Diccionario teresiano

Dominico, gran amigo y excepcional asesor de la Santa. Nacido en Calahorra, hijo de Diego Ibáñez y de María Díaz. Profesó el 5.4.1540 en San Esteban de Salamanca, 'en manos de Domingo de Soto, catedrático de Vísperas en aquel tiempo'. Fue luego profesor en San Pablo de Valladolid y en Santo Tomás de Avila; rector de San Gregorio de Valladolid. Muy entregado a la formación de los jóvenes dominicos. Murió el 2.2.1565 en el convento de Trianos (León), del que era prior. – Sus relaciones con la Madre Teresa parecen haber comenzado durante los primeros rumores diseminados en la ciudad contra el intento de fundación de San José. Las fundadoras –Teresa y doña Guiomar– recurrieron a pedirle consejo, por ser él 'el mayor letrado que entonces había en el lugar y pocos más en su Orden' (V 32,16). Aunque adverso también él en un primer momento, rápidamente se adhirió al proyecto de la fundadora, y pasó a ser su defensor incondicional. Se interesa por la vida espiritual de ésta, que escribe para él las primeras Relaciones, a modo de instantáneas de su alma y vida en aquel momento (años 1560-1563), que en cierto modo constituyen el primer esbozo de su futuro Libro de la Vida. Al final de ellas (R 3,13), escribió la Santa: 'Esta Relación, que no es de mi letra, que va al principio, es que la di yo a mi confesor, y él, sin poner ni quitar cosa, la sacó de la suya. Era muy espiritual y teólogo –con quien trataba todas las cosas de mi alma– y él las trató con otros letrados'. Efectivamente, Ibáñez escribió, para éstos, dos admirables reportajes teológicos, que son probablemente el primer enjuiciamiento crítico que poseemos del 'hecho místico' teresiano. El primero de los dos, titulado generalmente Dictamen del P. Pedro Ibáñez..., consta de 33 brevísimas afirmaciones, a modo de postulados, que hubieron de ser expuestos y razonados en mesa redonda, y que reflejan el conocimiento íntimo, profundo y emocionado que Ibáñez, como teólogo, tiene de la Santa. El segundo, titulado igualmente Informe del P. Pedro Ibáñez, es ya un estudio de los hechos místicos vividos por ella, y esclarecidos a la luz de la teología de santo Tomás, comparando ocasionalmente a T con santa Catalina de Sena (cf ambos textos en la BMC 2, 130-132; y 133-152). Todavía en 1575, al hacer ella la enumeración de sus confesores de antaño, escribirá: 'el segundo fue fray Pedro Ibáñez, que era entonces lector en Avila y grandísimo letrado' (R 4,8: 'el primero' había sido el dominico Vincente Barrón). En Vida consignó la Santa el apoyo recibido del P. Ibáñez: 'nos respondió nos diésemos prisa a concluirlo, y dijo la manera y traza que se había de tener...; que quien lo contradijese fuese a él, que él respondería... Siempre nos ayudó' (V 32, 17). Le costó rendirse al criterio de pobreza absoluta defendidos por T y Pedro de Alcántara (cf V 35,4; y BMC 2,125). Hizo de audaz intermediario entre la Santa y García de Toledo, futuro destinatario del relato de Vida (cf V 34,10; BMC 2,149-150). Es él quien 'procura' el primer breve pontificio para la fundación de San José. Y a su vez, es objeto de ciertas gracias místicas de la Santa: ella ve una simbólica 'paloma sobre la cabeza de un padre de la Orden de Santo Domingo...'(V 38,12): 'fray Pedro Ibáñez', anota Gracián al margen del texto. 'Otra vez vi a nuestra Señora poniendo una capa muy blanca al Presentado de esta misma Orden...' (V 38,13); de nuevo anota Gracián: 'Fray Pedro Ibáñez'. Ya el mismo P. Ibáñez había escrito acerca del realismo profético de Teresa: 'Ninguna cosa le han dicho jamás [en las hablas místicas] que no haya sido así y no se haya cumplido, y esto es grandísimo argumento' (Dictamen, nº 31, BMC 2,132). No es improbable que estos episodios místicos referidos en Vida previamente fuesen confidencias orales comunicadas al interesado. Quizá lo más precioso del relato de la Santa sobre Ibáñez es el pasaje referente a su muerte (V 38,13), que nos deja constancia de que incluso en la última enfermedad del P. Ibáñez, medió entre los dos correspondencia epistolar: 'escribióme poco antes que muriese, que qué medio tendría, porque como acababa de decir misa se quedaba en arrobamiento mucho rato...' (ib), lo cual indica hasta qué punto ambos habían empatizado en las experiencias místicas. Desafortunadamente, nada de ese carteo recíproco ha llegado hasta nosotros. Dominicos.

Es poco lo que sabemos de la iniciación catequética de T respecto del dato 'Iglesia'. No olvidemos que en la ascendencia de familia había una rama de judeoconversos. Era quizás un factor determinante para una específica toma de conciencia de lo cristiano y eclesial. En sus escritos, nunca alude ella a ese filón familiar. Imposible que, de niña, entre los seis y los ocho años no intuyese los sinsabores causados por el pleito de hidalguía, cuando éste trasladó en parte las pesquisas a Avila, casi en el umbral de la casa paterna. De la organización religiosa del arraigado judaísmo español es prácticamente nada lo que se trasluce en los escritos y gestos de T. Ni alusión alguna a la sinagoga, ni al osario judío sobre que está construido el monasterio de la Encarnación (las religiosas son sabedoras de ello), ni a posibles tradiciones familiares de nostalgia judaica, fuera de las recurrentes en la Biblia. (’ Tipología bíblica, simbología bíblica). En Teresa la Iglesia es una realidad (social y cultural) envolvente. Es un presupuesto de su experiencia y de su pensamiento religioso. Como mujer cristiana y castellana de su tiempo, la pertenencia a la Iglesia es incuestionable, tanto familiar como psicológicamente.

Con todo, en los años adultos, sobrevendrán dos hechos que la obligarán a concienciarse y tomar posiciones definidas y personalizadas. Será, por un lado, lo singular de su experiencia mística, experiencia acontecida en su interior, pero salpicada de implicaciones exteriores: Teresa es una mística, consciente de serlo en la institución eclesial. Por otro lado, su actitud de fundadora atípica la obliga a inscribir su actividad en el tejido oficial de las estructuras vigentes y de los cánones. Esas dos componentes harán que en ella tenga el estudioso de hoy –creyente o no– un caso singular de relación entre 'mística y religión' o, como dicen otros, entre lo esotérico y lo exotérico de la vivencia religiosa. Lo expondremos en cuatro apartados: 1) su inmersión en la Iglesia de su tiempo; 2) su acción de fundadora en ese marco eclesial; 3) sus reacciones en los momentos de roce o de conflicto; 4) su comprensión del misterio de la Iglesia desde la fe y la experiencia mística.

1) Inmersión en aquella Iglesia

Hija de su tiempo y de su tierra, Teresa comparte la situación dramática de la Iglesia del XVI. Había nacido en 1515 (a media distancia entre el Concilio de Letrán y la declaración de Lutero), y actúa íntegramente en el posconcilio (1562-1582, año de su muerte). En ella repercuten dos acontecimientos fuertes: la quiebra de la unidad cristiana en Europa, con el séquito imparable de guerras de religión; y el inmenso horizonte nuevo de los mundos americanos, abiertos paradójicamente a la conquista y a la fe crisiana. Imposible menudear aquí en la documentación de ambos acontecimientos. Nos interesa sólo constatar su impacto en Teresa, que no sólo es consciente de ellos, sino que los incorpora a sus motivaciones existenciales más profundas.

De los acontecimientos europeos le llegan abundantes noticias por cauces diversos: por las circulares enviadas desde Madrid a los obispos y a los monasterios, informándolos e implicándolos; por los reportajes llegados a Castilla desde Trento; y directamente por el conducto de sus amigos jesuitas en contacto permanente con Roma y con los acontecimientos centroeuropeos. Es cierto que T calibra frecuentemente los sucesos desde el denominador popular de la 'herejía' y del 'sectarismo' ('cuánto iba en crecimiento esta desventurada secta': C 1,2). Pero a la vez es especialmente sensible al fenómeno de las guerras: 'los daños de Francia', 'a fuerza de armas' (C 1,2; 3,1). De suerte que al escribir el Camino de Perfección, para sus monjas, y definirles el motivo radical de su vida contemplativa, incorpora a ésta, como factor esencial, esa situación de Europa ('de Francia', escribe ella) y de la Iglesia.

Del otro gran acontecimiento, el alumbramiento del nuevo mundo, basta tener en cuenta que ella ve cómo todos sus hermanos se desplazan a América, atraídos por aquel talismán. En su óptica unilateralmente religiosa, comienza interpretando esa marcha como opción religiosa y heroica. Incluso llega a creer que su hermano Rodrigo ha muerto mártir de la religión en las pampas del cono sur. Hasta que llega al Carmelo de San José de Avila un fogoso secuaz de las tesis del Padre B. de las Casas, el famoso franciscano Alon­so de Maldonado, y le hace leer en términos más veristas aquella inmensa situación, con su imbricación de conquista y evangelización. 'Yo quedé tan lastimada..., que no cabía en mí' (F 1,7). Es el momento en que reacciona: 'clamaba al Señor...' (ib) y llega a escribir a su hermano preferido, Lorenzo, invitándolo a regresar ('que nos juntemos entrambos'), asegurándole que 'esos indios no me cuestan poco', y llegando a escribir una de sus palabras más duras: 'no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias...' (cta 24,13: fechada el 17.1.1570).

En todo caso, Europa y América han dilatado el espacio visual y la implicación eclesial de T. Parece, de hecho, mucho menos implicada, psicológica y socialmente, en el inveterado contraste de 'cristiandad y morisma' (Europa>Africa), que otrora había diseñado los confines de su mundo infantil. Lamentará, sí, la tragedia del rey portugués en Marruecos ('mucho me ha lastimado la muerte de tan católico rey...': 258,2). Pero no parece que tenga en ella eco alguno la confrontación de Lepanto (1571), a pesar de su admiración por el papa san Pío V. En síntesis, la presencia y consciencia de T respecto de Europa y de América, con sus respectivos problemas eclesiales, está muy por encima de la sensibilidad media de una mujer culta de su tiempo.

2) Acción y estructuras

No era fácil a una mujer claustral del siglo XVI hacerse cargo de las cosas, los sucesos y las personas que integraban la andadura de aquella Iglesia. Con todo, los conocimientos eclesiásticos de T rebasan la media común. Aunque sea en superficie, es posible esbozar un balance global.

Teresa conoce de cerca el estamento clerical: párrocos, capellanes, beneficiados. Extiende su conocimiento a numerosos sectores de la vida religiosa, monasterios femeninos de Avila, Salamanca, Alba, Madrid, Alcalá, Burgos...; a religiosos dominicos, jesuitas, franciscanos, agustinos, carmelitas..., con sus concurrencias, competencias y emulaciones. En el balance sumario que hace apresuradamente en 1576, en la Relación 4ª, pasan por su memoria diez letrados, otros tantos espirituales, y una terna de figuras de excepción. En un plano más elevado del escalafón clerical, T entabla relaciones personales con varios obispos: de Avila, de Segovia, de Sevilla, de Osma, de Burgos y otros más. Conoce la situación dramática de la sede primacial de Toledo durante la prisión de Carranza. Conoce la maraña del Consejo de Ordenes y las implicaciones de la política (la Corte) en lo religioso. Ella misma se enreda en la maraña de visitadores apostólicos enviados por Roma. Si no personalmente, sí conoce de hecho la talla de los nuncios pontificios, y en algún caso tiembla ante su posible abuso de poder. Teresa conoce bien a su diócesis de Avila, y mejor todavía a su obispo don Alvaro. Y por mediación de éste entabla relaciones con un prohombre de su tiempo, el Patriarca de Valencia san Juan de Ribera. Es posible que haya enviado alguna de sus cartas al Papa san Pío V. Pero conoce también las lacras del estamento eclesiástico, con rentas y riquezas, con derechos y tributos, prebendas y sinecuras. Con riqueza en los altos cargos, y miseria e ignorancia en los ínfimos. Ella misma chocó con el muro de la burocracia cuando tuvo que bregar por obtener licencias de Roma para erigir su primer Carmelo; hasta que, por fin, interviene nada menos que la Virgen María, apuntándole un camino expedito para conseguirlas: '...que enviase a Roma por cierta vía, que también me dijo [la Virgen], que nunca acabábamos de negociarlo, y vino muy bien [la licencia]' (V 33,16). Chocará de nuevo con la inercia del suplente de Carranza en la diócesis de Toledo: 'díjele que era recia cosa que hubiese mujeres que querían vivir en tanto rigor y perfección y encerramiento, y que los que no pasaban nada de esto, sino que se estaban en regalos, quisiesen estorbar[lo]... Estas y otras hartas cosas le dije, con una determinación grande...' (F 15,5) ¿Compartió ella el miedo a la Inquisición? No parece que lo haya padecido en su propia persona o por su caso personal, a pesar de 'que andaban los tiempos recios' (V 33,5, probable alusión al reciente auto de fe de Valladolid, 1559), pero ciertamente hubo de soportarla en el propio ambiente y por casos muy cercanos y personas afectas. En sus escritos no se mencionan ni autos de fe ni hogueras ni torturas. Hay alusiones a los episodios de Valladolid y de Sevilla, y a los casos sonados de mujeres pseudomísticas: 'Yo, como en estos tiempos ha­bían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que las había hecho el demonio, comencé a temer...' (V 23,2).

En cambio, T tiene relaciones firmes y constantes con los grandes adalides de la reforma pre y postridentina en España: es amiga de fray Pedro de Alcántara. Admiradora de san Juan de Avila, discípula de los grandes maestros dominicos, gran admiradora y seguidora de la primera generación de jesuitas y del propio 'Padre Ignacio', a quien no llegó a conocer; en cambio sí trató con uno de sus sucesores, san Francisco de Borja. Es entusiasta del espíritu misionero que apunta en todas las direcciones: Africa, América, Asia... Es además buen testigo de la religiosidad popular, que ha despertado a la lectura de libros espirituales en romance; también ella comparte las formas humildes de piedad, procesiones a los santuarios de Avila, Extremadura, Andalucía, Burgos... En el orden cultural, está en contacto con los mejores letrados del momento, profesores de Salamanca, Avila, Valladolid, Segovia, Alcalá, Toledo. Está atenta y receptiva respecto de los libros recién salidos de las prensas españolas, desde los de literatura devota –Osuna, Granada, Alcántara–-, hasta los grandes infolios de la patrística que van trasladándose a romance castellano: san Agustín, san Jerónimo, san Gregorio, las ‘Vitas Patrum’...

Todo ello le permitía estar presente a la Iglesia institucional de su tiempo, compartiendo bienes y achaques.

3) La hora del contraste y la reacción

Los flancos de confrontación de T con aquella Iglesia fueron fundamentalmente tres: A) su obra de fundadora, B) su obra escrita, C) su experiencia mística.

A) Su actividad de fundadora. – Para aquella mentalidad postridentina era normal que 'una mujer –claustral– inquieta y andariega' cual era Teresa proyectase cierta imagen de exotismo, fuera de ley. De hecho, T misma hubo de vencer resistencias y repugnancias propias para entrar en acción. Y bien pronto entró en conflicto con alguno de sus provinciales, y sucesivamente con el superior general de la Orden, con más de un obispo, y con alguno de los nuncios papales (cf mi estudio Santa Teresa y la Iglesia, que citaré luego). En la conciencia personal de Teresa hay momentos de titubeo: ¿estará en regla ella, mujer y claustral, contraviniendo las disposiciones de san Pablo, los decretos de Trento y los pareceres de tantos letrados suspicaces? (R 19). Titubeo que le queda disuelto desde lo hondo de su experiencia mística. Ello explica que poco después, en carta a Rubeo, su P. general, ante las prohibiciones y posibles censuras canónicas que le han llegado del Capítulo General de la Orden, escriba: 'Por acá nunca se ha entendido ni se entiende que el Concilio ni ‘motu proprio’ quita a los prelados que puedan mandar que vayan las monjas [viajen] a cosas para bien de la Orden... [yo] jamás iba a ninguna parte a fundar... sin mandamiento por escrito o licencia del prelado' (cta 102,15). Y, en último término, tras momentos de titubeo respecto a posibles imposiciones abusivas del nuncio papal adverso, Felipe Sega, su consigna definitiva será obedecerle y someterse a él en todo: eso, después de los temores más que fundados de que uno de sus afectos, J. Gracián, fuese a ponerse sin cautelas en manos del nuncio papal. Se lo escribe a uno de los empleados regios: 'Mire mucho que cuando [Gra­cián] se ponga en poder del nuncio, que haya seguridad, porque veo que van muchas cosas más de hecho que de derecho' (cta 255,1: el propio Gracián sabía que Sega, desde su llegada a Madrid, había ejercido poderes de señor 'de horca y cuchillo'). Eran achaques del momento. Lo que en definitiva resulta evidente es que la fundadora 'atípica' que es Teresa, nunca actúa por libre. Es una subalterna. Ha recibido de lo alto su carisma de fundadora, pero lo ejerce dentro de la estructura eclesial, ateniéndose al juego de poderes y de cánones.

B) Sus escritos. – Teresa escribe todas sus obras después del famoso Indice valdesiano de 1559; es por tanto normal que las someta, una a una al control de teólogos y censores, que ella entiende ser representantes de la Iglesia oficial. Baste enumerar los episodios más relevantes:

a) Desde que escribe el Libro de la Vida, la autora ha decidido someterlo al censor de turno, García de Toledo y al 'Maestro' Juan de Avila para que lo revisen, y lo aprueben o 'lo quemen'. Ob­tenida la aprobación de ambos (la del Maestro Avila en 1568), todavía el libro es denunciado a la Inquisición (1575) y detenido por ésta hasta después de muerta la Santa, a pesar de la aprobación de un nuevo censor, el P. Domingo Báñez (1575). A la autora el hecho le duele, pero acata. ’ Libro de la Vida.

b) Redacta dos veces el Camino de Perfección, evidentemente porque la redacción primera no obtuvo la aprobación del censor-revisor, quien de nuevo pondrá reparos a la redacción segunda. Cuando, por fin, T decide la impresión de la obra, le antepone una ‘protestación’ de sumisión a la autoridad de la Iglesia. Protestación que de hecho precederá al prólogo del libro: 'En todo lo que dixere me sujeto a lo que tiene la madre santa Iglesia romana...' (edición de Evora, 1583). Lo cual no impedirá que el Camino tenga todavía sus tropiezos con la Inquisición de Lisboa. ’ Camino de Perfección.

c) En los escritos posteriores (Fun­daciones y Moradas) esa expresa atestación de sumisión a la autoridad de la Iglesia la incluirá ya en el prólogo de los mismos, reiterada incluso en el epílogo de las Moradas ('en todo me sujeto a lo que tiene la santa Iglesia Católica romana...': epíl. 4).

d) El caso más drástico ocurrirá con el opúsculo de los Conceptos, especie de elevaciones sobre versos selectos del bíblico Cantar de los Cantares. Muy probablemente lo escribe T entre 1571 y 1572, cuando ya el tema de los Cantares se ha vuelto candente en el ambiente literario español. En 1572, fray Luis de León ingresaba en la cárcel de Valladolid a causa, en buena parte, de su traducción castellana del poema bíblico. Y probablemente ese año uno de los teólogos asesores de T le asegura ser poco correcto que una mujer comente el poema, y ella, sin más, arroja al fuego el manuscrito de su comentario. ’ Cantar de los Cantares, Conceptos.

e) Forman parte de este mismo contexto conflictivo las dos Relaciones escritas en Sevilla (1576). Teresa las extiende, muy probablemente, requerida por uno o dos de los consultores de la Inquisición hispalense. Escribe, por tanto, 'obedeciendo' (R 4,20; 5,1) y aportando materiales de discernimiento a los empleados de la Inquisición, pero lo hace con absoluta libertad literaria, de fondo y de forma.

Este manojo de episodios tienen claro sentido histórico: la autoridad eclesiástica interviene e incluso interpela y controla a la escritora; la escritora que es T no cuestiona, se somete inequívocamente a la autoridad constituida. En su doble mentalidad de escritora y de mística, ella tiene la franca convicción de actuar dentro del marco eclesial. Si en el plano literario es normal preguntarle a T si tiene o no 'voluntad de estilo', en el plano doctrinal es claro que ella, sí, tiene 'voluntad de Iglesia'.

C) Más delicado y sutil es el problema místico. Desde nuestra problemática de hoy, lo plantearíamos así: ¿es posible que la mística experiencia de Dios y de lo divino haya de someterse a la supervisión externa de una institución religiosa? Pues bien, el hecho flagrante es que en T irrumpió una fuerte e incontenible experiencia de Dios. Y que desde el primer momento esa experiencia desbordó los límites del 'mistes' que era Teresa en persona. Y que la experiencia misma requirió impelentemente, como factor endógeno, el refrendo de la comunidad eclesial. De ahí que el testimonio más denso de su experiencia mística, contenido en el Libro de la Vida, esté expresamente escrito para el teólogo censor, en frecuente diálogo con él.

Será ahí donde por primera vez T llegue a la clara conciencia de que el carisma místico no se discierne a sí mismo, sino que necesita el discernimiento comunitario, porque en definitiva el carisma va destinado, a través del carismático, al grupo del que es solidario. De ahí su fuerte toma de posiciones la primera vez que en el libro se plantea el problema del discernimiento: la experiencia mística le hace 'que entienda ella de sí que por un punto de ella [de la fe de la Iglesia] moriría mil muertes. Y con este amor a la fe... siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros, como quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas verdades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar –aunque viese abiertos los cielos– un punto de lo que tiene la Iglesia' (V 25,12: sigue una amplia exposición).

De nuevo expondrá sus criterios de discernimiento en una de las Relaciones, escrita (dos veces) para la Inquisición hispalense, la que lleva el n. 4. En ella se plantea formalmente el problema de la relación entre carisma e institución. Su pensamiento de fondo es la negación de la contraposición. La afirmación de la integración de ambos extremos. Pero con la firme convicción de que el carisma místico acontece en la institución eclesial. Y por tanto, en ella se integra para ser recibido, pero sin imponerse, sino subordinándose al gran carisma de la comunidad eclesial.

4) Teresa ante el 'misterio' de la Iglesia

El profano o el no creyente prefiere entender el hecho ‘Iglesia’ como mera institución humana, cultural y religiosa. Al teólogo, en cambio, le interesa interrogar al místico si él percibe en esa misma institución histórica o en el engranaje de sus estructuras alguno de los contenidos mistéricos que de ella afirma san Pablo y que subsiguientemente afirma la Iglesia de sí misma. En el caso de T esa pregunta reviste interés especial por tratarse de una mística exenta de presupuestos teológicos o sistemáticos.

Lo primero que constata el lector del Camino de Perfección es la inclusión de Cristo Jesús en la Iglesia histórica, es decir, en el aquí y ahora de la misma. Concretamente, en la Iglesia que sufre y se bate con el acontecer histórico. El lacerante dolor de T por lo que ocurre en la Iglesia de su tiempo (divisiones, guerras, polémica ideológica, apostasías) tiene por referente a Jesús, que en la cruz de ahora vuelve a sufrir: '¡Qué es esto ahora de los cristianos! ¿Siempre han de ser [ellos]... los que os fatiguen?' (C 1,3). Es decir, en la Iglesia histórica está misteriosa y realmente implicado el Cristo glorioso e impasible, que en ella vuelve a ser vulnerable y pasible, paciente de hecho.

Para T la Iglesia es 'santa', pero a la vez afectada de 'grandes males' y en sí misma depositaria de los sacramentos, que 'no sobresanan' los propios males sino que los eliminan: ella acude a los sacramentos con 'fe viva, porque aquí le queda [fe y experiencia] de ver la virtud que Dios en ellos puso; el alabaros porque dejasteis tal medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sobresanan sino que del todo las quitan' (V 19,5).

Corazón de la Iglesia es la Eucaristía. Teresa está convencida de que en los avatares de la historia –como en los vaivenes de la barca de Genesaret– la Iglesia corre el riesgo de hundirse y perecer (C 35,5), pero si algo la salva es tener en sí misma por prenda a Cristo en la Eucaristía. Ahí surge una de las más patéticas oraciones de T: 'Padre Eterno..., mirad que aún está en el mundo vuestro Hijo... Suplicaros que no esté con nosotros no os lo osamos pedir: ¿qué sería de nosotros?, que si algo os aplaca es tener acá tal prenda' (C 35,4). Es decir, para T, en los bienes y en los males, el misterio de la Iglesia reside en la presencia de Cristo en ella. Presencia que tiene su centro axial en la Eucaristía.

Bibl. – R. Blázquez Pérez, La Iglesia en la experiencia mística y en la historia de santa Teresa, en 'Actas del Congreso Internacional Teresiano'. II (Salamanca 1983) 899-926; T. Alvarez, Santa Teresa y la Iglesia: sentirse hija de la Iglesia, en 'Estudios Teresianos', III (Burgos 1996) pp. 211-286.

T. A.

Al 'padre Ignacio, el que fundó la Compañía', T lo conoció únicamente a través de los jesuitas castellanos, el más insigne de todos san Francisco de Borja. De él hace una sola mención expresa en sus escritos (M 5,4,6), pero enmarcando su figura en el contexto del 'desposorio místico' ('tan divino desposorio') en cuanto fecundo en obras apostólicas, y formando tríptico de 'fundadores' con santo Domingo y san Francisco: 'pues ¡las [almas] que habrá perdido el demonio por santo Domingo y san Francisco... y pierde ahora por el padre Ignacio, el que fundó la Compañía!, que todos está claro... recibían mercedes semejantes de Dios' (ib). Jesuitas.

La competencia recíproca en el amor de los enamorados es un tópico en la literatura amorosa. Es también una normal 'pretensión de igualdad o de superación' en los amantes mismos. Cuando esa 'pretensión de igualdad de amor' se eleva a la relación amorosa entre el hombre y Dios parece rayar en insolencia. Y, sin embargo, esa pretensión de amor igualado, incluso infinito, florece normalmente en el místico. Nadie, quizá, la glosó con tanta intensidad y apasionamiento como san Juan de la Cruz en sus dos obras místicas, el Cántico espiritual (28,1; 38,3) y la Llama de amor viva (3,78-85). Santa Teresa no parece haber tratado el tema a escala doctrinal. Pero en ella posee­mos una doble documentación lírica de ese motivo amatorio: una vez en su poemario; la otra en su autobiografía.

a) A la igualdad de amor dedicó ella el poema n. 4, que suele llevar por título 'Coloquio amoroso' y que poetiza una especie de reto humano al amor divino. El poema irrumpe: 'Si el amor que me tenéis, / Dios mío, es como el que os tengo, / decidme ¿en qué me detengo / o Vos en qué os detenéis?' Sigue un movido coloquio entre el amante divino y el enamorado humano: '–Alma, ¿qué quieres de mí? / –Dios mío, no más que verte. / ¿Y qué temes más de ti? / –Lo que más temo es perderte'. Las dos siguientes estrofas se remansan en el 'deseo de amar y más amar' (estrofa 3ª), que culmina en súplica de más amor (estrofa 4ª). El poema sigue una especie de ritmo descendente: desde la explosión amorosa, a la indigencia suplicante de más amor. Pero la clave lírica reside en el interrogante inicial: ¿me amas tanto cuanto te amo yo? Es, sin duda, uno de los poemas teresianos más logrados.

b) El texto autobiográfico no es narrativo ni expositivo, a la manera de los comentarios de san Juan de la Cruz, sino exclamativo e imprecatorio, pero tan patético como el precedente poema e igualmente provocativo en el reclamo de amor. Teresa lo escribe en un contexto que ha comenzado celebrando la belleza del Amado Cristo: 'De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura...' (V 37,3), y que luego se sumerge en la admiración de su majestad y trascendencia (ib n. 5). Es en ese preciso punto donde ella se permite una explosión amorosa, provocativa del amor de su Señor, pero que ella misma, al final, tildará de desatino como en otras ocasiones. Es preciso reproducir íntegro su texto, sin ulterior comentario:

'Es cierto que yo me he regalado hoy con el Señor y atrevido a quejarme de Su Majestad, y le he dicho: '¿cómo, Dios mío, que no basta que me tenéis en esta miserable vida, y que por amor de Vos paso por ello, y quiero vivir adonde todo es embarazos para no gozaros, sino que he de comer y dormir y negociar y tratar con todos, y todo lo paso por amor de Vos..., y que tan poquitos ratos como me quedan para gozar de Vos os me escondáis? ¿Cómo se compadece esto en vuestra misericordia? ¿Cómo lo puede sufrir el amor que me tenéis? Creo yo, Señor, que si fuera posible esconderme yo de Vos, como Vos de mí, que pienso y creo del amor que me tenéis que no lo sufrierais; mas estáisos Vos conmigo, y veisme siempre. ¡No se sufre esto, Señor mío! Suplícoos miréis que se hace agravio a quien tanto os ama' (V 37,8).

T. A.

Devociones

Pensamiento

Kempis

Fenómenos místicos

Como en su tiempo, T designa con ese topónimo a América. (Nunca, Indias 'Occidentales'). De América tiene ella idea limitada, como la de sus coetáneos castellanos. Se le aclara y amplía a base de las referencias que le van llegando: con la partida de sus hermanos, de la familia abulense de los Vela, del P. García de Toledo, etc.; con la llegada y los informes del fogoso misionero F. de Maldonado (F 1,7); con las cartas de sus hermanos desde América; finalmente con los relatos infantiles de su sobrina Teresita (Cta 89,3). Ella misma mantiene intenso carteo con América: 'para las Indias he escrito cuatro veces, que se va la armada' (cta 39,1: febrero de 1572; cf 43; 51,8; 364,6; 366,8). En el actual epistolario teresiano (21 referencias, al menos), el paisaje de Las Indias aparece como un mundo de aventura y de riesgo: en él mueren sus hermanos Rodrigo, Jerónimo y Antonio; de él le llegan ayudas económicas para sus Carmelos (V 33,12) y su familia (ctas 2,6-7; 319,7; 332,6; 350,5); de él regresan 'conquistadores' más o menos afortunados, como Antonio Rodríguez, Varona, Morán... (cta 2,6); de él regresan sus hermanos Lorenzo y Pedro (F 25,3) y ella quisiera que regresaran todos los otros (cta 379); en cambio, a Las Indias volverá su sobrino Lorenzo, y más tarde también el otro sobrino, Francisco de Cepeda... En 1576, cuando estalla la polémica en torno a su persona y su obra de fundadora, en Sevilla cunde el rumor de que a ella misma la envían a América. Se lo refiere la priora de Sevilla, y ella humoriza: 'En gracia me ha caído la ocasión con que me envían a las Indias' (cta 152,6). Sus referencias (pocas) a los habitantes aborígenes pueden condensarse en la frase que ella escribe a su hermano Lorenzo de Cepeda, residente en Quito: 'esos indios no me cuestan poco. El Señor les dé luz'. Añadiendo una referencia dura, alusiva quizás a los de su entorno: 'como ando en tantas partes y me hablan muchas personas, no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias, pues no entendemos la gran dignidad de nuestra alma' (cta 24,13; cf 414,5). El interés de T por Las Indias forma parte de su sensibilidad humanista, y sin duda dilató el espacio social y geográfico de su paisaje interior. América, familia de Santa T en.

A la Santa la afectó profundamente el Indice de libros prohibidos publicado en el verano de 1559 por Fernando de Valdés en Valladolid, con el título: 'Cathalogus librorum qui prohibentur mandato Illustrissimi et Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valdés Hispalensis Archiepiscopi, Inquisitoris Generalis Hispaniae. / Necnon et Supremi Sanctae ac Generalis Inquisitionis Senatus'. A él se refiere la Santa en Vida 26,5: 'Cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sentí mucho, porque algunos me daba recreación leerlos'. Entre los libros prohibidos que más probablemente mermaron en esa ocasión la biblioteca conventual de la Encarnación o la privada de Teresa, estaban en primer lugar las numerosas traducciones de libros de la Biblia: el Salterio, o salmos selectos (la 'Exposición sobre el primer salmo de David, Beatus vir', pp. 38 y 40 del Catálogo), los Proverbios, las Cartas de san Pablo o el Nuevo Testamento íntegro en romance. Seguramente, alguno de los numerosos Libros de Horas de las pp. 41-43 del mismo Catálogo. O las Horas de Nuestra Señora en romance. Y entre los libros espirituales coetáneos, el Audi Filia de san Juan de Avila, el Catecismo de Carranza o cualquier otro catecismo o 'sumario de la doctrina cristiana' allí mencionados (p. 48). El Flos Sanctorum y las Vitae Patrum en romance (p. 50). Obras de Luis de Granada y de san Francisco de Borja. O el Via spiritus de Francisco de Evia (p. 50). Sin duda, algunos de todos esos constituirían la delicia de la Santa lectora en la década de los años ’50. Es probable que ella estuviese al corriente de la pronta rehabilitación de los libros de Granada, ya que en sus Constituciones (2,7) recomienda expresamente, entre los libros de la comunidad, los de fray Luis de Granada y del padre fray Pedro de Alcántara. Inquisición.

Toledana. Hija de Diego de San Pedro de Palma y de Catalina Hurtado. En julio de 1570 tomó el hábito de descalza, a la vez que su hermana Juana del Espíritu Santo, en el Carmelo de Toledo, pero no perseveró. La Santa alude al caso de las dos hermanas en las cartas 26 y 27.

Natural de Caravaca. Hija de Martín Robles y de Catalina Cuello. Ella y su hermana Ursula de san Angelo fueron de las primeras que ingresaron en el Carmelo de la villa. Ambas profesaron el 10.11.1577. Unos meses antes (2.7.1577) escribía la Santa a la priora de ese Carmelo: 'si esas le contentan (digo las hijas de la vieja), no tiene más que hacer de darles la profesión, aunque tengan algún achaque, que no se halla mujer sin él' (cta 200,8). Inés murió el 10.7.1600.

Carmelita y gran colaboradora de la Santa. Nació en Avila. Hija de Francisco Alvarez de Cepeda y María de Ahumada, hermano y prima respectivamente de los padres de T. Ella y su hermana Ana de la Encarnación ingresaron muy jóvenes en la Encarnación de Avila. Inés a los 15 años. De ella vale lo declarado por su hermana Ana en el proceso de la Santa: 'conoció a T... por espacio de 30 años, poco más o menos, y como 20 años poco más o menos la trató estando en el monasterio de la Encarnación ... en su misma celda' (BMC 18,19). Las dos ayudaron a T en la fundación del Carmelo de San José y estuvieron presentes a la inauguración (1562). Más tarde (1567), Inés y su hermana acompañaron a la Santa en el viaje (cf F 3,4) y fundación de Medina del Campo, donde Inés quedó de priora y Ana de supriora. Inés acompañó de nuevo a T en abril de 1571 para resolver problemas de esta misma comunidad. El Provincial, contrariado, las hizo regresar a Alba, nombrando priora en su lugar a Dª Teresa de Quesada, traída de la Encarnación de Avila. Refiere Ribera: 'Estando pues las dos bien descuidadas [Inés y T], envíalas el provincial un mandato con graves censuras, que luego el mismo día salgan de Medina... Ellas obedecieron con humildad sin detenerse más de lo que fue menester para buscar en qué ir, y aquella misma noche salieron para Alba' (Ribera 3, 1, p. 222). Pero vuelven de nuevo a Medina por orden del Visitador dominico, que nombra priora a la Santa y supriora a Inés (julio de 1571). Poco antes, el 13 de julio de ese año, estando aún en Avila, las dos renuncian solemnemente a la Regla mitigada, renuncia aceptada por el Visitador, Pedro Fernández, ya en Medina el 6 de octubre siguiente (cf EstTer 1, 203). En agosto de ese año firman las dos, día a día, el cuaderno de gastos de la comunidad medinense: T como priora, Inés como supriora (BMC 5, 370...). Ese mismo año, al regresar T a Avila como priora de la Encarnación, Inés asume el cargo prioral en Medina, y permanece en él hasta 1580. En mayo de 1578, se interesa por la salud de la Santa, que desde hace más de cuatro meses sigue con su brazo dislocado, y le envía la famosa curandera de Medina a que se lo recomponga (cta 244,4: de 7.5.1578). En ella había pensado la M. Fundadora para priora de la proyectada fundación de Madrid (cta 328,4, a Gracián: 15.1.1580) y luego para la futura fundación de Burgos (cta 380,1: 12.3.1581 y F 31, 11). En cambio, Inés acompaña a T a la fundación de Palencia (diciembre de 1580), donde queda de priora varios años, y donde recibe una última carta de la Santa (cta 437: del 26.3.1582), atribulada por las dificultades de la fundación de Burgos, solicitando la mediación de Inés ante el Obispo palentino, don Alvaro de Mendoza. En 1588 se interesa por lo tramitado en el capítulo de Madrid (MHCT 3, 311). Espíritu atento a la marcha de la familia teresiana, se cartea con otras carmelitas de relieve. Elegida nuevamente priora de Palencia (1.7.1592), años después regresa a Medina del Campo, donde fallece siendo de nuevo priora el 22.4.1601. – Sus relaciones con la Santa están bien documentadas en el epistolario de ésta. Nos quedan poco más de dos cartas de T a Inés de Jesús. De ésta nos han llegado restos de su carteo con otras carmelitas, especialmente con Catalina de Cristo (la fundadora de los Carmelos de Soria, Pamplona y Barcelona), sobre la que escribió además dos relaciones informativas (cf BMC 28, pp. 76 y 80-84). Ya en vida de Inés, había trazado su semblanza Ana de san Bartolomé (hacia 1598): entre las 'mujeres de valor y espíritu', destacan, según ella, las 'dos primas hermanas de la Santa Madre...', Inés de Jesús que 'era la primera en todo', y Ana de la Encarnación, que 'ha sido mujer muy santa y de extremada caridad' (MHCT 3, 311-314; 5, 107-108). Cepedas.

Natural de Riofrío (Avila). Profesó como hermana de velo blanco en el Carmelo de Medina del Campo el 13.11.1570. Falleció en 1592. Parece ser una de las extremadas fervorosas eucarísticas aludidas en el c. 6 de las Fundaciones: 'de grandísima oración..., ímpetus grandes de deseo del Señor..., si no comulgaban cada día parecía que se iban a morir... Yo mostré gran rigor', es decir, T cortó por lo sano, y 'desde a poco, entendieron ellas y todas la tentación' (F 6, 9-13).

Nacida en Fontiveros, hacia 1555. Profesó en Alba de Tormes el 26.4.1573. Por ser la más joven de la comunidad, la Santa la llama 'la menora' (cta 57,4: del 4.11.1573). Acompaña a la Santa en la fundación de Burgos: es una de las cinco escogidas 'para quedar ahí', escribe T a doña Catalina de Tolosa desde Palencia (cta 430,4). Aquí fue supriora unos años, regresando luego a Alba, donde tuvo la suerte de contemplar los restos mortales, incorruptos, de la Santa: 'vio su cuerpo entero' y aromático, declara ella misma en el proceso de beatificación (BMC 18,536). En 1588 fue designada por el p. Doria para la fundación del Carmelo de Huete (Cuenca), como priora de la nueva comunidad, adonde ella y las otras fundadoras llegaron acompañadas del nuevo superior general, Elías de San Martín (julio de 1588). En 1603 trasladó el Carmelo de Huete a Cuenca. En 1595, estando en Huete, testificó en el proceso de la Santa (BMC 18,534-537).

Osorio, Inés e Isabel

Del Carmelo de Caravaca, donde ingresó a raíz de la fundación, profesando el 26.5.1578. Para esta su profesión, extendió la Santa una licencia nominal, datada en Avila el 30.4.1578: 'Por el poder que tengo del P. Visitador... doy licencia [para] la profesión a las hermanas Florencia..., Inés de san Alberto y Francisca...' (A 15: autógrafo conservado en los PP. Carmelitas de Venecia).

Natural de Sevilla. Sobrina del que fue primer capellán de Carmelo hispalense, Garciálvarez, y hermana de otra carmelita de ese mismo convento, María de san Pablo. Conoció a la Santa durante la estancia de ésta en Sevilla (1575-1576). Ya en este año de 1576, en carta a la priora de Sevilla, accede la Santa a su admisión, formando el grupo de 'las tres parientes de Garciálvarez' (cta 148,7; cf 152,2). Profesó el 25.7.1579, tras un noviciado borrascoso, a causa de las calumnias y persecuciones sufridas por la comunidad y la priora, María de san José. De esas dificultades de formación se duele la Santa en carta al prior de la Cartuja de Sevilla, Hernando de Pantoja: 'por las que han entrado ahí tengo pena, que cuando habían de ejercitarse en ganar quietud y deprender las cosas de la Orden, se les vaya todo en desasosiegos...' (cta 283,2: fechada el 31.1.1579). En 1584 viajó con María de san José a la fundación del Carmelo de Lisboa, donde ejerció de maestra de novicias 23 años. Quizás sea ella una de las simbólicas dialogantes del Libro de Recreaciones. Será una de las que en 1590 escriban a fray Luis de León, congratulándose con él por la aprobación de las Constituciones de la Santa (MHCT 4, 269-270). La hermana Inés falleció el 15.1.1608, tras asistir, impotente, a las reiteradas tribulaciones de su expriora María de san José. Ésta había escrito todo un cuaderno recogiendo episodios y 'simplicidades' graciosas de la hermana Inés (cf Belchior, Chronica I,2, p. 466). Este mismo cronista portugués le dedica un copioso elogio (ib pp. 463-468).

'Infantazgo', escribe T. Título nobiliario. En tiempo de la Santa era 'cuarto Duque del Infantado' D. Iñigo López de Mendoza. A él alude la carta 363,6, entre los emparentados con la esposa de Francisco de Cepeda, sobrino de T.

Infantas, JuanCarmelita de Andalucía. Llamado comúnmente por la Santa 'Infante'. Nombrado por J. Gracián prior del convento de San Juan del Puerto (Huelva, 1573. Cf MHCT 1,144; y 19,18-19). En septiembre de 1576, al intentar un encuentro en Madrid con el visitador J. Tostado, se detiene en Toledo para conversar con la Santa (cta 118,2). Ella informa enseguida a Gracián: 'Infante me vino a hablar; quería carta para Pablo [=Gracián, que se hallaba en Almodóvar del Campo]. Yo le dije no haría nada por mí, que le hablase él; no se halla en cosa culpado. Yo creo que si tuviera esperanza de la vuelta de Peralta [=J. Tostado, que ha viajado a Portugal], no viniera tan sujeto' (cta 119,2). Era el 6 de septiembre de 1576, a punto ya de retirar a Gracián sus poderes de visitador. Juan de las Infantas será más tarde provincial de Andalucía.

1. Visión del infierno

El tema del infierno aparece con frecuencia en las obras de la Santa (84 veces). Destaca la visión que narra en el capítulo 32 de Vida (nn. 1-3). Cronológi­camente es anterior a su visión del cielo (V 38), relatada en otro lugar (’ Cielo). Son dos gracias literaria o redaccionalmente paralelas, en cuanto forman parte de una serie de gracias místicas, que la Santa narra en los últimos capítulos de su autobiografía. Pero no tienen el mismo peso específico, ni en su vida ni en la revelación cristiana, dominadas ambas por la perspectiva de la salvación.

Las dos visiones giran en torno a una vivencia íntima personal de la Santa y a un hecho exterior clave en su misión, que es la fundación de San José. La visión del infierno precede a este hecho y lo determina, en alguna medida. La del cielo sigue al hecho fundador, coincidiendo con los años de bonanza y de sosiego espiritual vivido en San José. La primera gracia es el detonante de su preocupación por las «almas que se pierden» y el deseo de hacer algo por Dios; la segunda es como la coronación del proyecto fundacional de San José y un anticipo de la gloria que Dios tiene reservada a los que se acogen a él, esto es, a las almas que se salvan.

Dentro de este contexto, la primera lectura de su visión del infierno hay que hacerla en sentido salvífico, esto es, dentro de una economía de gracia y de salvación, como hecho central de la fe cristiana, que lo es también de su experiencia de conversión. Esta representa, efectivamente, el triunfo de la gracia y de la salvación de Dios en su vida. Pero el proyecto salvífico divino puede frustrarse. Y de hecho, se frustra por el pecado mortal, que aleja al hombre de Dios y de su salvación, como enseña el Catecismo:

«Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de El para siempre por nuestra propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra ‘infierno’» (CEC 1033).

2. Consecuencia del pecado

Este texto nos ayuda a precisar el pensamiento de la Santa. Contempla el infierno como consecuencia del pecado, que aparta de Dios y conduce a la condenación eterna. / «Existe el pecado; luego puede existir el infierno. De la facticidad de aquél se sigue la real posibilidad de éste» (J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación..., Madrid 1966, p. 238) /. Ella misma nos dice el peligro que corrió, si la misericordia de Dios no la hubiese librado de él: «Quiso el Señor yo viese por vista de ojos de dónde me había librado su misericordia» (V 32,3). «Veo a dónde me tenían ya los demonios aposentada, y es verdad que, según mis culpas, aún me parece merecía más castigo» (V 32,7).

El infierno representa, pues, la posibilidad de que las almas se pierdan, frustrando así la salvación que Dios ha obrado por su Hijo Jesucristo. Y es que la gracia «no se impone por decreto, se ofrece libremente, corriendo el riesgo de ser libremente rehusada» (J. L. Ruiz de la Peña, o.c., p. 237). Pero el hecho de que pueda ser rechazada esta oferta divina, le parte el alma: «Grandísima pena que me da las muchas almas que se condenan» (V 32,6). Y desea hacer algo para remediarlo: «Pensaba qué podría hacer por Dios» (V 32,9).

3. Las «muchas almas que se pierden»

Llama la atención el énfasis que pone la Santa en las «muchas almas que se pierden» (V 32,6; R 3,8; C 1,4; M 5,2, 10 y 14). Estos juicios pueden parecernos severos, a la luz de la universalidad de la salvación de Dios, proclamada por Pablo: «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1Tim 2,4); asimismo, a la luz del triunfo de la redención de Jesucristo, porque «donde abundó el pecado sobreabundó la gracia» (Rom 5,20). El Concilio Vaticano II dirá, a este propósito, que todos los hombres de buena voluntad han sido asociados al misterio pascual de Cristo (GS 22).

Por otra parte, las aseveraciones de la Santa parecen infravalorar el triunfo de la acción misericordiosa de Dios, que ella misma había experimentado en su conversión. Asimismo, dan la impresión de afirmar dos caminos paralelos: el de la salvación para unos y el de la perdición para otros: «Tornen a pensar que todo se acaba y que hay cielo e infierno» (V 15,12). Como si el fin no fuese uno sólo: la salvación. «Porque Dios no ha enviado su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3,17). Según la fe cristiana, la historia no tiene dos fines, sino uno, que es la salvación.

Estas expresiones hay que interpretarlas en su contexto histórico-religioso, dominado por la idea de un Dios justiciero y la visión apocalíptica de las llamadas «realidades últimas». Son también un recurso literario, muy común, que trata de enfatizar la preocupación que quiere inculcar: salvar almas. Cabe, en fin, una explicación teológica: la forma de concebir la universalidad de la salvación en la teología de la época, que interpretaba restrictivamente el dicho «extra ecclesiam nulla salus», como si fuese imposible la salvación fuera de las estructuras visibles de la Iglesia. De hecho –y entre paréntesis–, así veía ella la situación de los luteranos: «Grandísima pena me da las muchas almas que se condenan (de estos luteranos, en especial, porque eran ya por el bautismo miembros de la Iglesia)» (V 32,6).

4. Las penas del infierno

Otro aspecto que llama la atención, es la vivísima descripción que hace la Santa de las penas del infierno (V 32,1-3):

«Sentí un fuego en el alma, que yo no puedo entender cómo poder decir de la manera que es. Los dolores corporales tan incomportables, que, con haberlos pasado en esta vida gravísimos y, según dicen los médicos, los mayores que se pueden acá pasar..., no es todo nada en comparación de lo que allí sentí, y ver que habían de ser sin fin y sin jamás cesar» (V 32,2).

¿Cuál es el alcance de esta experiencia? ¿Llegó la Santa realmente a experimentar los tormentos del infierno? E. García Evangelista, basado en el valor del conocimiento místico por medio de los sentidos espirituales, así lo afirma: «Santa Teresa tuvo aquí por así decirlo verdadera experiencia de los tormentos del infierno» (La experiencia mística de la inhabitación, Arch. Teol. Gran. 16 /1953/ p. 159).

Sin menospreciar esta interpretación, la visión del infierno hay que enmarcarla históricamente y explicarla en su verdadero contexto teológico. La descripción plástica que hace la Santa se inspira en las imágenes apocalípticas, recurso muy frecuente en la predicación de la época, para amedrentar al pecador. Pero es claro que no responden a la tradición y a la fe de la Iglesia. Esta, aunque habla de las «penas infernales» (DzS 1002), no precisa en qué consisten. Además, lo que define la naturaleza del infierno, no son los tormentos físicos o los castigos sensibles (poena sensu), sino el alejamiento y la pérdida de Dios, o como lo llama el Ca­tecismo, «el estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios» (poena damni).

En este sentido hay que entender la experiencia de la Santa, cuando habla de las penas del espíritu, comparándolas a las del infierno: «Por aquí saco yo cómo padecen más las almas en el infierno y purgatorio que acá se puede entender por estas penas corporales» (R 5,17). La misma experiencia y la misma interpretación es relatada en Vida: «Porque el tormento que en sí se siente, sin saber de qué, es incomportable» (V 30,13).

En síntesis, la Santa considera como fuente del mayor dolor de los condenados la pérdida de Dios, para el que habían sido creados. Expresamente dice que «el tormento del alma [es] tan más recio que los del cuerpo» (M 6,11,7). Y este es el sentido predominante en el conjunto de su pensamiento. Así se desprende de su espiritualidad, marcada desde sus raíces más profundas por la llamada del hombre a la comunión con Dios (’ Gracia). Por eso no llegar a gozar de Dios y verse para siempre alejada del que la crió para amar, es la mayor desdicha y el mayor tormento, que frusta el entero dinamismo del ser humano.

Así lo explica también la teología que, partiendo de la misma idea de pecado que tiene la Santa como un no a Dios y la consiguiente separación de El, describe la esencia del infierno como una existencia sin Dios:

«El infierno inaugura una vivencia rigurosamente inédita. En realidad, todavía no sabemos lo que es vivir sin Dios; ser hecho para él y no poder llegar a él; percibir lo que representa el centro de atracción del entero dinamismo humano como fuerza repulsiva; perder de este modo el sentido de una existencia que ya no tiene objeto» (J. L. Ruiz de la Peña, o.c., p. 239).

5. Los frutos de la visión del infierno

Finalmente, otro aspecto importante de la visión del infierno es la reacción saludable que desencadena. La Santa la considera como una de las mayores mercedes que el Señor le hizo:

«Fue una de las mayores mercedes que el Señor me ha hecho, porque me ha aprovechado muy mucho, así para perder el miedo a las tribulaciones y contradicciones de esta vida, como para esforzarme a padecerlas y dar gracias al Señor que me libró, a lo que ahora me parece, de males tan perpetuos y terribles» (V 32,4).

Sus consecuencias no se limitan al cerrado círculo de su ser personal, sino que se extienden al ámbito de su servicio apostólico, desencadenando en ella su actividad fundadora:

«Pensaba qué podría hacer por Dios. Y pensé que lo primero era seguir el llamamiento que Su majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese» (V 32,9).

Ciro García

Sobrenatural

1. Revelación de la presencia divina y comunicación personal

La inhabitación traduce la idea de la presencia de Dios. Es el misterio de la intensa y viviente presencia personal de Dios en el justo. En la soteriología cristiana aparece como la culminación de un proceso de revelación de la presencia de Dios en la historia de la salvación.

Efectivamente, la historia de las relaciones de Dios con su creación –y muy especialmente con el hombre– no es otra cosa que la de una realización cada vez más generosa y profunda de su Presencia en su criatura. Va en sentido ascendente y progresivo de las cosas a las personas, de los encuentros pasajeros a una presencia estable, de la simple presencia de acción a la comunión personal, que culmina en la inhabitación.

Esta presencia sobrenatural se realiza en el cristiano por medio del Espíritu. De ella dan testimonio elocuente los pasajes de Pablo y de Juan, que hablan del cristiano como templo del Espíritu (1Cor 3,17; 2Cor 6,16) y morada de Dios (Jn 14,23). Teresa de Jesús llega a percibir la verdad de estas palabras de san Juan:

«Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creer­las, a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (M 7,1,6).

En la vida de los místicos la inhabitación adquiere un relieve especial. En teología el tema es estudiado ordinariamente por el tratado de Gracia. Ella nos da la comprensión de la dimensión esencialmente trinitaria de la gracia. Llegar a captar esta dimensión es fundamental para llegar a comprender la realidad de la vida cristiana en toda su profundidad.

Actualmente la espiritualidad trata de dar una impronta trinitaria más fuerte a la vida espiritual. En el itinerario espiritual propuesto por santa Teresa, la experiencia de inhabitación constituye la culminación del proceso, que ella describe en las séptimas moradas. Aquí se convierte en el centro de irradiación de su vida interior, en una contemplación estable de las relaciones con las tres divinas personas y en una intuición profunda del misterio trinitario.

Pero la inhabitación, desde la perspectiva de la revelación, aparece no tanto como cumbre o cima de la vida espiritual, cuanto como fuente y raíz de la misma. Es la comprensión esencialmente trinitaria y pneumatológica de la fe cristiana. Este es precisamente el planteamiento de santa Teresa, al proponer la presencia inhabitante divina como fundamento del itinerario espiritual, trazado en el Castillo Interior, aunque su experiencia plena tiene lugar al final del camino, en las séptimas moradas.

En nuestra exposición, nos limitamos a esta etapa final, remitiendo para otros aspectos a los temas de gracia y de Trinidad.

2. Explicación del misterio (Séptimas Moradas)

Para una mejor comprensión del misterio de la inhabitación en santa Teresa, distinguimos entre su experiencia trinitaria, directamente relatada en sus Rela­ciones (’ Trinidad) y la explicación o sistematización doctrinal de este misterio, que lleva a cabo en las Séptimas Moradas (1577). La Santa ofrece aquí una descripción, en la que destaca con precisión teológica los elementos esenciales del misterio, centrándose ahora más directamente en la inhabitación trinitaria y en las repercusiones que tiene en su vida.

Teresa de Jesús, en esta etapa cimera de la vida mística, experimenta una especie de revelación de Dios, que se le manifiesta a través de locuciones y visiones divinas, y se comunica en matrimonio espiritual.

En realidad, no se trata de una presencia nueva, sino de una experiencia nueva, en la que afloran a la conciencia humana las verdades fontales de la fe, que fundamentan la vida cristiana. Es un conocimiento interior, que ayuda al crecimiento de la fe. Este se produce, efectivamente, «cuando [los fieles] comprenden internamente los misterios que viven» (DV 8).

Se trata de una experiencia nueva de Dios, que se produce, como una nueva revelación. Pero no es una revelación, sino una más profunda inteligencia y vivencia de lo que ya se conoce por la fe. Es una verdad sabida por la fe y experimentada místicamente: «De manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma» (M 7,1,6).

Transcribimos el texto íntegro, por su importancia, haciendo determinados subrayados, para destacar ya de entrada los elementos principales:

«Aquí es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque por una manera extraña; y metida en aquella morada, por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Per­sonas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve... que están en lo interior de su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es, porque no tiene letras, siente en sí esta divina compañía» (M 7,1,6-7).

El texto es una clara afirmación de la inhabitación trinitaria. Esta se explica, no por una acción especial de Dios en el alma, según la teoría clásica de su tiempo, sino por la comunicación personal de las tres divinas personas, en conformidad con la teología actual. Por eso no es de extrañar que algunas de las expresiones de la Santa fuesen retocadas por los censores de sus obras, como diremos enseguida. El sentido personal de la comunicación es claramente afirmado por el texto: «Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan...»

La experiencia es, además, una clara percepción de la verdad de la promesa de Jesús, conforme a las palabras de San Juan (Jn 14,23): «...y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor» (M 7,1.6).

Otro elemento importante es la experiencia de la presencia habitual trinitaria: «Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella... Siente en sí esta divina compañía» (M 7,1,6-7). Esta presencia habitual de la Trinidad es una realidad que ha pasado a formar parte de su vida. Es un estado especial de comunión personal con las personas divinas, que sostiene y alienta el duro proceso de purificación y regeneración que atraviesa la persona humana, a lo largo del camino espiritual.

Esto no quiere decir que la Santa esté continuamente pensando en la Trinidad y que tenga las potencias ocupadas en ello. Las personas divinas no son objeto de permanente visión, sino de permanente posesión. «Así Teresa vive maravillosamente alternando, en los últimos años de su vida, la comunión con Dios y el trato de los hombres» (J. Castellano, en Intro­ducción, p. 162).

El año 1578 escribe Teresa a Gonzalo Dávila, narrando su estado presente: «Considerando la merced que Nuestro Señor me ha hecho de tan actualmente traerle presente y que con todo eso veo que, cuando tengo a mi cargo muchas cosas que han de pasar por mi mano, que no hay persecuciones ni trabajos que así me estorben» (carta a Gonzalo Dávila, verano de 1578, n. 2).

Pero el punto que más interesa destacar es el relativo a la comprensión del misterio trinitario, a la que Teresa llega en virtud de una merced o gracia mística (visión intelectual) que Dios le hace. El texto fue corregido por el P. Gracián en el autógrafo. Pero Fr. Luis de León, su primer editor, le añade una larga nota apologética (Edición Príncipe, pp. 234-235). Sin embargo, el mismo P. Gracián se la corrige a su modo. Finalmente, el gran delator A. de la Fuente insistirá en denunciar ese pasaje (cf T. Alvarez, Castillo Interior. Santa Teresa de Jesús, Burgos 1990, pp. 196 y 249).

Este hecho pone de manifiesto el conflicto provocado por el texto con la teología de su tiempo. Sus categorías se mostraban incapaces de una explicación adecuada de la experiencia mística teresiana sobre el misterio de la inhabitación trinitaria. Es el choque entre la experiencia mística de los misterios de la fe y una elaboración teológica excesivamente conceptual, incapaz de descubrir el latido vital de la experiencia.

3. Relación con las personas divinas

La relación con las personas divinas, la comunión personal divino-humana, es el elemento central de la experiencia teresiana acerca de la inhabitación, culmen de su experiencia mística y de su itinerario espiritual. De esta experiencia se desprende el carácter esencialmente relacional de la inhabitación trinitaria.

La teología actual, de inspiración bíblica y patrística, superando la teoría de la «apropiación» de la teología clásica, de corte escolástico, explica la inhabitación como una relación especial del justo con cada una de las personas, participando así de la condición personal de cada una de ellas, esto es, de sus mismas propiedades nocionales. Esta relación tiene su fundamento en la misma historia de salvación, que lleva a cabo el designio del Padre, por la encarnación del Hijo y el envío del Espíritu Santo (LG 2-5). El movimiento de la criatura hacia Dios se basa en la misma dinámica trinitaria: por el Espíritu Santo, en Cristo, vamos al encuentro del Padre (Rom 8,14-17; Gál 4,4-7; Ef 1,3-14).

La misma teología actual de la inhabitación explica su carácter personal y relacional en estos términos: «El Padre se da entregándose al Hijo, cuya vida se nos comunica, mediante la efusión del Espíritu, para hacernos partícipes de la comunión vital intradivina», esto es, de la misma existencia trinitaria. En definitiva, el misterio de la comunicación personal de Dios al hombre, «es el misterio de las tres divinas personas entregándose... de modo análogo a como se entregan entre sí» (J. L. Ruiz de la Peña, El don de Dios, Santander 1991, p. 342).

De cuanto hemos expuesto hasta aquí, se puede decir que ésta es la realidad central de la inhabitación trinitaria y de la filiación cristiana, reflejada en los textos teresianos: «Aquí se le comunican todas tres Personas...» (M 7,1,6). «Pare­cióme se me representó como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Per­sonas» (R 18). Las tres Personas están como «esculpidas» en su alma y entiende «cómo siendo una cosa eran divisas» (R 47).

Teresa misma se plantea expresamente el problema de esta relación con las divinas personas, a propósito de la creación y la redención. ¿Esta relación es común a las tres divinas personas o tiene realmente un carácter propio y singular con cada una de ellas? Su respuesta no puede ser otra que la de la teología de la época, que explica todas las acciones ad extra de forma unitaria y común a las divinas personas. Si una determinada acción se atribuye a una persona en particular, es sólo por apropiación. Pero, en realidad, toda actividad ad extra, sea del orden de la creación o de la gracia, es común, no específica de cada persona.

Pero Teresa de Jesús no parece estar de acuerdo con este planteamiento. Es importante destacar el último interrogante, con que termina su Relación 33, a propósito de la encarnación del Hijo: «¿Cómo tomó carne humana el Hijo y no el Padre ni el Espíritu Santo?». Ella dice que no lo entendía; que los teólogos lo sabrían. Pero cuanto menos lo entiende, más lo cree.

El hecho de que el hombre en la inhabitación adquiera unas relaciones propias –no simplemente apropiadas– con cada una de las divinas personas, no es en absoluto una sutileza teológica. Expresa la dimensión esencialmente trinitaria de la gracia y de la vida cristiana. Esta es participación en la relación propia que el Padre tiene con el Hijo, al comunicarse a él como don de sí mismo, y en la relación que el Padre y el Hijo tienen con el Espíritu Santo, al espirarle en el amor.

La teología actual trata de explicar esta realidad en categorías antropológicas de relación, de comunicación, de entrega, de donación..., más cercanas al pensamiento bíblico que las categorías metafísicas de sustancia o del concepto filosófico de persona... Se destaca particularmente el término relación de las divinas personas, como el momento constituyente, que las distingue entre sí.

Esta relación, que también Teresa de Jesús destaca como elemento determinante de su experiencia trinitaria, expresa mejor la singularidad de las personas y su modo propio de existencia, cuya razón de ser es referirse uno a otro, salvaguardando la unidad de la esencia divina. Expresa, al mismo tiempo, la vida más íntima de Dios. Esta se manifiesta en la historia de salvación como comunicación personal, en Jesucristo y por el don del Espíritu Santo, prolongando así en la historia la relación intratrinitaria.

A partir de aquí, se comprende mejor el modo concreto de cómo cada persona divina despliega su característica personal en la historia de salvación y en la inhabitación trinitaria, presente en la experiencia teresiana. Jesús aparece como el enteramente referido al Padre y recibido de El (C 27,1). Es el que lleva a cabo la redención (V 13,13; 22,2; M 6,7,15), prolongando entre nosotros el mismo dinamismo y generosidad de la filiación intradivina (C 27, 2-4), por medio del Espíritu Santo, que «enamora» nuestra voluntad (C 27,7).

La explicación que hemos esbozado del misterio trinitario, en categorías antropológicas (comunicación, entrega, don, acogida, relación personal, gozo, agradecimiento, amor...), no sólo hacen más cercano a nosotros el misterio de la vida íntima de Dios, sino que lo hacen más cercano también a la experiencia teresiana, a las categorías personalistas y existenciales, en que se expresa.

4. Vivencia trinitaria

La vida trinitaria de Teresa es la presencia en ella de la Trinidad, la comunicación de las personas divinas, su compañía permanente. Pero con esta expresión queremos destacar una serie de actitudes fundamentales de vida cristiana, que se desprenden de esa presencia trinitaria y de su relación con las personas divinas.

La teología de la gracia señala las siguientes: En relación con el Padre es intimidad y confianza, acción de gracias, adoración, alabanza, petición, impulso hacia El que nos atrae hacia Sí. En relación con el Hijo es comunión de vida con él, imitación, solidaridad, incorporación, amistad, anuncio de Jesús, entrega, compromiso. En relación con el Espíritu Santo es libertad, docilidad, atención, escucha, fidelidad al Espíritu, que sale al encuentro de nuestra indigencia para suscitar nuestra plegaria al Padre, fortalecer nuestra comunión con el Hijo e confirmarnos en la fidelidad creativa de la misión y del compromiso cristiano.

De alguna manera, estas actitudes fundamentales de vida cristiana están en la entraña del mensaje espiritual de Teresa de Jesús. Así se desprende de las relaciones que ella cultiva con cada una de las divinas personas y así aparece, de hecho, en los textos que hablan por separado del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Cada una de las personas divinas tiene su influjo peculiar en la vivencia plena de la gracia, paralelo a la función que desempeñan en la historia de salvación. Trinidad.

BIBL. – A. García Evangelista, La experiencia mística de la inhabitación, en «Archivo Teológico Granadino» 16 (1953), 63-326; A. Moreno, The Indwelling of the Trinity and St. Teresa’s Prayer of Recollection, en «RevRel» 44 (1985), 439-449.

Ciro García

Cuando Teresa nos habla de la iniciación espiritual, de los comienzos del camino del espíritu, lo primero que hace es reflejar su experiencia personal, enriquecida, eso sí por lo que ha visto a su alrededor y por el conocimiento profundo que ha llegado a tener de las almas y de su itinerario espiritual, pero tan asimilada que al fin forma parte inseparable de su bagaje y sabiduría y experiencia personal.

A) Iniciación cristiana

Y así lo primero que resalta Teresa al reavivar los recuerdos de su infancia, es la importancia de la formación cristiana de los primeros años. El libro de su Vida se inicia con esta reflexión afortunada: «el tener padres virtuosos y temerosos de Dios me bastara, si yo no fuera tan ruin, con lo que el Señor me favorecía, para ser buena» (V 1,1). «Ayudábame,añade, no ver en mis padres favor sino para la virtud; te­nían muchas» (ib). Y enumera las que ha visto en ambos, y que serán siempre como una especie de reclamo de la sangre para revivir esos ejemplos.

Más aún, recuerda los medios usados por su madre, responsable más inmediato de su iniciación cristiana. Estos medios fueron el despertarle a la piedad sincera en el rezar, a tener confianza y devoción a la Virgen y algunos santos, y las buenas lecturas. Dos exigencias complementarias en las que la madre va delante con el ejemplo: la formación intelectual, de búsqueda de la verdad, y la actitud vital, de relación confiada con Dios, en la oración. Con este estímulo, T proseguirá por su cuenta, la lectura de las vidas de los santos, de los mártires, en compañía de Rodrigo aprendiendo ya lo relativo y pobre de todo lo humano frente a lo trascendente y eterno de Dios, que le lleva a aquella comprensión sagaz de que lo de Dios, es para siempre,siempre,siempre, frente a lo caduco y pasajero que es lo humano. Y este es el gran dogma que centra toda su vida espiritual, todo su itinerario hacia Dios, que culmina en la Unión con El, partiendo de lo que podría parecer sólo un juego de niños, pero que le ha servido para que quedase desde la niñez, «imprimido el camino de la verdad». A este dogma fundante ella lo ha definido con una expresión feliz y certera: «la verdad de cuando niña» (V 3,5).

Estos buenos principios se tambalearán, enseguida, al correr un riesgo que siempre amenaza al que comienza: el contagio del entorno. Pronto le llegó a ella la ocasión. Un ambiente más relajado en casa tras la muerte de la madre, y las compañías más frívolas de los primos, hicieron el resto. «Espántame algunas veces, dirá, el daño que hace una mala compañía, y si no hubiera pasado por ello, no lo podría creer, en especial en tiempos de mocedad debe ser mayor el mal que hace» (V 2,4). Tanto fue, según ella, que «de tal manera le mudó esa conversación que de natural y alma virtuoso no me dejó casi ninguna» (id), por lo que acaba aconsejando a los padres que cuiden las compañías de sus hijos.

Una nueva experiencia va a confirmar su presentimiento: el ingreso en las Agus­tinas de Gracia, adonde la lleva su padre para remedio de aquella situación, que intuye peligrosa para Teresa. Y si bien los primeros días se encuentra afectada, pronto se siente a gusto y experimenta el bien de las buenas compañías. Como será de la monja responsable de las jóvenes: doña María de Briceño que, con su conversación, reaviva en T el pensamiento y el deseo de las cosas eternas, que será el punto de partida para su inquietud vocacional.

Luego, la breve estancia en casa de su tío D. Pedro, las lecturas que hace por complacerle, su estimulante compañía, la oración personal intensificada, le llevan a advertir de nuevo la fugacidad y vanidad de todo lo humano frente a la consistencia de Dios, que le lleva a revivir «la verdad de cuando niña».

Y al calor de estas vivencias y sentimientos se fragua su decisión de entrar monja, que ya no basta a impedir la negativa de su propio padre. Y fiel a su destino de no hacer nunca las cosas ni a solas, ni a medias arrastra a su hermano Antonio que le acompaña en la huida, haciendo más soportable, por compartido, el dolor por el abandono de la casa y el padre (V 4,1).

Pronto hará otro descubrimiento clave, que ella convierte en palabra de aliento para cualquiera que haya de iniciar el camino espiritual. Y es cómo «el Señor favorece a los que se hacen fuerza para servirle» (V 5,2). En definitiva, cómo Dios paga con creces todo lo que el hombre se decide a hacer por El, ya movido por su misma gracia. Y cómo no hay que acobardarse nunca, por difícil que parezca lo que aguarda. Por ello, T aconseja que «cuando una buena inspiración acomete muchas veces, no se deje, por miedo de poner por obra, que si va desnudamente, por sólo Dios, no sucederá mal» (ib).

El ingreso en la vida religiosa supone, para T un período de iniciación espiritual que ocupará su noviciado y sus primeros años. Ha de conocer la vida religiosa, ahondar en sus exigencias básicas, y en cuanto pide, a la vez, la vida carmelitana: la escucha y acogida de la palabra de Dios, su meditación día y noche, a que le invita la Regla. y que se convierte en su primer afán, inducida por los libros que lee con avidez, como siempre.

La generosidad de su entrega choca pronto, sin embargo, con las dificultades que genera la vida de la Encarnación. Y en esa tensión y lucha entre la llamada de Dios a una intimidad mayor y el reclamo de amistades y visitas pasará nada menos que 18 años, hasta que llegue su llamada conversión.

Y es entonces cuando hace, también, otro descubrimiento que pasa desde su experiencia al acerbo de su sabiduría. Y es que todo el que comienza un camino espiritual, debe buscar dos ayudas necesarias: la de un director que ayude a esclarecer la voluntad de Dios, y la de unos amigos, compañeros de camino, que con su entrega respalden y faciliten la propia (V 7,20). «Todo el remedio de un alma está en tratar con amigos de Dios» (V 23,4), dirá ella.

Luego, no conforme con el cupo de amigos, buscará el de los hermanos con quienes convivir a diario, compartiendo ese ideal de la amistad con Dios. Y funda el convento de San José, y tras él los demás conventos. Comenzando entonces un nuevo quehacer que conviene resaltar, y es que ella misma se convierte en maestra de vida espiritual.

B) Teresa maestra y guía espiritual

Teresa tenía, por natural, una ascendencia contagiosa con todos los que estaban a su lado, que fácilmente se rendían a su liderazgo. Lo hicieron sus hermanos en la infancia y los primos en la adolescencia. Lo hizo en la juventud el cura de Becedas, y un grupo de monjas, de amigos, y su propio padre, desde que ella es monja en la Encarnación.

Pero es al fundar el convento de San José cuando se convierte en maestra y guía espiritual. Lo será del grupito de las cuatro primitivas, a las que modela amorosamente según al ideal soñado de una vida sencilla, pero austera, entregada en soledad a Dios y al servicio de la Iglesia mediante su oración.

Y como la fuerza de su espíritu era demasiado impulsiva para ceñirse a un solo lugar y a un simple grupo reducido de personas, vino por fuerza la expansión de su carisma y nacieron otros 16 conventos, que ampliaron su magisterio. Y tuvo que escribir para orientación de todas el Camino de Perfección, donde traza las líneas maestras de la vida carmelitano teresiana. En él orienta la creación misma de la comunidad: «aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar» (C 4,7). Luego habla de las exigencias de otras virtudes básicas, como el desasimiento y la humildad (c 8-18) para poder llegar a ser almas de oración, aunque no todas lleguen a ser contemplativas (C 19-42).

El libro del Camino es en sí mismo todo un manual de pedagogía teresiana, que acredita las dotes singulares de Teresa como formadora, con consignas preciosas llenas de humanismo y sentido común, acerca de las cualidades de las postulantes y la debida paciencia y comprensión que merece la singularidad de cada una. Inculca la virtud sobre el rigor, lo íntimo sobre lo externo. Y el llevar el alma con suavidad y no a fuerza de brazos, que decía ella (V 5,6), viviendo siempre con alegría, con anchura y libertad de espíritu, como corresponde a los hijos de Dios.

No satisfecha con fundar conventos de monjas, querrá fundar tambien de frailes, que al mismo espíritu de oración y sencillez, unan el celo apostólico y puedan servir de guías a sus monjas, Pero el magisterio teresiano no se reduce ni se agota en sus hijos y seguidores. Alcanzó entonces, y ahora, a cuantos se acercan a su figura y su doctrina. Así, antes de que escribiera el Camino, había escrito su Autobiografía, en la que amén de un relato de su vida, en busca de luz, incluye un tratado de vida espiritual –capítulos 11 al 23– sobre la oración, y cuatro modos de regar el huerto de nuestra alma para que prosperen las flores que allí ha plantado el Señor. En particular los capítulos 11 al 13, son un manual para principiantes, en el que invita a todos a iniciar este camino de la oración, que es «determinarnos a seguir ...al que tanto nos amó» (V 13,1), advirtiendo que es a los principios donde está el mayor trabajo (11,3), por lo que no hay que desanimarse, sino perseverar, recogiendo los sentidos, buscando la soledad, sirviéndonos de libros para la meditación, a pesar de las dificultades, e incluso de la propia sequedad, que es el no poder sacar agua del pozo para regar, porque está seco. Hacerlo así, es como ayudar a Cristo a llevar la cruz, no dejándole caer, en la certeza de que «tiempo vendrá en que se lo pague por junto» (V 11,10). Evitando, eso sí, el hacer de la oración un simple acto discursivo, para llegar más bien al impulso amoroso que mueva la voluntad a una entrega más efectiva a Dios y al prójimo.

Posteriormente, en la plenitud de la vida, T escribirá el Castillo Interior, guía inmejorable para llevar a las almas a la unión con Dios. Es la obra que consagra su magisterio, abierto y útil para todos los cristianos. Basta advertir que para encontrarse con Dios no hay que ir a buscarle lejos, El está en nuestra propia intimidad, pues el alma de cada uno es como un castillo donde Dios vive complacido. Y desde allí nos llama a entrar cada vez más dentro de nosotros y saborear su presencia.

También en esta obra ofrece T una iluminación a los que inician el camino espiritual. Las tres primeras moradas son aquellas a las que el hombre puede acceder por sí mismo, ayudado por la gracia claro está. Basta para ello superar la cerca del castillo, dejando fuera las sabandijas y cosas «ponzoñosas», que equivalen al pecado, y desear y buscar la vida de gracia, la relación con Dios en la propia intimidad. La puerta del castillo es la oración, y quien entra, y persevera, irá poco a poco logrando las virtudes, disponiéndose así, como el Beatus vir del salmo para que Dios le lleve, si es su voluntad, hasta la última morada, donde se consuma la Unión, el Matrimonio espiritual, que ha saboreado Teresa y los místicos.

Ninguna de estas tres obras mayores, como es obvio, está dirigida expresamente a los principiantes, ni se limita a ellos. Entre otras razones, porque según T y en razón del deseable progreso y crecimiento, nadie debe quedarse sólo en los principios. Ella nos habla más bien de una meta hacia la que hay que caminar sin detenerse. Pero es claro que mal podrá llegar quien nunca se decide a comenzar el camino, o quien lleve al comenzarlo actitudes equivocadas o viciosas. Vamos por ello a resumir su pensamiento resaltando las principales consignas que ella ofrece a quienes han de iniciar el camino de la oración, que es al fin el de la gracia y la vida cristiana.

C) Ideario sobre la iniciación espiritual

– Procure amistad y trato con otras personas que traten de lo mismo (V 7,20).

– Buscar quien nos dé luz (V 14,8). Es muy necesario el maestro si es experimentado (13,14). Y así tener a quién acudir para no hacer en nada nuestra voluntad (M 3,2,12).

– Toda la pretensión de quien comienza ha de ser trabajar y determinarse a conformar su voluntad con la de Dios (V 11,2; M 2,8).

– No os desaniméis, si alguna vez cayereis (M 2,9).

– Una gran determinación de antes perder la vida que volver atrás (M 2,6). Si persevera, no se niega Dios a nadie (V 11,4).

– Importa mucho comenzar con libertad y determinación (V 11,15).

– Echar fuera el temor servil. No traer el alma arrastrada, sino llevarla con suavidad. Andar con alegría y libertad (13,1).

– Tener confianza y no apocar los deseos (V 13,2) animarse a grandes cosas.

– Entrar dentro, conocer la hermosura del alma. La puerta es la oración (M 1,1,6).

– Si la dificultad para hacerla nace del natural, de indisposición pasajera, no forzar el espíritu, cambiar la hora, dejarla de momento, dedicarse a obras de caridad, irse al campo, etc.

– Atender las necesidades del cuerpo para que sirva al alma de mejor gana (V 11,15). No ha de ser a fuerza de brazos el recogerse, sino con suavidad (M 2,10).

– Recoger los sentidos, buscar la soledad, pensar en su vida, arrepentirse de sus pecados. Esto del conocimiento propio jamás se ha de dejar (V 13,14). Para que el propio conocimiento no se haga ratero y cobarde, volver los ojos a la grandeza de Dios (M 2,11).

– Tornando a los que discurren, digo que no se les vaya todo el tiempo en esto, callado el entendimiento, mire que le mira (el Señor) y le acompañe y hable y pida y se humille (V 13,22).

– Meditar en la vida de Cristo (V 11,9), abrazando la cruz desde el principio (ib 15). No dejar la meditación de la pasión y vida de Cristo, que es de donde nos ha venido y viene todo el bien (V 12,13).

– Representarse delante de Cristo y enamorarse mucho de su sagrada Huma­nidad... hablarle, pedirle, quejársele, alegrarse con El. Sin oraciones compuestas. (V 13,11,22).

– De sequedades y distracciones, nadie se aflija (11,7).

– No quiera acá su reino (los consuelos) ni deje jamás la oración (11,10). El que no repara en consuelos o desconsuelos tiene andado gran parte del camino (11,13).

– El amor de Dios no consiste en ternuras, sino en servir con justicia, fortaleza de ánimo y humildad.

– Una hora de gusto que luego Dios da, paga con creces todas las pasadas de congoja (11,11).

– Tres cosas son necesarias para llevar vida de oración, la una es amor de unas con otras, otra desasimiento de todo lo criado, y la otra, verdadera humildad, que aunque la digo a la postre es la principal y las abraza a todas (C 4,4).

– Evitar hacer comparaciones para no desanimarse (V 11,12).

– Reprimir los deseos de aprovechar a otros (V 12,12).

– Dejémonos de celos indiscretos, que nos pueden hacer mucho daño (M 1,2,17).

– Miremos nuestras faltas y dejemos las ajenas (M 3,2,13).

– Mirar las virtudes y cosas buenas que viéremos en los otros, y tapar sus defectos con nuestros grandes pecados (13,10). ’ Camino espiritual. Grados de oración.

BIBL. – Edith Stein, Una maestra en la formación y educación: Teresa de Jesús, Obras Selectas. Bur­gos,1997 pp. 57-86.

P. Alfonso Ruiz

Apenas llegan a diez las referencias explícitas a la Inquisición-inquisidores que se encuentran en los escritos teresianos. Demasiado escasas para lo que de hecho fue y significa el mutuo encuentro. Todas ellas de menor importancia y muy breves. A veces simple indicación de la condición de algunos personajes en relación con sus tareas o cargos en favor del tribunal: dominicos «consultores». Algunas como la de Vida (33, 5) con doble e intencionada alusión. En primer lugar al ambiente de precaución y de miedo que envolvía las manifestaciones de visionarios y alumbrados en momentos en que esta compleja excitación alcanzaba cotas altísimas y había provocado la drástica tarea de la Inquisición. Eran los tiempos «recios», calificados así por quienes manifestaban interés para que su caso no llegara al vigilante y atento tribunal. En segundo lugar era una declaración de su estado de ánimo, y su falta de temor, derivada de la plena conciencia de fidelidad a la fe y a la Iglesia y a la Escritura. Desde esa seguridad íntima y refleja, que la acompañó siempre, se podía permitir hasta tomar a broma el miedo que acompañaba siempre cualquier posible denuncia. Así lo apunta irónicamente a uno de los interlocutores del Vejamen,1577, cuando ya había gustado esa misma experiencia de la denuncia de Córdoba, 1574-1575. Esas contadas y rápidas alusiones no son suficientes para sospechar el intenso capítulo que hay detrás y que la afectó en su persona y especialmente en sus escritos.

Para seguir e iluminar mejor el cuadro seguimos el siguiente esquema. En primer lugar se apuntan las denuncias que tuvieron lugar durante su vida y afectaron a su persona y escritos, sobre todo con ocasión de su experiencia de oración y de los fenómenos espirituales tan repetidos e inéditos para ella. En segundo lugar las denuncias contra sus escritos, durante su vida y después de su muerte. La comprensión de cuanto sucedió se facilitará desde su concreta situación y desde la evolución o ritmo de su experiencia religiosa. También, y desde la parte opuesta, porque coincide con la llegada de la Inquisición a su pleno desarrollo y a su eficaz acción como consecuencia de la organización madura y eficaz de sus estructuras y procedimientos.

El desarrollo o despliegue de la vida espiritual de Teresa tiene un momento, la visión de Cristo llagado en la cuaresma de 1554, como data más aceptable. Fue sobre todo un cambio cualitativo, manifes­tado en la irrupción de gracias místicas: locuciones, visiones –con cadencia e intensidad imprevisibles–. Esta etapa duró aproximadamente un decenio, hasta 1562, cuyos límites están marcados por una experiencia psicológica dolorosa, que se resolvió en virtud de una nueva gracia. En primer lugar la incapacidad de entender el origen de lo que sucedía en ella, y en segundo lugar la incapacidad de reducir esa experiencia a términos o expresiones adecuados para darlo a entender a los demás (V 18, 14). El impasse se resuelve cuando el Señor le concede «que sepa entender como ahora para saberlo decir» (V 30, 4). Esos años han sido de dolorida tortura interior, provocada por la exigencia agobiante de encontrar la verdad, de la que nunca quiso ni podía salir, pero sintiendo el riesgo de que pese a ella misma pudiera caer en error. La necesidad de que alguien garantizara su actitud como correcta ante Dios, liberándola de posibles engaños, en un ambiente de excitación y frecuentes falseamientos por la acción siempre posible del demonio y por las temerosas preocupaciones de los directores de espíritu, se sumaban para alterar su espíritu.

La necesidad de hacer pie en la tierra movediza de su estado de ánimo, la empujó a buscar ansiosamente luz en quien se la pudiera ofrecer. Comenzó así un doloroso itinerario de consultas. Primero se abrió a sus amigos y consejeros inmediatos. Luego acudió a otro medio, la lectura de textos donde encontrar un rayo de luz, es decir, un lenguaje al que pudiera traducir su experiencia de oración. Se encontró con la Subida del Monte Sión,de Bernardino de Laredo; en su texto señaló con «unas rayas» los lugares que concordaban con su experiencia. Esa podía ser la cartilla para que sus consejeros entendieran lo que le sucedía a ella. Pero no fue así. Por eso la situación llegó al límite, «como el que está metido en un río, que a cualquier parte que vaya de él teme más peligro y se está casi ahogando» (V 23,12).

Acuciada por su necesidad interior acudió a otro recurso que le había sido aconsejado, como si fuera un verdadero autoprocesamiento: poner por escrito cuanto le sucedía. Así nacieron las primeras Relacioneso «cuentas de conciencia». La llegada de nuevos consejeros, S. Francisco de Borja entre ellos, la aliviaron momentáneamente. Pero la calma duró poco, y el agobio interior se le hizo insoportable: «Ni podía rezar ni leer, sino como persona espantada de tanta tribulación y temor si me había de engañar el demonio, toda alborotada, sin saber qué hacer de mí... sin consuelo del cielo ni de la tierra (V 25, 17). Es el momento de S. Pedro de Alcántara que la entendió «por experiencia» (ib 14). Todavía no se hizo la luz definitiva «porque el Señor me llevaba por caminos de temer» (ib 8).

Pero su situación se había convertido en un caso «su caso»; había trascendido pese a toda la discreción y sigilo. Se hizo comidilla de cuchicheos y habladurías. Además se convirtió en caso polémico entre defensores y detractores. Demasiado para que los rumores no llegaran a la Inquisición, que estaba llegando a un momento de singular presencia.

Un singular momento de la Inquisición

Superado el primer momento del establecimiento y comprometida andadura hacia 1521 la Inquisición entró en la etapa de desarrollo y consolidación en una fase con dos momentos importantes. El primero desde 1517 a 1569, en el que culmina el proceso de consolidación. El segundo desde esa fecha a 1621 en el que alcanza su plenitud y eficiencia más logradas de toda su historia. Fueron particularmente decisivos los decenios, 1530 al 60 del XVI, que corresponden en buena parte a los años del Inquisidor General, Fernando de Valdés, buen organizador, probado jurista y acendrado conservador. El fue quien más contribuyó a dotar a la institución de una eficaz estructura y ordenación en todos los aspectos: ordenación territorial, la que resultó definitiva; saneamiento de la economía; complejo y completo organigrama del personal, en sus múltiples cargos, competencias y radio de acción; obtención de nuevos recursos y privilegios pontificios. Sobre todo diseñó todo el procedimiento inquisitorial, desde las primeras diligencias hasta la sentencia final, según las Instrucciones de 1561, cuyo sello valdesiano, aunque no hizo olvidar la tradición, quedó patente en todo el texto y contexto. Fueron bien definidas y delimitadas las competencias de la misma, no sólo las de carácter teológico, sino también moral, apuntando un flexible y fácil alargamiento de las sospechas contra la fe, apreciadas por los inquisidores en uso y ejercicio de su «legítimo arbitrio». Otro de los aspectos más cuidados, con fijaciones legales y prácticas más duras, fue la vigilancia y el control de escritos. Se depuraron los métodos de control y vigilancia hasta límites de verdadero preciosismo, que siempre se quedaron más acá de la siempre existente y mucho más imaginativa habilidad y picaresca. Los primeros índices iniciados hacia 1557 culminaron en el modelo y paradigma, como lo fue el de 1559, que se repitió posteriormente en fuerza de su propia institucionalización.

Sentirse seguro en este ambiente no era presunción razonable. Como tampoco era posible sentirse libre de miedos y ansiedades en quienes se habían embarcado en la aventura de una vida espiritual por caminos nuevos, por cuanto lo que fuera, sobre todo, lo que se creyera novedad, se percibía siempre como tocado y peligroso. Santa Teresa «sintió mucho» (V 26, 5) la pérdida de lecturas que le daban recreación y fueron incluidas en el Indice del 59. Los escritos eran, pero sobre todo ahora, se convirtieron en las piezas de más alta calidad para la Inquisición.

Cronología de los escritos teresianos

La Santa escribió por obediencia. Pero se trata de una obediencia connotada. En primer lugar por la exigencia o necesidad de sus consejeros y maestros para poder leer y discernir la intensa y compleja fenomenología de los movimientos espirituales que pululaban en el ambiente. En segundo lugar por la necesidad de ella misma por sentir el respaldo de los «letrados». La Inquisición seguía la praxis siguiente: las declaraciones de los interrogados se transcribían y luego se recababa el refrendo de los imputados sobre sus propias declaraciones. Es decir, se producía un texto que debía tenerse como base firme para continuar los procesos. Cuando el delatado tenía ya escritos los textos se contaba con el documento requerido. Así se comprende la urgencia de la Inquisición reclamando los textos teresianos, en todas las fases del correspondiente y largo proceso de la Santa.

La historia de la composición y los avatares de los escritos teresianos ha sido ya fijada. Algunos, como Vida, tienen otra doble historia, la de sus peripecias hasta llegar a la Inquisición. Por más que se quiera suponer que el roce con el temeroso tribunal era una pesadilla, no parece éste el caso de santa Teresa. Para aludir a los inquisidores acudió a su fórmula, jocosa y chispeante de los apodos; los que reserva a los inquisidores no son precisamente ni despectivos ni duros. Los inquisidores son los «ángeles»; el Inquisidor mayor es el «ángel mayor». Precisamente esa segunda historia del libro de la autobiografía, es decir, su denuncia a la Inquisición, se abre y se cierra con una presencia y el testimonio de inquisidores. En 1564 el inquisidor Soto y Salazar aconsejó a la Santa que enviara el manuscrito de la autobiografía al Maestro Avila –no le llegó hasta la primavera de 1568–. En 1580, otro inquisidor, Quiroga, le anunció el veredicto más favorable que pudiera esperar, asegurando: «que ha leído su libro personalmente», que fue presentado a la Inquisición «y se ha examinado aquella doctrina con mucho rigor» (Jerónimo Gracián, Dilucidario del verdadero espíritu, BMC 15, 15).

Los inquisidores trataron siempre respetuosamente a la M. Teresa. Pero no podían estorbar las iniciativas de otros, ni la metodología procesal de la institución. El incidente más sentido por la Santa fue la entrega del original a la princesa de Eboli, y la mezquina venganza de ésta cuando se sintió desairada por la Santa, denunciando el libro a la Inquisición. Era el año 1574. Las cautelas para mantener el secreto se habían demostrado inútiles, incluso para evitar que se hicieran nuevas copias. Pero cuando cayó en manos de la princesa era como entregarlo a las turbas. Así, «su alma» quedaba a la intemperie y expuesta a las pequeñas malicias de los sabidillos. Sobre todo se exponía al mayor riesgo, que llegara al santo Tribunal. La historia entraba en otro momento.

Denuncias y proceso de Córdoba, 1574-1575

Andalucía por estos años era una reserva de efervescencia espiritualista y alumbrada, sobre todo en el territorio que correspondía a la Inquisición de Córdoba. En otoño de 1574 fue enviado para que visitara los centros de mayor sospecha, Ubeda, Baeza, etc., Alonso López. Este trabajó con diligencia y eficacia. Fueron interrogados muchos sospechosos, Licenciado Núñez, Francisco García, Molina y algunas beatas, María Robles, Catalina de Sena, Leonor de Molina, Ana de Herrera, etc. Pero fue María Mejías quien apuntó un dato comprometedor: la estrecha relación de Carleval con la Madre Teresa. Además que el dicho Carleval conocía el libro de la misma en cuyas revelaciones y profecías se apoyaban los denunciados. Son conocidas las relaciones de Carleval con la Santa. Es posible que conociera y utilizara su Vida.

No es extraño que las investigaciones del enviado de Córdoba apuntaran a la M. Teresa. Así lo aseguraba el informe enviado a Madrid, pero salvando «que era gran sierva de nuestro Señor, y que tenía un libro de revelaciones más alto que el de santa Catalina de Sena, y entre ellas que había de haber muchos mártires de su Orden». Alusión al texto de Vida (40,13) (cf Tomás Alvarez, Pleito sobre visiones, Teresianum =EphCarm. 8. 1957, 3-43). Ni Alonso López ni los inquisidores cordobeses habían encontrado todavía el libro, cuya búsqueda se urge tras la denuncia de la Eboli, fines de 1574, comienzos de 1575. Era la pieza indispensable para intentar un veredicto. Las investigaciones continuaron a comienzos del 75 sobre los dos imputados, Carleval y la M. Teresa. El resultado fue un nuevo informe –no se conserva– enviado al Consejo el 12 de marzo siguiente. No aportó nada nuevo. Mientras tanto la M. Teresa continuaba su vida normal de fundadora. A fines del 74 y primeros del 75 estaba en Salamanca. Y viajó a Avila y Segovia. El 16 de febrero llegó a Beas de Segura. En la correspondencia de esos meses no se encuentra ni una velada alusión a lo que estaba sucediendo. El Consejo seguía intentando hacerse con el manuscrito y hacía su propio balance: «Todo o más de lo que se puede hacer cargo a Teresa de Jesús, según entendemos, son embustes y engaños muy perjudiciales para la república cristiana» (AHN, Inquisición,leg. 2.946).

Ante la Inquisición de Sevilla, 1575-1576

La fundación de Sevilla tuvo lugar en una situación de crisis y marea alumbrada. Gracián habla de la impresión que ese mismo año causó la sentencia contra una tal doña Catalina a quien la Inquisición «sacó al cadalso por cosas de ilusiones y la azotaron» (Scholias y adiciones, MteCarm. 68 [1960] 130). María de San José indicaba que era «en tiempo que se habían levantado los alumbrados de Llerena (Ramillete de mirra,ed. Monte Carmelo, Burgos 1966, 377).

El incidente tuvo lugar entre los últimos meses de 1575 y el primer trimestre del 76. En junio de este año todo había pasado y lo pasado se transfiguró en la apoteosis en el traslado al lugar definitivo de la fundación (F 25, 26). Al día siguiente salía la Santa de Sevilla donde había prolongado la estancia por causa de lo sucedido.

Y lo sucedido había sido lo siguiente. Entre las primeras vocaciones llegó al convento una viuda otoñal. Fue para ella un refugio, y en él permaneció unos meses, septiembre a diciembre del 75. Pero a María del Corro no le sentó bien el monasterio. La «sacó de su juicio», asegura la misma Santa (cta a María de San José, 29.4.76). Tuvo que dejar la clausura. Pero puso un precio a su fracaso con ayuda de un clérigo anónimo y melancólico, denunciando el convento a la Inqusición. En la denuncia se implicaba a la M. Teresa y a una joven enfermiza y poco madura llamada Isabel de San Jerónimo. La Santa no pudo reconducirla por su «falta de entendimiento». Las acusaciones que llegaron a los inquisidores sevillanos, que lo eran, Carpio, tío de Lope de Vega, y Páramo, y que éstos resumieron eran de «doctrina nueva, superticiosa, de embustes y semejante a la de los alumbrados de Extremadura». Pidieron que el libro que estaba en poder de fray Domingo Báñez «se haga diligencia en hallarlo y que se nos remita, pues en él está todo o lo más de que se puede hacer cargo a Teresa de Jesús» (Enrique Llamas Martínez, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición Española. CSIC, Madrid 1972, 78).

Las investigaciones del Tribunal se prolongaron el tiempo suficiente para que resultaran pesadas, «un día y otro», «no una sola vez», dice la Santa (cta citada arriba a María de San José). Los interrogatorios tenían lugar en el mismo convento, a «deshora», y es posible que también fueran citadas en la mismísima sede del Tribunal y del ordinario. El resultado de los interrogatorios resultó extraño. Enviaron un informe a Madrid, recabando instrucciones, el día 23 de enero del 76. Podemos asegurar que todo quedó en tablas, al menos historiográficamente así está, pues dicho informe se ha perdido. Todo debería haberse ultimado conforme a las instrucciones de Madrid enviadas el 3 de febrero. Pues bien, no hay rastros de nuevas diligencias o interrogatorios. Lo sucedido queda entre interrogaciones. Veinte años después y también desde Madrid se reclamaron los informes sevillanos; pero tampoco hubo respuesta. Posiblemente porque no existían.

Parece ser que el sobreseimiento del proceso fue la imposición que se hizo a la Santa: Que nuevamente hiciera una clara relación de su espíritu. Y lo hizo a dos insignes «censores de la Inquisición», los PP. Rodrigo Alvarez y Jorge Alvarez, jesuitas que se lo exigieron «con muchas veras, como si hubiera mucho peligro» (Scholias, p. 132). Así nacieron otros dos textos teresianos, las Relaciones4 y 5.

Nuevo proceso en Sevilla, 1578-79

Poco tiempo disfrutaron de paz y calma en la comunidad de Sevilla, la más probada de todas las fundadas por santa Teresa. Apenas dos años después surgió en ella otro grave incidente, que también la salpicó a ella. Tenemos sobre él una crónica de excepción. Las páginas de María de San José, que estuvo en el centro del torbellino, y nos dejó las mejores páginas de sus escritos, en Libro de las recreaciones y Ramillete de mirra. Fue un episodio más según el modelo del tiempo: los mismos motivos, las mismas acusaciones, el mismo desarrollo, el mismo desenlace. Unas monjas –en este caso–: Isabel de San Jerónimo, la protagonista del sainetillo anterior, Beatriz de la Madre de Dios, Chaves; Juana Beatriz de la Cruz, su madre; Margarita de la Concepción. La más importante ahora fue Beatriz. Y un clérigo, Garciálvarez, que más que orientarlas espiritualmente se dejó influir y seducir por ellas. Era «siervo de Dios, aunque ignorante, confuso y sin letras ni experiencia» (Libro de las recreaciones,ed. Monte Carmelo, Burgos 1966, 334). Esta vez también hubo otros confesores desorientados y conniventes, PP. Diego Acosta y Hoyos, SJ.

La priora, María de San José, agotó paciencia, equilibrio y templanza. Hasta que la situación llegó al límite. Entonces tomó medidas: Limitó los encuentros entre confesor y penitente. Por fin despidió a aquél. Fue en ese instante cuando todo se precipitó. Garciálvarez fue rehabilitado y repuesto por el visitador, el calzado P. Cárdenas «con patentes con muchos poderes para confesar monjas, aunque yo no quisiese, y hacer y deshacer» (ib 335). No debe olvidarse que los hilos oscuros de la trama se tejían en el conflicto desencadenado por los Calzados para acabar con la Reforma Teresiana. En esas aguas turbias nadaba Garciálvarez.

En fecha desconocida de fines de 1578, el clérigo y las monjas redactaron y enviaron a la Inquisición unos memoriales «contra la madre Teresa» (ib 336); se los pasaron también a los padres del Carmen. María de San José que los leyó dijo que no quería «ensuciar su pluma escribiéndolas», es decir, las vilezas y groserías imputadas (Ramillete,385). Las religiosas, sometidas a chantaje bajo amenazas, incluso de excomunión, testificaron sobre cuanto se les interrogaba.

María de San José fue depuesta de su cargo, que se dio a su acusadora. Pero contra la ingenua presunción de los denunciantes no se pronunció sentencia condenatoria. La Inquisición hizo memoria de lo sucedido apenas tres años antes: «Al fin –apuntó María de San José–, como debían ser las cosas como las que la otra, [María del Corro] dijo, que ya las habían averiguado, no hicieron caso de ellas» 339). Garciálvarez fue apartado de su cargo por el arzobispo; María de San José repuesta en el suyo por el nuevo Vicario, P. Angel de Salazar. La paz volvió a la comunidad, donde continuaron arrepentidas las responsables de lo sucedido. El cierre final de todo el 'affaire' lo preparó y condujo al mejor término, María de San José, que se colocó en el justo medio entre la justicia y la bondad, obteniendo la retractación de las responsables de la larga pesadilla.

Los escritos teresianos y la Inquisición

Las reservas, suspicacias y procesos de la Inquisición sobre la M. Teresa no terminaron con su muerte. Seguía viva y presente en sus escritos. Y éstos, los es­critos, eran cotos siempre abiertos y privilegiados del vigilante Tribunal. El primer texto teresiano, la Vida, había sido también la primera pieza recabada por los inquisidores. Cuando se editaron los restantes, aunque la edición no fue completa, se apuntaron y denunciaron como pieza de nuevos procesos. Fray Luis de León quiso anticiparse a las posibles objeciones, Carta dedicatoriade su edición. Pero no fue suficiente. Los escritos y su autora crecían en fama, en extensión y en aceptación; eso era demasiado para no tentar a los celosos vigilantes de la sana doctrina espiritual. Por lo tanto los escritos teresianos terminaron denunciados a la Inquisición. Esta vez el empeño fue más largo que los anteriores, desde 1589 hasta 1598, aunque en distintos momentos o fases según los protagonistas de las denuncias.

Alonso de la Fuente, dominico de Llerena, gran adelantado en la denuncia y persecución de los alumbrados en Andalucía y Extremadura, había dedicado a esa empresa diecisiete años. Lo que él consideraba privilegiada credencial para ser enviado y ungido para denunciar todo escrito sospechoso, que lo eran los que no cuadraban con sus propios esquemas.

Su primera denuncia fue una carta dirigida al Consejo de la Inquisición de Llerena el 26 de agosto de 1589. Es un ofrecimiento del autor para descubrir los errores de los escritos de la M. Teresa, que como tantos otros, comenzando por Mahoma ha sido inspirada por un ángel malo; sus escritos están «praeter naturam», es decir, exceden su capacidad de mujer... La Inquisición acusó recibo el 12 de octubre, y aceptó la invitación. Alonso de la Fuente preparó con meticulosidad su memorial, el primero, al que en el mismo año 89 siguió otro, y otro en febrero del 90. A éste acompañaba una carta de queja: el Santo Oficio parecía manifestar desinterés; ni siquiera le habían acusado recibo del memorial de diciembre. Y así sucedió también esta vez a la tercera, como lamenta en carta que acompañaba al cuarto memorial, de 4 de abril. Alonso de la Fuente era incansable, y además, tenía sus complejos, entre ellos el de sentirse más competente que nadie; hasta los «gigantes del reino» debían aceptar sus opiniones. Otro memorial suyo fue cursado el 26 de mayo.

Pero no sólo fue éste el denunciante. A su tarea se sumaron otros. Entre los que está el agustino, Antonio de Sosa, que entregó memorial en el tribunal de Valladolid, el 9 de junio del 90 y fue registrado en Madrid el 25 de junio. Otro memorial acusatorio presentó el 22 de abril de 1591 el dominico Juan de Orellana, que el propio autor ratificó más tarde el 24 de agosto de 1593, por indicación esta vez del propio Santo Oficio. Concordaba en sus opiniones con las de otro dominico, Juan de Lorenzana, que ya había enviado una denuncia en 1591. Los dos fueron registrados en Madrid el 27 de agosto del 93.

Era de verdad una campaña en regla contra los escritos de la M. Teresa. Parece ser, sin embargo, que no obtuvo resultado alguno. Al menos no se conoce el que pudiera parecer normal y lógico en los cálculos de los denunciantes. No hay ninguna sentencia inquisitoria, ni favorable ni adversa. Al menos no se conoce. La misma suerte corrieron otros memoriales redactados años más tarde, 26 de enero de 1598 por el canónigo Francisco Peña, recibido en Madrid el 19 de febrero. Tampoco parece fue atendido hasta el punto de producir sentencia alguna.

No todos fueron adversarios. La polémica estuvo servida entre adversarios y defensores de los libros y doctrina teresianas, en el último decenio del siglo. Fue la misma Inquisición quien encargó un informe al agustino Antonio de Quevedo, que lo presentó el 18 de junio del 91. También publicó otra defensa, y era obligada, fray Luis de León. El mejor alegato y la mejor defensa y presentación de la Santa fue, sin duda, la biografía del P. Francisco de Ribera, publicada en Salamanca en 1590.

Actualmente se acepta como un devengo positivo de la Inquisición, frente a las habituales y monocordes críticas sobre su tarea de censura, el haber contribuido a la fijación de una doctrina correcta en el ámbito de la extensa producción literaria de espiritualidad del tiempo. Fueron precisamente los libros de la Madre Teresa los que sirvieron de forma singular para obtener este buen resultado. La singularidad de esos escritos y su extraña e inédita calidad no necesitaron menos análisis ni esfuerzos para que pudieran ser recuperados de prejuicios, sospechas y posiciones gratuitas. Sobre este problema, no tanto por cuanto afecta a santa Teresa, sino a otros de los grandes autores contemporáneos, nos parece acertado el juicio siguiente: «No es pequeño mérito suyo –de la Inquisición– que en tanta confusión supiera destacar la ortodoxia de los grandes místicos. Quizá los debates que, además de los expuestos, debieron realizarse en torno a las doctrinas de santa Teresa, fueron el punto culminante de la polémica iniciada a propósito del alumbradismo de Isabel de la Cruz y Pedro de Alcaraz» (Historia de la Inquisición en España y América, Madrid 1984, I, A. Alcalá Galve, Control de espirituales, 840). Iglesia. Vida.

BIBL.–Enrique Llamas Martínez, Santa Teresa y la Inquisición española. CSIC, Madrid 1972: hasta el presente, aparte otros estudios del mismo autor, es el trabajo más completo sobre el tema; T Alvarez, Libro de la Vida de Santa Teresa. Edición facsímil, T II (Burgos 1999). «Nota histórica», 557-581.

Alberto Pacho

Natural de Logroño. Hija de Miguel García e Isabel de Ortega. Profesó de velo blanco en el Carmelo de Valladolid el 14.1.1571. En 1574 la recuerda la Santa en carta a la priora, María Bautista:'Isabel... ya parece persona de comedimiento o amor, del todo hecha' (cta 68,3).

Gracián, hermanos

Hija de Nicolás Gutiérrez y de Ana de la Fuente, vecinos de Salamanca (cf F 19,2), que tenían seis hijas en la Encarnación, las cuales paulatinamente fueron pasando a la obra teresiana. Isabel, nacida en enero de 1544, profesó en la Encarnación en 1563, pasando luego a la fundación de Malagón, donde renovó la profesión el 27.10.1569 y quedó varios años maestra de novicias (cta 7,2): 'no ha sacado malas novicias, que aunque es poco avisada, es buena monja' (cta 124,13). Por eso mismo, cuando surjan dificultades en el gobierno del Carmelo malagonés, la Santa se opondrá a que la elijan allí priora o supriora. 'Ella es buena, mas no para eso', escribe T a Gracián (cta 245,3). La hermana Isabel murió el 15.10.1597. El año anterior había testificado en el proceso de beatificación de T (BMC 18,557-559). El cronista, P. Jerónimo, la incluye en la serie de primitivas insignes, como 'religiosa de excelentes virtudes' (p. 170).

Nativa de Segovia. Hija de Diego de Jimena y de Antonia Temporal. A fines de 1570, estando la Santa en Salamanca, pide el hábito y presenta a la par un informe del jesuita Juan de León, que satisface plenamente a la Santa. Esta le responde dejando a su libre elección el Carmelo que prefiera, pero añadiendo que 'verdad es que querría tomase el hábito adonde yo estuviese, porque cierto deseo conocer a vuestra merced' (cta 30,4). Isabel ofrece buena dote ('3000 ducados'), 'que es mucha', le agradece la Santa (ib 3). Ingresa en el Carmelo de Salamanca y, siendo novicia, cantó el día de pascua (15-16 de abril de 1571) el 'cantarcillo' Véante mis ojos, dulce Jesús bueno..., que motivó el éxtasis referido por T en la R. 15 y recordado en las Moradas (6.11.8). 'Siempre que la Santa iba a Salamanca, solía decirle: venga acá, mi hija, cánteme aquellas coplillas' (BMC 8, 329). Isabel profesa en Salamanca el 14.6.1573. Aquí convive con un grupo de jóvenes extraordinarias (Ana de Jesús, Lobera, Leonor de Jesús, Ledesma, Isabel de los Angeles, Ruiz...). En 1574 fue de supriora a la fundación de Segovia. Regresó luego a Salamanca, y desde ahí pasó, con la Santa, a la fundación de Palencia, donde quedó de priora hasta el 3.5.1581, fecha en que volvió a Salamanca, donde fue priora de 1586 a 1589, y donde falleció en noviembre de 1614. Isabel tiene el mérito de haber hecho personalmente la copia más antigua del Camino de Perfección (BMC 20,125; 18, 45.60), revisada por la Santa y firmada por ésta en Alba de Tormes el '8 de febrero de 1573'. Testificó dos veces en el proceso de beatificación de la Santa, el 3.1.1592, y el 20.7.1610, y en la respuesta a la 2ª pregunta recuerda vivazmente el episodio del éxtasis de Pascua (BMC 20, 118-134). Siendo priora, testificará igualmente en el proceso en torno a los restos mortales de la Santa (MHCT 6, 379-384).– Se conserva una carta de la Santa a ella (cta 30).

Carmelita de Beas. Natural de la villa. Viuda, hija de Pedro Vozmediano y de Ana Salido. Tomó el hábito de manos de la Santa, apenas fundado ese Carmelo (1575). Profesó a la vez que las fundadoras el 14.9.1576. Es una de las formadas por Ana de Jesús. Durante el prolongado magisterio de san Juan de la Cruz a la comunidad de Beas (1578...-1582), Isabel formaba parte de la comunidad. A ella alude la Santa en carta del año 1580 (cta 329,4). Murió el 11.3.1588.

Carmelita en Malagón. Nacida en Villarrubia de los Ojos (Ciudad Real), 1560. Hija de Alonso de Villanueva y de Guiomar González. Hermana de Ana de los Angeles (Malagón) y de Gaspar de Villanueva, capellán y confesor de dicha comunidad (cf cta 240,2). Conoció a la Santa en Malagón 'por espacio de cuatro meses'. De sus manos recibió el hábito (1575); profesó en 1578. En 1596 depuso en el proceso de beatificación de T (BMC 18, 567-569). Murió en Malagón el 30.5.1628. No parece haber tenido especiales relaciones con la Santa, a pesar de las complicaciones de ésta con su hermano, el capellán de la casa.

Carmelita en la Encarnación de Avila, y luego en el Carmelo teresiano. En 1567 se presenta a Rubeo como supriora de la comunidad (EstTer 1, 296). El visitador subraya el aprecio de Isabel por la priora de la comunidad, doña Francisca de Briceño. Es todavía supriora, cuando se ofrece para acompañar a la Santa a la fundación de Medina: 'Era supriora entonces de allí, y defendiéronle mucho la salida', lo anota T en el relato de las Fundaciones (3,4). En Medina hizo de supriora, y sucesivamente de priora de Valladolid, de donde la traerá consigo la Santa al ser nombrada ella priora de la Encarnación (1571). En 1572 participa en la Respuesta a un desafío (n.7). Todavía está en la Encarnación en 1577, en la célebre 'elección machucada', en la que se enfrentó con el compañero del provincial (Cf EstTer 3,295; y Retablo de Carmelitas, p. 51). (Cf ctas 41,7; 43,2; 98,11).

Carmelita de Soria. Ingresó apenas fundado ese Carmelo, el 14 de agosto de 1581. Hija de Francisco Medrano y Úrsula de Berástegui, vecinos de Soria. Admitida personalmente por la Santa, que le dio el hábio ese mismo día. Había sido propuesta por la fundadora, doña Beatriz de Beamonte. Según la escritura fundacional, se reservaba a esta señora el derecho de presentar tres candidatas. Isabel fue la primera de ellas. Contaba 16 años. Recibida 'de gracia y sin dote', con el aplauso de la comunidad. Profesó el 2.2.1583. A ella y a su profesión se refiere expresamente la última carta de la Santa (cta 468), escrita en Valladolid a punto de su último viaje ('estamos de camino para Medina', n. 9): 'En lo de la profesión de esa hermana [Isabel], bien me parece que se detenga [retrase] hasta lo que vuestra reverencia dice, que niña es [de 17 años] y no importa. Ni se espante vuestra reverencia de que tenga algunos reveses, que de su edad no es mucho; ella se hará, y suelen ser más mortificadas después que otras' (ib, 2). Insistirá en el tema al final de la carta: 'por ser niña me huelgo, y porque se mortifique más' (n.8; 'las mis niñas' a que suele referirse la Santa –cf 428,6– son ella y María de la Trinidad, Gante, su connovicia de 14-15 años). Isabel murió en Soria en 1640. (No confundirla con otra del mismo nombre religioso, que depone en el proceso de la Santa, en Valladolid, 1595, futura fundadora de los Carmelos de Tarazona y Calatayud: BMC 19,24-26).

Es burgalesa, hija de Sebastián Muncharaz y Catalina de Tolosa. Ingresó en el Carmelo de Palencia (1581), recién fundado y estando aún allí la Santa. Ella y su hermana María de san José profesaron el 22.4.1582 (cf F 31,48). La hermana Isabel seguía en el Carmelo de Palencia cuando en él ingresó su propia madre, doña Catalina (1587). Súbdita de ésta cuando fue elegida priora de la comunidad (1601), luego fue ella misma priora de su propia madre, teniendo la suerte de asistirla en el lecho de muerte. En la biografía de doña Catalina se lee cómo le administró los sacramentos su hijo P. Crisóstomo,y 'en acabándosela de dar [la unción de los enfermos], llegaron el padre [Crisóstomo] y nuestra madre Isabel de la Trinidad, que también era priora, y le dijeron que por sí y en nombre de los demás hermanos que estaban ausentes, les diese su bendición...' (cf MteCarm 96.1988. p. 504). Ocurría a primeros de julio de 1608. La madre Isabel murió en el mismo Carmelo de Palencia Se conserva una de las cartas que le escribió la Santa (cta 432: marzo 1582).

Natural de Medina del Campo. Hija de Víctor Ruiz Envito y María de Portillo. Sobrina del famoso Simón Ruiz. Tomó el hábito en el Carmelo de Medina en 1569. Pero en vista de las injerencias de la familia, especialmente de Simón Ruiz y su señora María de Montalvo, en las cosas del monasterio (cf la carta de Rubeo a favor de estos dos con fecha 24.4.1570; y otra concesión del mismo Rubeo con fecha 8.1.1569 en MHCT 2,317), la Santa lleva a Isabel a Salamanca, donde profesa el 21.10.1571. Por esas fechas está T en Salamanca (recuérdese que pocos días antes ha tenido el famoso éxtasis de Pascua, referido en la Relación 15). Para la profesión de sor Isabel compone ella dos hermosos poemas (Po 25: Hermana, porque veléis...; y 26: Sea mi gozo el llanto...), que atestiguan el afecto de T por la joven, quien fallecerá muy pronto, y su muerte ocasiona uno de los más célebres episodios místicos de T. Lo refiere Ana de Jesús, testigo presencial, que había profesado un día después de Isabel (22.10.1571) y que a continuación había ejercido de maestra: '... estando ella [Teresa] fundando la casa de Segovia, teníamos aquí a la hermana Isabel de los Angeles ocho meses había muy mala, con gran enfermedad y recísimos dolores y con grandísimos escrúpulos y temores, y todo esto ya a lo último la tenía tan afligida y desfigurada, que hacía gran compasión verla, particularmente el día de san Bernabé por la mañana quedó fatigadísima cuando nos fuimos a misa, y cuando volvimos hallámosla con extraordinaria alegría...' (BMC 18,477). Ana sigue refiriendo cómo la enferma había recibido una misteriosa visita de la Santa, y cómo en ese momento ésta había tenido un prolongado arrobamiento y ausencia de espíritu en Segovia (ib p. 478). Episodio referido también detalladamente por María de san José (Gracián: ib p. 324). Isabel falleció el 13.6.1574. Ese mismo mes escribía la Santa, desde Segovia, a la priora de Valladolid: 'Sepa que Isabel de los Angeles, que es la de las contiendas de Medina, se la llevó el Señor, y una muerte que si hubiera quien la parlara [=refiriera] como ella [como estila la destinataria de la carta], se tuviera por santa. Cierto, ella se fue con Dios...' (cta 68,2). Cf Reforma 1,3,29.

Carmelita muy estimada de T por optimista, emprendedora y buena escritora. En el epistolario teresiano se la llama comúnmente 'hermana San Francisco'. Nació en Villacastín (Segovia) hacia 1547. Hija de Pedro Narro y Ana de Vega. Ingresó en el Carmelo de Toledo, donde profesó el 21.11.1574. Unos meses después (febrero de 1575) acompaña a la Santa a la fundación de Beas (Jaén) e inmediatamente a la de Sevilla. Formaba parte del grupo valiente definido por la Santa: 'seis que venían conmigo eran tales, que me parece me atrevería a ir con ellas a tierra de turcos' (F 24,6). Por iniciativa de Gracián pasa al convento de carmelitas calzadas de Paterna (Huelva) como superiora (desde octubre de 1576 a diciembre de 1577: cf MHCT 3,586). En 1590, también por iniciativa de Gracián (MHCT 19,248), irá de fundadora al Carmelo de Sanlúcar la Mayor, y posteriormente de fundadora y priora al Carmelo portugués de Cascais (1599), y al no llegar a lograrse esta fundación pasará al Carmelo de San Alberto de Lisboa (1603), donde vivirá 22 años, será priora dos trienios (1607 y 1615) y tendrá que asistir a las tribulaciones de su antigua priora María de San José (Salazar). Fallecerá en Lisboa el 22.2.1622 (si bien la lista de profesiones de Toledo sitúa su muerte en Alba). - La hermana Isabel mantuvo intensas relaciones con la madre T: 'conoció a la dicha madre Teresa de Jesús de vista y trato y conversación tiempo de veinte meses, poco más o menos, en las casas de San José de Toledo, y San José de Beas, y San José de Malagón y en Sevilla...' (BMC 19,182). Mantuvo intenso carteo con la Santa, que 'se holgaba grandemente' con sus cartas y sus relatos de crónica casera (cf ctas 132,4; 159,10: 162,6...; 412,6): 'A la hermana San Francisco, que sea buena historiadora para lo que pasare con los frailes' (109,3). Después de los procesos y tribulaciones del Carmelo de Sevilla, 'cuando se acaben estos nublados, lo ha de saber relatar todo la hermana San Francisco' (284,7). Pero que no sea ampulosa ni hiperbólica: 'si la hermana San Francisco fuere la historiadora, no encarezca, sino muy sencillamente lo que ha pasado' (294,16). La Santa tiene que enfadarse por alguna de esas cartas de Isabel (319,14; 330,8), pero pronto vuelve a tener 'gran recreación' con las misivas de la misma (357,10; 366,7). Llega a pensar la Santa que de no ser priora de Sevilla María de san José, Isabel podría ocupar su puesto (290,3); y de hecho será priora de la casa al cesar la madre María (1585). Durante ese trienio prioral tendrá especiales relaciones con san Juan de la Cruz: siendo éste Vicario provincial de Andalucía, extenderá a favor de la madre Isabel la licencia (firmada por él) para trasladar el convento de la calle de la Pajería a 'las casas que eran de Pedro de Morga junto a la Santa Cruz' (BMC 13,299: con fecha 12.4.1586). Y el mismo fray Juan de la Cruz presidirá el traslado de la comunidad: 'ya estoy en Sevilla -escribe el Santo- en la traslación de nuestras monjas, que han comprado unas casas principalísimas' (cta 5, a Ana de san Alberto: junio de 1586). – No nos ha llegado ninguna misiva del carteo recíproco entre Isabel y la madre T. Pero, estando aquélla en Sanlúcar la Mayor (1596), testificó en el proceso de la Santa (BMC 19, 183-186), refiriendo entre otras cosas haber tenido en sus manos el autógrafo de las Moradas, entonces 'en poder de ... Pedro Cerezo Calvo, vecino de Sevilla' (ib 186). El cronista portugués, P. Belchior le dedica un amplio y elogioso recuerdo (Chronica,1, n. 709, pp. 586-590).

Es hija de Miguel de Ureña y María de Bacca. Natural de Avila. Es una de las primeras profesas del Carmelo de Medina (11.10.1571). Enfermiza. A ella se suele referir el episodio de la biografía de san Juan de la Cruz, cuando la priora de Medina solicita la presencia del Santo (cta 51, de fecha incierta y referencia dudosa). La Santa la lleva a la fundación de Pastrana, de donde pasa con toda la comunidad al Carmelo de Segovia (1574). Va con la Santa a la fundación de Beas (1575), y ese mismo año a la de Sevilla. Será una de las que pasen a reformar la comunidad de carmelitas de Paterna, donde incurre en extravagancias que preocupan seriamente a la Santa (ctas 186, 3; 188,5). De regreso al Carmelo de Sevilla, sufre con la comunidad los resultados de la malaventurada visita del provincial Cárdenas, y al restablecer el orden en la comunidad, se la nombra a ella como vicaria de transición, momento que aprovecha la Santa para escribir a la comunidad una larga carta orientadora, pero dirigida a su nombre: 'Para la madre Isabel de san Jerónimo y para la madre María de san José' (cta 294: del 3.5.1579; cf cta 301,1). Ya antes había escrito más de una misiva fuerte a la H. Isabel (cta 188,5). Repetidas veces le recomienda la cura de la buena alimentación: 'será menester hacerla comer carne algunos días..., que tiene flaca imaginación' (cta 136,9: octubre de 1576). Lo reitera al año siguiente: 'dé carne a esa en saliendo de cuaresma,y no la deje ayunar' (cta 188,6). Y la disuade de poner por escrito sus vivencias espirituales. La H. Isabel pasará al Carmelo de San Alberto de Lisboa, donde la elegirán supriora (5.5.1585), cargo que repetirá otras dos veces. También ella firmará en 1590 la carta a fray Luis a favor de las Constituciones teresianas (MHCT 4,270). Gracias a la prudencia y cuidados de María de San José, Isabel mejora en todos los sentidos. De ella hará un largo elogio el cronista portugués, P. Belchior (Chronica I, libro 2º, c.49. pp. 463-468). – (No confundirla con las otras dos del mismo nombre, que deponen en el proceso de la Santa [en Cuerva: BMC 18, 544; o en Salamanca, ib. 64], ni con su homónima en el Carmelo de Medina [I. de s. J., Alvarez], profesa en 1571, y fallecida en este Carmelo el 23.11.1582.)

Monja en la Encarnación, donde aparece entre las cofrades de la Transfixión. Es una de las cuatro que lleva la Santa a la fundación de Malagón en 1568 (F 9). A ella y a sus compañeras las elogia en la carta 7,2. En la lista enviada al capítulo de Alcalá (1581) no consta que hubiese renovado la profesión entre las descalzas. Más bien parece haber regresado a la Encarnación, donde figura entre las castigadas por haber elegido de nuevo priora a la Santa en 1577 (cf Nicolás González, La Encarnación..., II,312), si bien la historiadora del monasterio, María Pinel, la resitúa en Segovia y Valladolid (Retablo..., p. 53).

Es una de las primeras profesas del Carmelo de San José de Avila. Nacida en Torrijos, en 1547. Es hija del primo de T, Francisco de Cepeda y de María de Ocampo. 'Belilla' la llamaba familiarmente la Santa. Ingresó en la Encarnación de Avila (como sus hermanas Beatriz y María). Siendo aún novicia, cuando T preparaba la fundación de San José, dio palabra a ésta de agregarse a la nueva comunidad. Lo realizó poco después (marzo de 1563?), pasando su dote al nuevo Carmelo (así lo atestigua su hermana Beatriz: BMC 18, 176; cf Ribera, 2, 5, p. 148). Profesó en San José el 21.10.1564 ('de edad de 17 años'), prometiendo obediencia al obispo don Alvaro (MHCT 1,33-34). La suya es la primera profesión que figura en el Libro de profesiones y elecciones de San José de Avila. Ya antes había actuado en los documentos públicos de la nueva comunidad (cf carta de pago a Pedro del Aguila: Nicolás González, Encarnación..., 2,307). En 1569 va con la Santa a la fundación del Carmelo de Toledo (F 15,3;cta 31). De ahí pasa como supriora a Pastrana (junio de 1569), regresando de nuevo a Avila, y acompañando a T y a fray Juan de la Cruz en la fundación de Segovia (1574). Nuevamente en Avila, cae gravemente enferma (fines de 1581: cf cta 428,7), falleciendo poco después: 4.2.1582, a los 35 de edad. – Isabel es una de las carmelitas que más tiernamente se relacionaron con la Fundadora. Le hace frecuentemente de secretaria. A veces, la Santa se remite a una ulterior misiva de Isabel, que detallará las cosas (cta 68,6: 'Isabel se lo escribirá'). Otras veces, ella misma añade por su cuenta una apostilla al correo de la Santa, por ejemplo, pidiendo a María de san José una imagen de san Pablo, pero 'que sea muy lindo..., que me huelgue de miralle' (237,9). Luego, cuando finalmente la imagen del Apóstol llega a manos de la Santa, ésta escribe deliciosamente a Sevilla: 'A la H. Gabriela, que recibí el san Pablo, que es muy lindo, y como se parecía a ella en chiquito, me cayó en gusto' (326,2). Las atenciones de Isabel aumentan cuando la Santa se ha dislocado el brazo, en 1578. Escribe en confianza a Luis, hermano de aquélla: 'Es tanta la tentación que la hermana Isabel de san Pablo tiene de quererme!... Harto consuelo me es estar en su compañía, que me parece un ángel' (235,1). Por todo ello, Isabel está sumamente presente en el epistolario teresiano. Pero quizás debido a su muerte prematura, no nos ha llegado carta alguna de T a ella.

De Burgos. Ingresó estando aún la Santa en este Carmelo, en el que profesó como hermana de velo blanco el 1.4.1585. A ella y a sus servicios alude T en cartas a la priora Tomasina Bautista (cta 458,5): 'Bendito sea Dios que tienen a esotra [a Isabel] que las socorra. Dígame cómo lo hace' (cta 464,4).

Portuguesa. Ingresó en el Carmelo de Sevilla. Hermana de Blanca de Jesús María (Freire) y de María de san José. Blanca de Jesús María.

Es una de las más aventajadas discípulas de la Santa. Nació en Cardeñosa (Avila) el 25.3.1537. Hija de Juan de Ortega Sedeño y de María de Vergas. Huérfana de madre a los 4 años y de padre a los 14, se educó en casa de su tío Antonio de Vera Bracamonte, en Avila, donde se confesó con san Pedro de Alcántara, que fue quien la propuso a la Santa (cf Reforma 1,2,1, p. 207). Ingresó en San José en octubre de 1563, tomando el hábito al año siguiente (4.10.1564) y profesando el 21.10.1565. Viajó con la Santa a Toledo, donde quedó de priora (1569: primera priora no procedente de la Encarnación). A los pocos meses hubo de trasladarse a Pastrana como priora del nuevo Carmelo. 'Es esta priora grandísima sierva de Dios', apunta la Santa (F 23,8), al referir cómo ella atrajo al P. Gracián, entonces estudiante en Alcalá, al noviciado de Pastrana.

A pesar de su gran tacto en el trato con la princesa de Eboli, a los cinco años escasos hubo de emprender la retirada de toda la comunidad de Pastrana al recién fundado Carmelo de Segovia (1574). Refiere Julián de Avila: 'Llegamos a Pastrana lo más secreto que pudimos , y hablamos a la priora que era Isabel de Santo Domingo, y ella, que no estaba descuidada ni poco deseosa de verse salida de allí, concertóse con quien nos diese cinco carros en que viniesen las monjas y algunas alhajas que ellas debían haber llevado... Y concertamos de salir a media noche, sin que la princesa lo sintiese...' (Vida de Santa Teresa...,Madrid 1881, p. 275). También en Segovia, la madre Isabel quedó de priora de la comunidad: 1574-1588. Ahí conoció a fray Juan de la Cruz.

Después de muerta la Santa, la madre Isabel pasa a fundar el Carmelo de Zaragoza (1588), con gran complacencia del arzobispo, don Andrés de Bobadilla. En 1598 fue nombrada priora del Carmelo de Ocaña (Toledo), erigido apenas tres años antes, de donde regresaría a su antiguo Carmelo de Segovia, y de éste a San José de Avila (1604), donde todavía ejerció el cargo de priora de 1606 a 1610, y donde falleció el 13.6.1623, después de haber celebrado la canonización de la Santa. La madre Isabel había depuesto dos veces en su proceso de beatificación: en Zaragoza, el 1595 (BMC 19, 75-101), y en Avila 1610 (BMC 19, 457-517). Conservamos una carta de la Santa a Isabel, congratulándose por la persona de Gracián, al conocerlo en Beas: 'él es cabal en mis ojos' (cta 81,2). Cuando en 1581 cada Carmelo envió a la Santa el memorial destinado al capítulo de Alcalá, escribió ésta a Gracián: 'sólo el [memorial] de su amiga Isabel de Santo Domingo venía bien' (cta 376,10).

Bibl.–M. Bautista de Lanuza, Vida de la bendita Madre Isabel de Santo Domingo, compañera de Santa Teresa... Madrid 1638; Reforma 4,16, cc. 7-11, pp. 338-362; HCD 9, 231-259; MHCT 9, 13-20 (carta de Gracián a la M. Isabel, año 1572).

Carmelita de Valladolid. Natural de Palenzuela (Palencia), hija de Juan Fernández de Salazar y María de la Serna. Su ingreso en el Carmelo de Valladolid es celebrado por la Santa, presente a la toma de hábito: 'Ahora ha tomado aquí el hábito una de buena parte y talentos', y con buena dote (cta 302,2). Y poco después, tras conocerla a fondo, escribe al mismo Gracián: 'ésta que ha entrado... es un ángel también, y está muy contenta' (307,4). 'Isabelita' –como la llama T– profesó el 5.3.1581. Ella y las dos jóvenes, María Gracián y Magdalena de Jesús, aún novicia, llenan de alegría y alborozo la casa (354,5: 'Isabelita... es la de san Judas', escribe T, ignoramos a qué alude). Fallecerá en 1628 en el mismo Carmelo vallisoletano.

Israel en los escritos teresianos no tiene referencia geográfica, sino más bien social: 'el pueblo de Israel' (M 6, 4, 7), 'los hijos de Israel' (M 6, 6, 4), siempre con clara connotación bíblica (M 6, 5,9; R 37,1; Ap 3,1). A María de san José le escribe: 'Quiere este gran Dios de Israel ser alabado en sus criaturas' (cta 147,3).

En los escritos de T hay una sola mención de Italia. Parecería que la Santa estaba, cuando menos, enterada de cómo iban 'las cosas de Italia', quizás 'las cosas de los tercios españoles en Italia'. Es a finales de octubre de 1575. T se halla en Sevilla y ha escrito a la Duquesa de Alba a favor del propio sobrino Gonzalo de Ovalle, para que el Duque lo acepte por paje y de esa suerte se evite que el joven se aliste en los tercios de Italia, porque 'andan las cosas de Italia peligrosas' (cta 94,2). En F 17,7 recuerda que el futuro P. Ambrosio Mariano 'era de nación italiana, doctor y de muy gran ingenio'.