' (cta 8,6). Huerna forma parte del grupo encargado de la escuela de muchachas adosada al Carmelo de Malagón.

Gran amigo y colaborador de T en Madrid a partir de 1577. Casado con Dª Inés Benavente. Guarda de Montes del patrimonio forestal de la nación: 'Guardamayor de los montes de Su Majestad' –lo titula ella–. Desempeñó a la vez otros altos cargos en la corte de Madrid. Amigo de la familia Gracián y del jesuita Gaspar de Salazar (cta 219,5). Es J. Gracián quien facilita sus servicios y relaciones amistosas con la Santa (cta 203,1). Ella comienza escribiéndole una carta de amistad y de negocios: 'según yo tengo de negocios..., de aquí adelante acudiré a vuestra merced con las cartas que se ofrecieren para nuestro padre... Pero ha de ser a condición que no ponga vuestra merced más que el trabajo, sino que con toda llaneza tengamos cuenta en esto de los portes; porque, de otra manera, yo no recibiré esta merced' (ib). Era el 14.7.1577. Roque servirá fielmente a Gracián, a los descalzos y a T hasta la muerte de ésta, no sólo en la transmisión del correo sino en asuntos confidenciales o delicados. Se convierte en toda una agencia de noticias y servicios. Interviene a favor de las carmelitas de la Encarnación, excomulgadas tras la famosa elección 'machucada' (ctas 232 y 233). Informa reiteradamente a la Santa sobre las decisiones del nuncio F. Sega (cta 254). Le envía a ésta traslado notarial de la provisión regia acerca de Gracián y su visita (cta 256,2). Ella, a su vez, lo tiene informado de cosas positivas y negativas de los descalzos. Le envía una copiosa información sobre el lamentable capítulo 2º de Almodóvar (cta 273). Orienta hacia él las cartas enviadas desde Andalucía, 'que con enviar a Roque de Huerta las cartas por la vía del arzobispo [de Toledo], me las enviará adonde estuviere' (cta 301,5; 304,6). A él le confía poderes para el cobro de los dineros adeudados por el Carmelo de Sevilla (cta 335,7). Todo demuestra que Roque se ha merecido la total confianza de la Santa. En 1581 su hija María ingresa, joven de 15 años, en el Carmelo de Soria con el nombre de María de la Purificación, a quien la Santa misma impone el hábito la víspera de su salida de Soria (15.8.1581). A los dos, padre e hija, alude T en su postrera carta, escrita de camino, pocos días antes de morir: 'de la hija de Roque de Huerta me huelgo sea bonita' (cta 468,2). De la intensa correspondencia epistolar mantenida con la Santa, Roque nos ha legado 16 cartas: más que cualquier otro amigo seglar de T.

Es uno de los mayordomos de doña Luisa de la Cerda. Como 'alcalde y mayordomo' de ésta en Malagón comparece en las 'nuevas escrituras' de fundación, firmadas por la Santa el 30 de junio de 1576 (BMC 5, pp. 389 y 394). Con motivo de nuevas capitulaciones de Dª Luisa a favor de ese Carmelo en 1576-1579, se vuelve abnegado colaborador de T, hasta el punto de querer ésta obsequiarlo de forma especial en vista de que 'ha trabajado mucho en esta casa' (cta 180,2). Nuevamente pondera ella su laboriosidad: 'lo que trabaja en esto de Malagón y en cuanto se me ofrece, no lo puede creer', escribe a María de san José (cta 188,2), y cuenta cómo le ha regalado un precioso relicario traído de Sevilla. No habían sido tan positivas las relaciones de ambos en el lejano 1568, cuando se conocieron (cf cta 8,4).

Se ha dicho que humildad es uno de los términos más ambiguos del lenguaje espiritual y religioso, porque se presta a muchos equívocos. Para santa Teresa «humildad es andar en verdad» (M 6,10,7).

1. Qué es «andar en verdad»

La definición teresiana de la humildad es fruto de una gracia mística. La cuenta en Vida. Luego la presentará en Moradas, atenuando los colores místicos. En ambos relatos aparece la Verdad de Dios y nuestra verdad. «Andar» en ellas es humildad.

a) Vida: «Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó ..., porque da noticia de Su majestad y poder de una manera que no se puede decir ... Quedóme muy gran gana de no hablar sino cosas muy verdaderas... No vi nada, mas entendí el gran bien que hay en no hacer caso de cosa que no sea para llegarnos más a Dios, y así entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad. Esto que entendí es darme el Señor a entender que es la misma Verdad» (V 40,3).

b) Moradas: «Una vez estaba yo considerando por qué razón era nuestro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad y púsoseme delante... esto: que es porque Dios es suma Verdad y la humildad es andar en verdad» (M 6,10,7). En el contexto de Moradas se recoge la experiencia de Vida y detectamos dos «verdades»: la verdad fontal que es Dios y la verdad creatural que somos nosotros.

Verdad fontal: «Dios es la suma Verdad». Entenderlo ha sido uno de los regalos secretos dados por Dios a Teresa en su desposorio espiritual: «Se le descubre cómo en Dios se ven todas las cosas y las tiene todas en sí mismo... y muy claro dado a entender que El solo es verdad..., verdad que no puede faltar» (M 6,10,2.5).

Verdad creatural: en su doble vertiente de participada y propia. La verdad participada es todo bien que existe en nosotros: la creación misma con toda su hermosura y armonía admirables, la maravilla del ser humano con su bondad y saber. Nuestra verdad propia es «no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira» (M 6,10,7).

«Andar en verdad» es, pues, una actitud, que explicitará Teresa con lógica segura: «estudiemos siempre mucho de andar en esta verdad... delante de Dios y de las gentes de cuantas maneras pudiéremos, ...en nuestras obras dando a Dios lo que es suyo y a nosotros lo que es nuestro, y procurando sacar en todo la verdad» (M 6,10,6).

2. Propiedades

El concepto teresiano de humildad se hace más evidente, teniendo en cuenta sus propiedades y connotaciones. Haga­mos una lista: a) reconocer los dones que de Dios recibimos; entre ellos destaca la existencia, su conservación, la encarnación del Hijo, la oración/amistad con Dios, donde él lo hace todo «y nosotros casi nonada»; (V 10,4.5; 20,7; 21,11); b) aceptar nuestra pobreza congénita, que «da pena ver lo que somos» e «imprímese mucha humildad» (V 10,4; 20,7; 30,9); c) caminar «por el valle de la humildad», pues «camino real» es abandonar todo y gozar de la felicidad de poseer a Dios, único bien (V 35, 13); sin humildad el amor cristiano dejaría de serlo, pues entre las tres virtudes principales («amor unas con otras», «desasimiento de todo lo criado» y «verdadera humildad»), la humildad «es la principal y las abraza todas» (C 4,4); d) imitar al Señor, teniéndose, «en poco y perseguido y condenado sin culpa, aun en cosas graves» (C 15,2; M 1,2,11); e) descuidarse de títulos y honores, que hasta nos pueden hacer antípaticos (C 36,5); f) practicarla para crecer en el propio conocimiento y curar nuestras heridas (M 1,2,9.11; M 3,2,6); g) amar los caminos de Dios en nuestra vida (C 17,6; M 3,2,8.10); h) no fiar de sí «es un género de humildad» (V 7,22) i) obedecer es crecer en humildad (F pr. 1).

3. Humildad y oración

La oración, como relación de amistad íntima con Dios, está en la base de todos los escritos teresianos. Oración como amor y humildad como verdad se piden mutuamente.

a) Actitud y fruto. La humildad nacerá en el camino orante como actitud y fruto. Será una exigencia del amor orante y un fruto de su experiencia. Nacerá del encuentro con Dios, sea normal o místico.

Teresa colocará en la base de la humildad el propio conocimiento. Pero, en su consecución, no quiere arrinconar al orante en la negatividad propia; prefiere que se confronte con Dios: «Jamás nos acabamos de conocer, si no procuramos conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza y mirando su limpieza veremos nuestra suciedad; considerando su humildad veremos cuán lejos estamos de ser humildes». (M 1,2,9; 2,8).

Pero siempre será Cristo el maestro. También del propio conocimiento humilde. El hará que no nos acomplejemos ante nuestra pobreza espiritual, sino que nos inunde de paz interior el descubrimiento de nuestra verdad: «Pongamos los ojos en Cristo nuestro bien, y allí deprenderemos la verdadera humildad,... y ennoblecerse ha el entendimiento..., y no hará el propio conocimiento ratero y cobarde» (M 1, 2,11).

Pero no siempre serán nuestras consideraciones las que nos hagan ver nuestro interior. Dios tiene también otras sendas misteriosas para hacer crecer la humildad en el orante. Se trata de una humildad «no adquirida por el entendimiento, sino con una clara verdad que comprende en un momento lo que en mucho tiempo no pudiera alcanzar, trabajando la imaginación, de lo muy nonada que somos y lo muy mucho que es Dios» (C 32,13; F 21,6).

b) En los primeros pasos. Teresa, partiendo de la propia experiencia orante, va a dar consejos al lector que quiere emprender la aventura de la vida de amor con Dios. Su pensamiento podría resumirse en una palabra: humildad. Y aquí, humildad es dejar hacer a Dios. «Este edificio todo va fundado en humildad; mientras más llegados a Dios más adelante ha de ir esta virtud» (V 12,4). Todo es cuestión de amor. Pero «no está el amor de Dios en tener lágrimas, ni estos gustos y ternura que por la mayor parte los deseamos y consolamos con ellos; sino en servir con justicia y fortaleza de alma y humildad» (V 11,13). Todo un programa gozoso y perseverante, en actitud humilde.

Pero humildad no es apocamiento. Sino entusiasmo confiado, a pesar de los fracasos. «Conviene mucho no apocar los deseos ... Quiere Su Majestad y es amigo de almas animosas, como vayan con humildad y ninguna confianza de sí» (V 13,2). Hay que evitar todo engaño, «haciendo que nos parezca soberbia» «y entender mal de la humildad» (V 13,4).

Humildad tampoco es cara triste: «Pues procúrese a los principios andar con alegría y libertad; que hay algunas personas que parece se les ha de ir la devoción si se descuidan un poco. Bien es andar con temor de sí para no se fiar poco ni mucho de ponerse en ocasión...; mientras vivimos, aun por humildad, es bien conocer nuestra miserable naturaleza» (V 13,1). «Siempre la humildad delante para entender que no han de venir estas fuerzas de las nuestras» (V 13,3).

c) Espera humilde. Comparando los inicios orantes con el trabajo de sacar el agua de un pozo, Teresa va analizando las dificultades de ese ejercicio. Habrá momentos en que no hay agua: resultará difícil concentrarse; parecerá que toda va perdido; se tendrá la sensación de volver atrás; «todo parece está seco y que no ha de haber agua para sustentarle, ni parece hubo jamás en el alma cosa de virtud». Resultado: «Gánase aquí mucha humildad; tornan de nuevo a crecer las flores» (V 14, 9). Ante una actitud paciente y humilde Dios, «sin agua sustenta las flores y hace crecer las virtudes» (V 11,9).

A las personas que quieren un camino orante lleno de rosas, Teresa les recordará la necesidad de la humildad en la prueba del amor para dejar actuar a Dios; pedirle «mercedes» será falta de humildad (V 9,9).

d) Estadios superiores. Después de describir las dificultades del primer grado de oración, Teresa entra a describir los estadios superiores. En todos ellos la humildad seguirá teniendo un papel central; «que jamás por encumbrada que esté le cumple otra cosa ni podrá aunque quiera: que la humildad siempre labra como la abeja en la colmena la miel» (M 1,2,8). Con ella se podrán discernir los fenómenos místicos. Su presencia es garantía; su ausencia es falsedad (V 15,10).

En la oración de quietud entiende «que vale más un poco de estudio de humildad, y un acto de ella, que toda la ciencia del mundo» (V 15, 9).10). En los grados siguientes, los fenómenos místicos verdaderos dejarán «muy mayor la humildad y más profunda..., porque ve más claro que poco ni mucho hizo» (V 17,3). En ellos el orante nada hace «para sacar humildad y confusión; porque el mismo Señor la da de manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas» (V 15,14).

Después de la visión de Cristo, de «esta sacratísima Humanidad junto con la Divinidad», Teresa escribe: «aquí es la verdadera humildad que deja en el alma ver su miseria, que no la puede ignorar» (V 28,9). Teresa polemiza con los que decían que, en los estadios místicos superiores, hay que prescindir de Cristo Hombre, como todo lo que es material: «Es engaño..., humildad tan solapada y escondida, que no se siente» (V 22, 3.5).

e) Gratuidad. Leyendo los textos teresianos, se puede llegar a una conclusión básica de nuestra existencia: en nosotros todo es recibido, todo es gratuidad. Y humildad es vivir esa gratuidad. Para llegar a esta conclusión hay dos caminos: la propia convicción y la experiencia mística de Dios. En ésta se ve claro «que estas mercedes son dadas de El, y que de nosotros no podemos en nada, nada, e imprímese mucha humildad» (V 20,7).

Teresa menciona especialmente la gratuidad en los «arrobamientos» y «raptos», con los que «crece el amor y humildad en el alma», pues es tanto «lo que el Señor la da aquí, que no hay diligencia nuestra que a esto llegue» (V 21,8).

La razón natural y la experiencia mística muestran el contraste infinito entre Dios y la creatura. «Así acaece muy muchas veces quedarse así ciega del todo, absorta, espantada, desvanecida de tantas grandezas como ve. Aquí se gana la verdadera humildad». El creyente reconoce al dador de «todo el bien que tiene», «no puede ignorarlo; porque lo ve a vista de ojos», los tiene «abiertos para entender verdades» (V 20.29).

La conciencia de gratuidad es el termómetro de la humildad. Esta es la consigna de Teresa: «¡Humildad, humildad!... Y lo primero en que veréis si la tenéis es en no pensar que merecéis estas mercedes y gustos del Señor ni los habéis de tener en vuestra vida» (M 4,2,9). El saber que todo es don genera en nosotros deseos de «amar a Dios sin interés», pues es «un poco de poca humildad pensar que con nuestros servicios miserables se ha de alcanzar cosa tan grande» (M 4,2,9).

4. Un Dios humilde

El primer humilde es Dios. Hasta aquí le ha traído a Teresa la experiencia orante. El «gran Emperador, Majestad, Señor, Rey», es al mismo tiempo amor humilde y servicial, salido a nuestro encuentro: «En todo se puede tratar y hablar con Vos, como quisiéramos, perdido el primer espanto y temor de ver Vuestra Majestad» (V 15,8; 37,6).

En la oración «pensada» del «Padre nuestro», Teresa aconseja: «Representad al mismo Señor junto con vos y mirad con qué amor y humildad os está enseñando» (C 26,1; 42,6). Es «la humildad del buen Jesús», vestido de nuestra tierra y lanzado a vivir nuestra existencia; pero ruega al mismo Jesús que no obligue al «Eterno Padre» a ser tan humildad, haciéndole tratarnos como Padre amantísimo (C 27,3; 33,2.5).

El desposorio espiritual es un acto de humildad de Dios: «¡Bendita sea su misericordia, que tanto se quiere humillar!» El «nunca se cansa de humillarse por nosotros» (M 5,4,3; F 3,13).

5. Humildad falsa

El tema de la falsa humildad tendrá un doble matiz: llamar humildad a lo que es soberbia, y llamar humildad a lo que es cobardía o encogimiento. Teresa quiere prevenir de ambos peligros al buscador de Dios.

a) Soberbia humilde. En medio del problema afectivo de su juventud, Teresa decidió evitar el encuentro con el Dios amigo, sintiéndose indigna de «amistad estrecha con quien trataba enemistad tan pública» (V 19,10). Así abandonó «aquel camino», cayendo en el «terrible engaño» de «temer de la oración», «debajo de parecer humildad» (V 7,1). «¡Qué humildad tan soberbia inventaba en mí el demonio!» (V 19,10.11.15). De esa experiencia propia Teresa sacará muchas enseñanzas. He aquí una: «Pues guardaos también, hijas, de unas humildades que pone el demonio con gran inquietud de la gravedad de nuestros pecados, que suele apretar aquí de muchas maneras, hasta apartarse de las comuniones y de tener oración particular» (C 39,1).

b) Pusilanimidad. Teresa se sentía temerosa de caer en falta de humildad, a propósito de sus progresos en la vida de oración y de los fenómenos místicos. Por otra parte, tenía sus dudas sobre su autenticidad: «Parecíame que a todos los traía engañados» (V 31,16). Sus directores espirituales la sacarán de dudas. Así aconsejará más tarde: «No cure de unas humildades que hay, de que pienso tratar, que les parece humildad no entender que el Señor les va dando dones» (V 10,4); «porque si no conocemos que recibimos, no despertamos a amar..., que mientras más vemos estamos ricos, sobre conocer somos pobres, más aprovechamiento nos viene, y aún más verdadera humildad. Lo demás es acobardar el ánimo» (V 10,4). Será «temor y no humildad, sino pusilanimidad» (V 31,17).

Por otra parte, Teresa se sentía serena ante las habladurías y críticas de todo género, a causa de esos fenómenos y del tema de la fundación del monasterio de San José de Avila. Luego entendió «no era buena humildad» (V 31,14). También, en un principio, le parecía falta de humildad pensar que entendía algunos estados de oración descritos en los libros, porque los había experimentado (V 30,17).

Será aleccionadora la conclusión teresiana: «Todos estos temorcillos y penas y sombra de humildad entiendo yo ahora era harta imperfección y de no estar mortificada; porque un alma dejada en las manos de Dios, no se le da más que digan bien que mal, si ella entiende bien entendido –como el Señor quiere hacerle merced que lo entienda– que no tiene nada de sí» (V 31,16).

c) En los estadios místicos. En el nivel místico, ella admitirá la existencia de falsos fenómenos, con sus secuelas de «falsa humildad». En su descripción, Teresa hará un precioso análisis de la falsa y verdadera humildad.

Falsa humildad «mística»: «Vese claro en la inquietud y desasosiego con que comienza, y el alboroto que da en el alma..., la sequedad y mala disposición para oración ni para ningún bien...; todo parece lo pone Dios a fuego y a sangre. Repre­séntale la justicia, y aunque tiene fe que hay misericordia..., es de manera que no me consuela, antes cuando mira tanta misericordia le ayuda a mayor tormento, porque me parece estaba obligada a más» (V 30,9).

Humildad infusa por Dios: «La humildad verdadera (aunque se conoce el alma por ruin y da pena ver lo que somos y pensamos grandes encarecimientos de nuestra maldad, tan grandes como los dichos y se sienten con verdad), no viene con alboroto, ni desasosiega el alma ni la oscurece ni da sequedad; antes la regala, y es todo al revés: con quietud, con suavidad, con luz; ... Por otra parte, la ensancha su misericordia; tiene luz para confundirse a sí y alaba a Su Majestad porque tanto la sufrió» (V 30,9).

Años después, al hablar de la oración a sus primitivas monjas, escribirá con lógica contundente: «Se deje de unos encogimientos que tienen algunas personas y piensan es humildad. Sí, que no está la humildad en que si el rey os hace una merced no la toméis, sino tomarla y entender cuán sobrada os viene y holgaros con ella. ¡Donosa humildad, que me tenga yo al Emperador del cielo y de la tierra en mi casa, que se viene a ella por hacerme merced y por holgarse conmigo, y que por humildad no le quiera responder ni estarme con El, ni tomar lo que me da, sino que le deje solo!» (C 28,3). Verdad.

BIBL. – M. Herráiz, La humildad es andar en verdad, en «A zaga de tu huella», Burgos, 2001, pp. 249-267; A. Beaudoin, L’humilité chez Sainte Thérèse d’Avila, en «VieThér.» 7 (1967), 137-144.

F. Malax

El sentido del humor es una de las facetas de la espiritualidad teresiana. Expo­nente de su humanismo. En la línea de la jovialidad, cercana alguna vez a la ironía, pero sin mordacidad ni causticidad. Aquí nos interesan tres aspectos: 1. Sentido del humor en Teresa; 2. Sus escritos humoristas; 3. Humorismo en la leyenda teresiana.

1. Su sentido del humor

Suele citarse como episodio de la leyenda teresiana el dicho de T: '¡De santos encapotados nos libre Dios!' Pues bien, no es leyenda sino historia. Lo cuenta así su enfermera y compañera de viajes, Ana de san Bartolomé, hablando de su manera de viajar: 'No era amiga de gentes tristes, ni lo era ella, ni quería que los que iban en su compañía lo fuesen. Decía: Dios me libre de santos encapotados' (MHCT 5,11). La Santa misma ironiza en las Moradas (5,3,11) a propósito de los orantes 'encapotados', que confunden el recogimiento con el encapuchamiento. Ironiza y humoriza, es decir, capta fácilmente el lado cómico de situaciones y personajes. Y lo expresa en tono jovial, sin caer en el burlón, y mucho menos en el sarcástico.

Admira de verdad a una de las mujeres más cotizadas por los abulenses de su tiempo, Maridíaz. Pero celebra su humorismo. Se lo recuerda a una noble navarra que, como aquélla, lo ha dejado todo y se ha hecho novicia carmelita en Soria: 'Heme acordado de una santa que conocí en Avila, que cierto se entiende lo fue su vida de tal. Habíalo dado todo por Dios cuanto tenía, y habíale quedado una manta con que se cubría, y diola también. Y luego dale Dios un tiempo de grandísimos trabajos interiores y sequedades. Y después quejábase mucho y decía: ‘¿De esos sois, Señor? Después que me habéis dejado sin nada ¿os me vais?’...' (cta 449,3).

A una joven portuguesa, dicharachera y danzarina, le da el nombre familiar de Maribobales. Para ella, hermana de velo blanco, servía lo de 'también entre los pucheros anda el Señor' (F 5,8). En este mismo libro, humoriza recordando la entrada del carromato lleno de monjas, en Medina, de noche, a la hora en que 'se encerraban toros para correr otro día... Fue misericordia de Dios no nos topar con alguno' (3,7). Entre los episodios narrados en ese libro, es típico el de la noche de ánimas pasada en el destartalado caserón de los estudiantes de Salamanca (19,4).

Humoriza a propósito de la conquista y 'la estatura' de fray Juan de la Cruz, 'medio fraile', 'Senequita', 'el santico de fray Juan'... Cuando se ve precisada a inventar criptónimos para designar a ciertas personas en su carteo con Gracián, propende a los motes de humor: para los altos personajes, Matusalén, Melquisedec, el Pausado, el Padre Eterno...; para los de fácil abordaje, Perucho, la Lloraduelos, la Delgada, Periquito, el Patillas, las Ciga­rras...

Es capaz de inyectar unas gotas de humorismo en su propia vida mística, incluso en su relación personal con 'Su Majestad', el Señor: 'Señor, mirad lo que hacéis... No sea tanto el amor, que pongáis en aventura joyas tan preciosas... – Con decir(le) disparates, me contento algunas veces' (V 18, 3-4). O bien, el requiebro humorista del c. 37, n. 8, en clave de enamorada.

Teresa humoriza también –esta vez, sin tono jovial– a propósito de la fama de santa con que la acosan: está cansada de 'oír tantos desatinos. Que allá (en Avila), en diciendo que una es santa, lo ha de ser sin pies ni cabeza. Ríense porque yo digo que hagan otra allá, que no les cuesta más de decirlo' (cta 320).

T conoce y no le agrada el 'malhumor' ajeno (cf cartas 186,3; 143,8).

2. Escritos humoristas

Aparte los incisos diseminados en sus escritos mayores o en sus cartas, T nos dejó tres pequeñas piezas humorísticas.

La primera fue su poema al cambio de hábito religioso en el recién fundado Carmelo de San José (Po 31). Ella y las jóvenes del grupo optan por el sayal que visten los pobres aldeanos de Castilla. Y ante el temor de que el sayal llegue a cobijar una plaga de parásitos, Teresa propone a las del grupo una procesión por el convento, cantando el poema que ella ha compuesto para el acto (año 1562). Es su único poema humorista. Comienza con la estrofa:

'Pues nos dais vestido nuevo,

Rey celestial,

librad de la mala gente

este sayal...'

La segunda es la 'Respuesta a un desafío' (1573-?). Ella y las monjas de la Encarnación han sido desafiadas por 'los caballeros de la Virgen' del noviciado de Pastrana. Contra el cartel de reto, T redacta enseguida un contracartel, que ironiza sobre los caballeros ascetas, y 'vuelve a lo divino' el desafío trasladándolo a otro campo espiritual, no tan ascético, más realista y místico. Hace entrar en el juego a sus monjas (ella es la priora), y al Padre espiritual de la comunidad, que es fray Juan de la Cruz. Cuando, al final, desciende ella al ruedo, lo hace con una respuesta entre humorista y grotesca, pero que imparte una buena lección a los del reto.

La pieza tercera es el 'Vejamen': especie de vuelta a lo divino de un torneo literario de los de su tiempo. Teresa misma hace de juez de los textos espirituales aportados por los participantes, entre los cuales figuran su hermano Lorenzo y el propio fray Juan de la Cruz. A todos ellos, burla burlando, Teresa les propina una sentencia espiritual, que –esta vez, sí– oscila entre lo humorista y lo satírico. Hasta el punto de que más de uno de los concursantes frunce el ceño y ella tiene que dar explicaciones. No, por cierto, a fray Juan de la Cruz, cuyo escrito también ha sido tomado de mira.

Algo de ese estilo humorista de T llevado a lo espiritual, cundió entre sus seguidores. El más representativo, Jerónimo Gracián. Cuando en 1578, en plena borrasca fraterna, este prohombre se ve despojado de poderes y de prestigio, a punto de ingresar en la cárcel y no sin cierto miedo de la horca, Teresa le escribe animándolo a llevar la cruz, pero también humorizando. Le responde a 'una carta que me escribió, llena de cerro y melancolía...' (cta 261,1). Gracián vive a salto de mata, escondido de los alguaciles que lo indagan. Ella prosigue: 'Si con tan buena vida (!) tiene ese cerro, ¿qué hubiera hecho con la que ha tenido fray Juan?' Este último es fray Juan de la Cruz, que hace sólo unos días se fugó de la carcelilla de Toledo.

'Cerro', con significado de pesimismo y desesperanza, es vocablo acuñado por ella para la ocasión. Y debió ser tan certero, que no mucho después (1582), Gracián escribirá con ese título el folleto más humorístico de la literatura espiritual posteresiana. Su título completo es: 'El Cerro: tratado de la melancolía', especie de constituciones jocosas en las que el provincial de todos los frailes melancólicos, por nombre 'fray Melanco Cerruno', ordena a los religiosos 'cerrunos y melancólicos' todo lo contrario de lo que han de hacer, porque ellos normalmente hacen lo contrario de lo que se les manda (cf Ildefonso Moriones, que ha hecho la primera edición de El Cerro, Roma 1960) y de nuevo lo ha publicado en Humor y Espiritualidad, Burgos 1966).

3. Humorismo en la leyenda teresiana

Como en casos similares, la leyenda teresiana refleja la imagen que la gente sencilla del pueblo ha forjado y difundido de la fusión de humanismo y santidad en la persona de T. En el libro titulado Leyenda áurea teresiana (Madrid 1970), ha recogido su autor, Otilio Rodríguez, unos 35 ‘fiorettis’ populares referidos a la vida de T. Ya antes había reunido otra serie de episodios don A. Castro Albarrán, con el título Polvo de sus sandalias (Salamanca 1931). Ambos autores se aplican a indagar las raíces históricas de cada episodio popular. En clave ya netamente histórica, escribiría más tarde Alfonso Ruiz, sus Anécdotas Teresianas (Burgos 1565).

No siempre los 'fiorettis' tienen base rigurosamente histórica. Pero tienen siempre valor de retrato: así ha visto el pueblo el lado humanista y humorista de la santidad de Teresa: tanto al presentarla identificándose consigo misma ('hermosa, discreta y santa': Otilio, p. 153), como al confrontarla con la presunta seriedad de fray Juan de la Cruz ('la dama y el galán': Otilio, p. 53); lo mismo cuando responde al escandalizado alcalde manchego lo de 'cuando perdiz perdiz, cuando penitencia penitencia' (Otilio, p. 29), o cuando dialoga con el Señor desde el atolladero en que se ha hundido el carromato: el Señor que le dice 'Teresa, así trato a mis amigos', y ella que le responde 'por eso tienes tan pocos' (Otilio, p. 39).

Muchas de esas leyendas arrancan de fines del siglo XVI (la de las 'tres mentiras', por ejemplo) o principios del XVII. Con ellas logró el pueblo devolver realismo y autenticidad a la imagen de la Santa. Mientras biógrafos, procesos canónicos, y artistas (poetas, pintores y escultores) insistían unilateralmente en lo místico, en la santa 'seráfica', en sus éxtasis y transverberación..., el pueblo captó la componente festiva, jovial y humorista de la persona y los escritos de Teresa. Desafío espiritual. Vejamen.

BIBL. – Marie-Jacqueline de J., Sainte Thérèse et l’humour, en «Carmel» 55 (1989), 39-51; Alfonso Ruiz, Anécdotas teresianas, Burgos 1982; A. Castro Albarrán, Polvo de sus sandalias, Burgos, 1999; T Alvarez, Una instantánea de dinámica comunitaria en la escuela de Teresa y de Juan de la Cruz, en «Estudios Teresianos» II, Burgos 1996, pp. 287-312; P. SImeón de la S. F., Humor y espiritualidad, Burgos 1970.

T. Alvarez

Primer marqués de Almazán y Conde de Monteagudo. Casado con doña Ana María de Cárdenas y Tovar. Embajador de España en Viena (1570...). Virrey de Navarra desde el 6.2.1579. Como tal es mencionado por la Santa en carta a la duquesa de Alba, Dª María Enríquez, con motivo de la oposición que se hace en Pamplona a la erección del colegio de los jesuitas. La Santa sabe que el virrey ('el condestable', dice ella) les es favorable. Con todo, T se dirige a la duquesa pidiéndole que escriba 'a Su Señoría una carta agradeciéndole lo que ha hecho y mandándole lo lleve muy adelante y los favorezca en todo lo que se les ofreciere' (cta 242,5: del 8.5.1580). No hay otros indicios de que ambos –la Santa y el virrey– se conociesen. Pero éste, en 1583/1584 hará rápida amistad con la venerable Catalina de Cristo, ayudándola en la fundación del Carmelo de Pamplona (BMC 28, 128). En 1589, siendo ya presidente del Consejo de Ordenes, ingresa carmelita en Santa Ana de Madrid su hija Francisca de las Llagas (prof. el 21,10,1590), futura fundadora y priora del Carmelo de Consuegra (Toledo). Suárez, Juan sj.

Gran amigo de la Santa y protector de su obra. Era conde de Tendilla y marqués de Mondéjar. Hijo de Iñigo López de Mendoza y de María de Mendoza. Casado con Catalina de Mendoza y Zúñiga (hija de Bernardino de Mendoza). Fue además señor de Almoguera y capitán general del reino de Granada. Más tarde (1599) será nombrado 'presentado del Consejo Real de Castilla'. Ya en 1573 obtuvo del P. General de la Orden, Rubeo, licencia para fundar un convento de descalzos en Mondéjar (Guadalajara), que luego no llegó a realizar (cf RR p. 128). En 1576 ingresa en el Carmelo de Beas una sobrina suya (cta 135,21). Pero sus intervenciones a favor de los descalzos se intensifican a partir de la hostilidad del nuncio papal F. Sega. Logra que éste mitigue su condena de Gracián (MHCT 2,52). Delatado por Sega ante el Rey, don Luis responde a éste y al nuncio mismo, acusándolo –a Sega– de haber faltado a la palabra dada (ib pp. 50.52.94). Gracián recordará insistentemente que en las horas difíciles de su condena por Sega, solos don Luis y la propia madre, Dª Juana, lo asistirán y defenderán (ib 3,212-213). La misma Santa, temerosa de la suerte de Gracián, le aconsejará no presentarse ante el nuncio, sino acompañado por el conde: 'quisiera que fuera vuestra paternidad [Gracián] con el conde de Tendilla a ver al nuncio la primera vez' (cta 258,5). El conde y su hermano Enrique de Mendoza asistirán, de parte del rey, al capítulo de Alcalá (1581) y firmarán el acta de erección de la provincia de descalzos (ib pp. 251.254; cf pp. 280.282). La Santa le está altamente agradecida. Cree que 'le ha tomado Dios por medio para nuestro remedio' (cta 259,3; cf 275,1; 287,6). Ya antes, cuando los descalzos incurrieron en el grave error de convocar el segundo capítulo de Almodóvar, ella suplica a través de Roque de Huerta informes del conde de Tendilla y de sus conversaciones con el nuncio (cta 273,5). Ciertamente los dos, la Santa y el conde, se cartearon reiteradamente (cf cta 287,6), pero ninguna de esas misivas ha llegado hasta nosotros. Cf Reforma 1,3,4.

Residente en Toledo. Casada con Diego de San Pedro de Palma. Dos de sus hijas, Juana del Espíritu Santo e Inés Bautista, ingresaron en el Carmelo de Toledo hacia el 14 de julio de 1570, contrariando al parecer la voluntad de sus padres. Por ello, la Santa escribió enseguida una carta a aquél (cta 26), y una segunda renunciando a las legítimas de sus hijas (cta 27). Bien pronto quedaron satisfechos, tanto del contento de las hijas como de la cordialidad de la Santa. Sabiendo que ésta se halla enferma, doña Catalina la regala con mantequilla y membrillos, que la Santa le agradece con un nuevo billete (cta 29, del 31 de octubre de 1570).

Cura párroco de Malagón, que se pone al servicio de T en la fundación de ese Carmelo (F 9,5). Está presente en el carteo de ese año con Dª Luisa de la Cerda. De primeras, T hace una curiosa semblanza del cura: 'el cura... es tan no sé cómo...' Luego retoca esa primera pincelada: 'es cosa grande lo que le debemos' (cta 7,2). Poco después lo acepta gustosa como guía de viaje, de Toledo a Avila: 'Llévame el cura de Malagón, que es cosa extraña lo que le debo' (8,4; cf el n. 6). La Santa viaja enferma, 'bien cansada... y tan ruin que no estaba para ponerme en camino; y así hemos venido despacio, y el cura con nosotras, que me ha sido harto alivio, que para todo tiene gracia' (9,11). Ese mismo año le confiará la misión de viajar a Segura de la Sierra (Jaén) a tramitar una fundación que no llegará a realizarse, pero de nuevo hace su presentación en términos elogiosos: '...al señor licenciado Juan Bautista, que es cura de este lugar, y lo que estuve en él me hizo merced y ayudó, así en lo espiritual como en lo temporal, que le dio nuestro Señor talentos para ello' (11,11; cf. 201,4).