Diccionario teresiano

Carmelita en la Encarnación de Avila. Entra en la biografía de T por haber participado en 1572 en la Respuesta a un desafío (n. 24), alegando 'los trabajos que ha padecido' (EstTer 3,199). Es una de las tres carmelitas que por esos años preparaban la comida a fray Juan de la Cruz (las otras dos eran Inés de Quesada y Leonor Saucedo): se la aderezaban en 'una cocina que tenían para ello', y luego se la hacían llevar a su casita por Juan de Rodea (cf. N. González, El Monasterio de la Encarnación..., 2, 362). Jerónima pertenecía al grupo de cofrades de Nuestra Señora de la Transfixión (ib 349).

Nacida en Medina del Campo en 1561. Hija de Diego de Villarroel y Elena de Quiroga (postrera de siete hermanos). Su madre era sobrina del Cardenal Gaspar de Quiroga. Conoció a la Santa al fundar ésta el Carmelo medinense (1567...): 'esta testigo conoció a la madre Teresa de Jesús dos años antes que la testigo recibiese el hábito, poco más o menos...' (BMC 18,247). Poco después (1573), fueron ella y su madre quienes hicieron la propuesta de fundar en ese Carmelo un colegio de jóvenes, a la manera del fundado en Toledo por el Card. Silíceo, asunto que preocupó seriamente a la Santa (cta 53,7), y que finalmente ésta descartó. El 13.1.1575, a sus 14 años, recibió el hábito carmelita de manos de la M. Fundadora ('esta testigo recibió el hábito de mano de la dicha madre Teresa de Jesús') en el mismo Carmelo de Medina, donde profesó el 25.3.1577. Siendo aún novicia, llegó a T la noticia de que 'el Angel Mayor [el Inquisidor Quiroga] está muy contento de tener sobrina entre las mariposas' (cta 121,2). En cambio, Quiroga se enojaría luego contra la Santa, al querer ingresar en el mismo Carmelo la madre de Jerónima, doña Elena, que de hecho logrará vencer la oposición de aquél entrando monja en el Carmelo medinense con otras familiares. Muerta la Santa, el mencionado Cardenal Quiroga, ya arzobispo de Toledo, conseguirá que las dos sobrinas carmelitas –madre e hija– pasen al Carmelo de Toledo (1586), donde una y otra desempeñarán el cargo de priora. En las turbulencias motivadas por el cambio de Constituciones teresianas (1590), siendo priora de Toledo la M. Elena, Jerónima escribirá una espaciosa carta de apoyo a fray Luis de León (MHCT 4,242-244), en nombre de la priora. Pero entre tanto la comunidad toledana había cristalizado en pareceres opuestos (ib, p. 234), y Jerónima tendrá que asistir a la injusta deposición de su propia madre en el cargo prioral. Muerta ésta en Medina el 2.9.1596, también Jerónima será reclamada como priora por la comunidad medinense (1607), donde fallecerá, siendo todavía priora, el 23.4.1612. No se conservan cartas de la Santa a esta insigne carmelita medinense (cf sin embargo: 53,7; 59,1; 121,7; 147,5; 407,2; 429,1). En el poemario teresiano sí se conserva la tonadilla que compuso T para festejar la toma de hábito de Jerónima: '¿Quién os trajo acá, doncella, / del valle de la tristura? / Dios y mi buena ventura'. Poseemos también su declaración en el proceso de beatificación de la Santa (Toledo, 10.7.1595: BMC 18,247-249). Elena de Jesús (Quiroga).

De Sevilla. Hija de Diego del Alcázar y de Beatriz Bueno. Pariente de Garciálvarez, capellán del Carmelo de Sevilla recién fundado. Desde Toledo escribió T al capellán accediendo al ingreso de 'sus parientas' (cta 148,7: del 11. 11.1576). Tomó el hábito juntamente con Blanca de Jesús (Freire) y profesó en 1578. Llegó a ser priora de la comunidad. En noviembre de 1590 escribe una valiente carta a favor de las Constituciones de la Santa (MHCT 4, 326). Falleció el 10.3.1606 (cf cta 283,2).

Carmelita famosa por ser la primera en fundar un Carmelo teresiano fuera de la Península. Natural de Zamora. Hija de Francisco Alonso de Acevedo y de Isabel de Villalobos. Segunda de tres hermanas carmelitas, Guiomar del Sacramento y Beatriz de Jesús, que ingresaron en el Carmelo de Salamanca (tres hermanas en el Carmelo salmantino). Jerónima profesó en ese Carmelo el 12.1.1576 (según Reforma 3,9 ,c. 2: el 16.2.1576), el mismo día que Guiomar. Ya en 1579 es priora de Malagón. Goza plena confianza de la Santa y con ella corrige el Camino de Perfección, antes de imprimirlo: 'Dice esta testigo [Jerónima]... que con ella [con la Santa] lo corrigió... para enviarlo a don Teutonio de Braganza' (BMC 18, 292). Cuando el P. Doria proyecta la fundación de un Carmelo en Génova, confía la empresa a la M. Jerónima, que efectivamente parte de Malagón el 28.9.1590, acompañada de otras tres monjas de ese Carmelo (Marcela de san José, María de san Jerónimo y Jerónima de san Pedro). En Alcalá se unen a Dª Magdalena Centurión (viuda de Agustín Spínola). Llegan a Barcelona el 19 de octubre, donde son acogidas por la famosa Catalina de Cristo, y donde ya recibe el hábito de carmelita la mencionada Dª Magdalena. Embarcan ahí el 5 de diciembre y llegan a Génova el día 13 del mismo mes. Jerónima iba como priora de la fundación. Será reelegida para el mismo cargo el 3.5.1593. Pero sin concluir el trienio es reclamada en España como priora del Carmelo de Madrid (finales de 1594). Todavía en 1597 irá al Carmelo de Arenas de san Pedro (Avila), que pasaba del estilo carmelita de La Imagen de Alcalá al teresiano, y en él fallecerá dos años después (1599). Siendo priora de Madrid, en mayo de 1595, había testificado en el proceso de la Santa (BMC 18, 290-298). El epistolario teresiano no nos ha legado carta alguna de la Santa a ella, pero está lleno de referencias a su persona y a su estilo de gobierno. Apenas se ha estrenado como priora de Malagón, informa la Santa a Gracián: 'La priora que trajimos es muy temerosa de Dios y cuerda, y lleva un arte de gobernar tan bueno, que todas la han cobrado gran amor' (cta 316,4). 'Están contentísimas con su priora, y tienen razón' (318,5). 'La priora... es de las buenas que hay... La casa está como un paraíso' (330,16).

BIBL.–A. Roggero, Genova e gli inizi della Riforma Teresiana in Italia. Génova 1984.

Gracián, Jerónimo

Caballero sevillano no bien identificado, en cuya casa 'está escondido' Pedro de Cota, a su regreso de Roma, en el momento conflictivo de la visita de Gracián en Andalucía (cta 106,4; cf MHCT 1,363).

Después de san Agustín, san Jerónimo es el Padre de la Iglesia más citado por T. El primero leído por ella. La impactaron fuertemente sus Cartas, leídas por la Santa en plena juventud, cuando todavía estaba en la casa paterna. Influyeron decisivamente en su vocación religiosa: 'Leía en las Epístolas de san Jerónimo, que me animaban de suerte que me determiné a decirlo a mi padre...' (V 3,7). El texto jeronimiano leído por ella era la versión castellana titulada 'Epístolas del glorioso dotor sant Hierónymo, agora nuevamente impresso y emendado' por el bachiller Juan de Molina, Sevilla 1532. Es probable que a T la emocionase sobre todo la carta a Heliodoro (f. 76-79). Del Santo de Belén ella recuerda expresamente sus tentaciones en el desierto (V 11,10), su terror ante el juicio de Dios (M 6,9,7), sus visiones celestes (V 38,1), su paciencia en el modo de soportar las calumnias (Mo 45; cta 226,6), datos contenidos todos ellos en la leyenda del Flos Sanctorum (f. 210-211: leyenda, por otra parte, sumamente fantasiosa).

Las Cartas fueron sin duda buen libro de formación para Teresa, que no pudo llevar a cabo esa lectura (en caracteres góticos, nada fáciles) sin ser una gran apasionada de los libros. En la edición del bachiller Molina, las cartas estaban distribuidas en siete libros o secciones, que versaban sobre los diversos estilos de espiritualidad: cartas sobre 'el estado común del cristiano' (libro 1º), sobre 'el estado eclesiástico' (libro 2º), sobre 'el estado eremítico o vida contemplativa' (libro 3º: aquí la carta a Heliodoro), 'del estado virginal' (el 4º), 'del estado penitencial o vidual' (el 5º), 'del estado conyugal' (el 6º) y 'del estado consolatorio' (el 7º).

Para una joven de 18 o de 19 años, como era Teresa, el libro aportaba una riquísima lección de espiritualidad en sus diversas formas. Buen repertorio para elegir estado, como de hecho lo hizo inmediatamente ella. Lecturas. Oración.

T. A.

Estando T en Toledo, al regresar de Andalucía, redacta y firma una Carta de Hermandad espiritual del Carmelo toledano con el monasterio de jerónimas de la ciudad, 'acordándonos de la mucha devoción y amor espiritual que la muy magníica y reverenda madre priora y monjas del monasterio del glorioso San Pablo de Toledo, de la orden del bienvaventurado señor san Jerónimo... han tenido y tienen a esta nuestra casa': Apunte 14, fechado a 17,8,1576, y firmado por T en segundo lugar. Ahí mismo, en Toledo, se relacionará con el monasterio de jerónimos de la Sisla, y se pondrá bajo la dirección espiritual de Diego de Yepes (R 63).

Ciudad bíblica, capital del reino desde David. Teresa la menciona siempre evocando algún pasaje de la Escritura: o recordando el llanto de las hijas de Jerusalén: Lc 23,27 (V 27,13), o a la esposa de los Cantares(5,8) que vaga por las plazas y conjura a las hijas de Jerusalén (E 16,3), o bien anhelando la Jerusalén celeste del Apocalipsis (F 4,4),

Para santa Teresa, como para todo cristiano consciente de su fe, Jesús es el centro orbital de su vida nueva y de toda la propia historia de salvación. Él es también el centro nuclear de su pensamiento y su magisterio espiritual. En cierto modo, T revive la escena evangélica. Como san Pablo, también ella se ha encontrado con el Resucitado, y éste le ha cambiado la vida y le ha conferido una misión. Puede asegurar, como el Apóstol, que 'ya' no es ella quien vive, sino que Cristo Jesús vive en ella. Está convencida de que todo en ella deriva del hecho de que 'Él la ha amado' ('dilexit me'), y que a ese amor corresponde ella con amor esponsal. Amarlo es seguirlo, servirlo, configurarse con El, para anunciarlo, dándole gracias y bendiciendo su nombre. Hito final del seguimiento de Jesús y de toda la vida de T será la 'unión con el crucificado resucitado', en espera de la hora de verlo sin velos: 'hora es ya de que nos veamos', será su postrera invocación en el lecho de muerte.

Para sintetizar, en lo posible, la palabra de T sobre Jesucristo, seguiremos este recorrido: 1/ base evangélica de su experiencia cristológica; 2/ su empalme con la piedad popular; 3/ experiencia que ella tiene del misterio de Jesús; 4/ su anuncio de Jesús, es decir, su pequeño evangelio del Señor; 5/ el problema, doctrinal y práctico, de la Humanidad del Señor en el proceso de la vida espiritual del cristiano. (La presencia de Jesús en el Evangelio y en la Iglesia son aspectos que remitimos a los artículos respectivos del Diccionario).

1. La base evangélica

También a ella, como a todo cristiano, Jesús se le ha revelado desde la Palabra bíblica. Concretamente desde los Evangelios y desde 'el evangelio' de Pablo (1 Thes 1,5; 2,4). Es copioso el número de pasajes evangélicos referentes a la persona de Jesús, citados en los escritos teresianos: más de dos centenares. Lo específico en el caso de T es que ella no reporta esos textos a la manera erudita, yendo a buscarlos en el libro bíblico. Son siempre palabras evangélicas que han pasado a su propia interioridad. En su condición de creyente 'mística', ha incorporado a su vivencia y experiencia las palabras de Jesús: son éstas las que van perfilando su imagen o su idea personal del Señor, van sedimentando y determinando su relación personal con él. De hecho, ella experimenta que Jesús es, realmente, el Señor, la luz, la hermosura, el camino, el esposo de las parábolas, la majestad de la divinidad, la vida de que vive el creyente y de la que vivirá de verdad más allá de la muerte...

a) Le han interesado, ante todo, las palabras que Jesús dice de sí mismo. Probablemente la más fuerte y determinante es el 'Yo soy' de Jesús. En momentos cruciales de la vida de T, él mismo le ha repetido su palabra de Resucitado: 'Yo soy, no hayas miedo'. El 'yo soy' de Jesús se repite a lo largo de toda la vida mística de T: V 25,18 ('Yo soy y no te desampararé, no temas'); V 30,14; M 6,3,5; 6,8,3; R 4,16; 15,6; F 31,4. También es constante la invitación a superar los miedos de la vida: 'hija, no hayas miedo', V 30,14; R 26,1; 35,1; 53,1; 55. Oyendo esas palabras, experimenta la fuerza mistagógica de la palabra del Señor: 'sus palabras son obras', repetirá con insistencia. Estaba ella 'en gran fatiga' cuando escucha por vez primera el 'yo soy', y 'solas estas palabras bastaban para quitármela y quietarme del todo' (V 25,18). Y prosigue: 'Heme aquí, con solas estas palabras sosegada, con fortaleza, con ánimo, con seguridad, con una quietud y luz, que en un punto vi mi alma hecha otra, y me parece que con todo el mundo disputara que era Dios. ¡Oh qué buen Dios! ¡Oh qué buen Señor y qué poderoso! No sólo da el consejo sino el remedio. Sus palabras son obras' (V 25,18). '¿No sabes que soy poderoso, de qué temes?' (V 36,16). 'Yo soy fiel' (R 28,1: palabras que son eco del Apocalipsis 1,5; 19,11). Calan también en su experiencia otras palabras: que Él es 'el camino'. Que 'nadie va al Padre sino por Él'. Que 'quien lo ve a Él ve al Padre' (M 2,1,11; 6,7,6). Desde muy joven la ha impactado la escena de Getsemaní, hasta revivirla personalmente, como si ella pudiera enjugar el sudor y sangre de su rostro. Ahí, la palabra de Jesús sobre la propia alma: 'triste está mi ánima hasta la muerte' (Conc 3,11).

A Jesús le dice el Padre palabras de amor: 'que en él tiene su complacencia' (E 7,1). Y que a su vez Jesús le habla como hijo, y nos enseña a llamarlo 'Padre' como él lo hace, iniciándonos en su sentido filial (C 27,1). Pero a T la sorprende especialmente el misterio de la relación de Jesús con el Padre, especialmente en lo que se refiere a la humillación de aquél en la Pasión y en la Eucaristía. Más de una vez se atreverá a interrogar al Padre: 'Mas Vos, Padre Eterno, ¿cómo lo consentisteis?... ¿Cómo puede vuestra Piedad cada día, cada día, verle hacer injurias?' (C 33,3; 34,3; 3, 8).

b) Entre los gestos de Jesús referidos por los evangelistas y asumidos por ella, no es fácil elegir los más representativos. Podrían ser: la invitación de Jesús 'venid a mí todos los que trabajáis y estáis cansados, que yo os consolaré' (E 8), o bien, 'venid a mí todos los que tenéis sed, que yo os daré de beber' (E 9). Jesús que da la paz a pecadores como la Magdalena (M 7,2,7), o que ora por los discípulos y le dice al Padre 'yo estoy en ellos' (M 7,2,7). O la llamada fundamental de Jesús a todo seguidor suyo: 'toma tu cruz y sígueme' (V 15,13). Desde los comienzos de su vida espiritual la había impresionado la afirmación de Jesús, 'muchos son los llamados, y pocos los escogidos' (V 3,1). Pero se le grabarán de modo especial las palabras evangélicas que desde lo hondo de su experiencia mística, percibe repetidas por Jesús para ella: entre todas, el eco de la parábola del Buen Pastor 'non rapiet eas quisquam de manu mea' (Jn 10,28), que ella escucha así: 'No hayas miedo, hija, que nadie sea parte para apartarte de mí' (R 35). Seguidas de cerca por la otra consigna: '...me dijo que trajese mucho en la memoria las palabras que el Señor dijo a sus apóstoles, que no había de ser más el siervo que el Señor' (R 36). En los últimos años de su vida, T llevaba en su breviario, y escritas de propia mano en las guardas, las palabras: 'deprended de mí que soy manso y humilde' (Mt 11,29). Ella sintoniza especialmente con dos mujeres del evangelio y con el gesto de Jesús hacia ellas: la petición de la mujer de Samaría 'Señor, dame de beber' (Jn 4 ): '¡Oh qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la Samaritana, y así soy muy aficionada a aquel Evangelio' (V 30,19; C 19,2; M 6,11,5). Y el gesto de María que unge los pies de Jesús y obtiene la aprobación del Señor (R 21; 32; 42). Igualmente el gesto de Jesús que devuelve la paz a la mujer pecadora (M 7,2,4). Las reacciones que Jesús y su palabra poderosa provocan en Pedro: en el Tabor, 'Señor, hagamos aquí tres moradas' (C 31,3; V 15,1), o en el mar, 'apartaos de mí, Señor, que soy hombre pecador' (V 22,11), o su grito 'Tú eres Cristo, hijo de Dios vivo' (R 54).

De toda la historia evangélica de Jesús, los dos momentos de mayor resonancia en el alma y en la pluma de T son la Pasión del Señor, y la gloria del Resucitado. Ella misma cuenta que durante más de treinta años ha celebrado una especie de liturgia íntima el Domingo de Ramos para participar en la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (R 26). Igualmente desde joven trata de introducirse ingenua y amorosamente en la escena de Getsemaní (V 9,4). En ocasiones, su empatía con el Señor del Viernes Santo es tal, que le cuesta salir de su desolación o del 'traspasamiento' del Sábado Santo, para abandonarse al gozo del Resucitado el día de Pascua (R 35). Para ella, el ciclo litúrgico es una plataforma que le posibilita el acercamiento a cada uno de los 'pasos' de la historia evangélica de Jesús. La ha iniciado en esa práctica la lectura de la 'Vita Christi' del Cartujano Landulfo de Sajonia. Ese libro y la liturgia anual equivalieron para ella a un permanente curso de cristología desde los textos bíblicos. Al fin de su vida, T estaba especialmente informada e íntimamente connaturalizada con la palabra, los gestos y los sentimientos de Jesús: su diálogo con el Padre, su conversación con la gente, especialmente sus relaciones con mujeres privilegiadas de la escena evangélica. Con la Virgen María de la Navidad (Villancicos: Po 11 y ss.; cf R 47), o de 'la quinta angustia' (R 58), o del reencuentro con el Resucitado (R 15,6; 36,1). De ahí que tanto la experiencia cristológica de T como su palabra sobre el misterio de Jesús revistan cierto color femenino.

2. Desde la religiosidad popular

En tiempo de T, el Jesús de la piedad popular se situaba a nivel diverso que el Cristo de la teología universitaria. Pero, no menos que ésta, dependía del Jesús del Evangelio a través de la fe. Y se expresaba en formas diversas: retablos, cruceros de los caminos, imágenes de Jesús, fiestas populares, autos sacramentales, canciones y poesías. Por casi toda esa escala de manifestaciones pasó la piedad popular de T. Destacaré sólo su expresión en imágenes y poesías.

a) En la imaginería teresiana de Jesús –imágenes de su devoción– hay un cierto equilibrio entre el Jesús niño de la Navidad y el Jesús de la Pasión y Resurrección. Se intercala alguna que otra imagen de la vida pública del Señor, especialmente la escena del Señor dialogando con la mujer de Samaría. En la casa paterna había un gran cuadro de esa escena. Teresa misma llevaba en su breviario una estampa que se la recordaba: 'desde muy niña lo era (aficionada a ese paso evangélico)... y la tenía dibujada adonde estaba siempre, con este letrero...: Domine, da mihi aquam' (V 30,19). Recordemos únicamente los dos grupos extremos de la imaginería cristológica en el mundillo devocional de T:

De Jesús Niño se conserva en los Carmelos fundados por ella una serie de imágenes que la tradición sitúa en el tiempo y ambiente de la Madre Fundadora. Los recordamos por los títulos con que se los denomina en cada Carmelo. Así, el 'Mayorazgo' de San José de Avila. El 'Niño del Noviciado', también en San José de Avila, ambos en pie y en actitud de bendecir. En Valladolid, 'el Peregrinito', regalo de T a la primera religiosa que profesó en ese Carmelo. En Toledo, 'el Lloroncito', triste y bendiciendo. En Segovia, 'el Tornerito', encargado de proteger el torno de ingreso noche y día. En Sevilla, 'el Quitito', imagen traída de Quito por Teresita en 1575. En Medina del Campo, 'el Niño Rey', con indumentaria regia y en su trono. El 'Fundador', de Villanueva de la Jara. Se conserva además la estampa que la Santa llevaba en su breviario, con Jesús Niño dormido en el corazón del creyente: actualmente en el Carmelo de Tarazona. En la sala de recreación de San José de Avila un cuadro al óleo representa a la Virgen hilandera con su rueca y su rueda devanadora, y al lado el Niño con el ovillo de hilo en las manos, participando así en la tarea de las Hermanas durante la recreación. Aunque incompleta, esta serie documenta bien el estilo de religiosidad popular instalado en los Carmelos teresianos. Por lo general, no son imágenes del recién nacido, acomodado en la cuna o en el pesebre (como celebran los poemas de la Santa), sino en pie, bendiciendo, a veces con llagas en sus manos (el 'Mayorazgo', por ejemplo), fundiendo en uno los dos misterios extremos, de la Encarnación y de la Pasión y Gloria del Señor. Esa asociación de infancia y cruz de Jesús es normal en el pensamiento de la Santa. La celebra en el poema 'hoy nos viene a redimir / un Zagal nuestro pariente...' (Po 12). Y con toda naturalidad se la comunica a su hermana Juana en carta escrita a raíz de las Navidades (13.1.1581): 'Sea Él bendito, que no vino al mundo a otra cosa sino a padecer; y como entiendo que quien más lo imitare en esto, guardando sus mandamientos, más gloria tendrá, esme gran consuelo, aunque me le diera más pasarlos yo y que vuestra merced tuviera el premio' (cta 367,1).

Hay otra serie de imágenes, de abolengo teresiano, que se centran en el misterio del Jesús paciente. Basta enumerar las principales, para percibir el tipo de piedad cristológica cultivada por T. Destacan, sobre todo, los dos momentos de la Pasión: el Ecce Homo y el Crucificado. El grupo más expresivo se halla en San José Avila: 'el Cristo del Amor', regalo del Prelado abulense, don Alvaro; el Señor 'de los lindos ojos', en una de las ermitas del huerto; 'el Cristo de la mala gente', estrechamente vinculado al poema 31. Otro grupo de tres pequeños óleos de Jesús paciente en el Carmelo de Toledo. Y varias imágenes más en los Carmelos de Valladolid y de Burgos: éste último presenta a Jesús Resucitado dando la paz, y es un duplicado de la idéntica imagen conservada en el Carmelo de Toledo, relacionada con la muerte de la primera carmelita de la comunidad (F 16.4). Más de una vez, la Santa misma colaboraba a la labor pictórica del artista, sugiriendo rasgos y gestos. Así por ejemplo en la imagen del 'Jesús de los lindos ojos' que ella hizo pintar por Jerónimo Dávila en la ermita del Santo Cristo (cf BMC 2, 339; y 19,210). Más célebre es la imagen de Jesús que ella tenía en su breviario. Cuenta su biógrafo F. de Ribera: 'Yo he visto dos pequeñas imágenes que la Santa traía consigo, una del Señor resucitado, y otra de nuestra Señora que pintó Juan de la Peña, racionero de Salamanca, que después murió religioso de la Compañía de Jesús. Hízoselas pintar la Madre conforme a las figuras que en su memoria quedaron impresas de las visiones que tuvo, y estaba ella allí delante y le decía lo que había de hacer, y salieron las imágenes tales, que aunque la industria de todos los pintores no basta a igualar ni con gran parte la hermosura de lo que en semejantes visiones se ve, nunca creo yo hizo él cosa que a éstas llegase, y especialmente la de nuestra Señora es graciosísima... El Cristo está en poder de la Duquesa Doña María de Toledo...' (p. 88). Al margen de esas líneas añadió Gracián una nota en el ejemplar de su uso: 'Esta imagen, con otras dos del Padre y Espíritu Santo que ella traía en su breviario... me dio a mí la misma Madre, y las traía yo en el breviario, hasta que el Duque de Alba don Fernando me pidió la del Cristo... Parecía en los ojos a la Verónica que está en Jaén' (cf Glanes..., p. 25).

Entre las imágenes de Jesús en la cruz, hubo también una que penetró en la experiencia mística de T. Es la utilizada por ella para suplantar el gesto grotesco de las 'higas', impuesto por sus confesores para ahuyentar la visión del Resucitado. Lo cuenta ella misma en Vida 29, 6: 'Dábame este dar higas grandísima pena cuando veía esta visión del Señor... Y por no andar tanto santiguándome, tomaba una cruz en la mano. Esto hacía casi siempre... Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya, y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes, muy más preciosas que diamantes, sin comparación... Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía, que no veía la madera de que era, sino estas piedras. Mas no lo veía nadie sino yo'. (También Ribera conoce personalmente esa cruz de la Santa y algo de su historia posterior: cf 'La Vida de la Madre Teresa...', Salamanca 1590, p. 87.)

Lo importante en esta secuencia de datos dispersos es el hecho de la piedad cristológica de Teresa, hasta el punto de que el 'retrato' de Jesús penetre en la historia íntima de ella. El 'retrato' es, para ella, una mediación de la presencia del Señor en el misterio de su 'ausencia' (C 34,11). Pero mediación que se extiende desde las modestas expresiones de la piedad popular, hasta las capas hondas de su experiencia cristológica.

b) También el poemario de Teresa conecta con la religiosidad popular. Ella no compuso autos sacramentales. A lo sumo organizó pequeños ensayos de teatrillo popular dentro de sus Carmelos. Filón artístico que explotarán luego sus discípulas, especialmente Cecilia del Nacimiento y sucesivamente su comunidad de Valladolid. Los poemas cristológicos de la Santa celebran casi por igual los dos misterios extremos de la vida de Jesús: su nacimiento y su cruz. En clave lírica, añadirá otros poemas que celebren al Jesús resucitado, viviente en ella como en San Pablo.

Los villancicos que celebran la Navidad de Jesús son seis. Su núcleo temático podría resumirse en el estribillo que abre el poema primero: 'nos viene a redimir', 'es nuestro pariente', pero 'es Dios omnipotente'. Es eso lo que se celebra 'hoy'. Pese a la levedad festiva y popular de esos villancicos, una y otra vez se detienen atónitos ante el misterio de la kénosis de Jesús: 'Pues si es Dios, ¿cómo ha querido / estar con tan pobre gente?' Y la respuesta: 'Déjate desas preguntas / ... ¡pues es Dios omnipotente!'.

Con igual sencillez se acercan al misterio de Jesús paciente los poemas dedicados a la Cruz. El primero de ellos podría ser un remedo del himno triunfal de la liturgia: 'Vexilla regis prodeunt...' El 'vexillum' (bandera) de Jesús es la cruz. Su poema comienza con el estribillo: 'Cruz, descanso sabroso de mi vida / vos seáis la bienvenida', y en las tres estrofas que siguen, glosa tres aspectos del misterio. La estrofa primera: 'Oh bandera en cuyo amparo / el más flaco será fuerte...'; la estrofa 2ª: 'Quien no os ama está cautivo'; en la 3ª: 'Vos fuisteis la libertad'. Es decir, Jesús crucificado es bandera y fortaleza; amarlo es prenda de libertad. Argumento que será desarrollado en los tres poemas siguientes: 'En la Cruz está la vida' (Po 19); 'Abracemos bien la cruz...' (Po 20); 'Si el padecer con amor / puede dar tan gran deleite, / ¡qué gozo nos dará el verte!' (Po 21, dedicado al apóstol amador de la cruz, san Andrés).

Pero sin duda los poemas más representativos del misterio de Jesús en la vida y experiencia de Teresa son los dedicados a la presencia de él en el cristiano. Como era natural, en la óptica de Teresa esa presencia es celebrada desde la experiencia mística. Y tiene su inspiración fontal en la experiencia cristológica de san Pablo. Los dos primeros poemas (Po 1 y 2) son glosa y empatía con el Apóstol. El primero, 'Vivo sin vivir en mí', aun empalmando con una canción popular, glosa el texto paulino 'vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus' (Gal 2, 20), a la par que la vivencia de Teresa misma, que 'podría decir lo que san Pablo..., que no vivo yo ya, sino que Vos, Criador mío vivís en mí...' (V 6,9). 'Me acuerdo infinitas veces de lo que dice san Pablo..., que ni me parece vivo yo...' (R 3,10). Sería ése el doble motivo, bíblico y experiencial, que inspiró la composición del duplicado poético de T y de fray Juan de la Cruz sobre el mismo tema.

También el poema segundo 'Vuestra soy para Vos nací / ¿qué mandáis hacer de mí?' parece ser eco directo de la respuesta de Saulo al resucitado: 'Señor, ¿qué queréis que haga?' (He 9,6), deliciosamente glosado por T. Es su poema más extenso. Los restantes poemas cristológicos celebran el amor ('Ya toda me entregué y di') o la hermosura de Jesús ('Oh hermosura que excedéis...'). Veremos más adelante que 'la hermosura del Resucitado' es tema fuerte de la experiencia mística de T ’ Igualdad de amor.

3. La experiencia del misterio de Jesús

Hemos notado antes hasta qué punto impactan a T los encuentros de Jesús con determinados personajes evangélicos. Especialmente los referidos en el Evangelio de Juan. Su diálogo con la Samaritana, o con las hermanas de Betania, con el paralítico o con el ciego de nacimiento, con la mujer que unge sus pies o con el apóstol Pedro. O con Pablo en el camino de Damasco (M 6,9,10; 7,1,5).

También ella vivió el momento más decisivo de su vida en un 'encuentro' con el Resucitado. Lo refirió en el punto culminante de su relato autobiográfico (V 27). Desde ese punto cimero es fácil otear las experiencias cristológicas que lo preceden y, del otro lado, las que siguen. Búsqueda y seguimiento, las primeras. Presencia y unión, las segundas.

El tiempo de búsqueda comienza con ciertas carencias, al menos aparentes, en la formación religiosa de T. Los rasgos de su infancia y juventud diríase que son teologales y marianos. Poco cristológicos. En el relato de Vida la primera mención de Jesús aparece sólo cuando ella, joven y enferma, afronta el problema de su vocación y comienza a entrenarse en la oración de recogimiento (V 3,6; y 4,7). Es cierto que en la pequeña biblioteca paterna estaba fichado, entre otros, un 'Retablo de la Vida de Cristo'. Pero Teresa no alude a él. La lectura del Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, que introduce a Teresa formalmente en la búsqueda del Jesús evangélico, sucede probablemente cuando ya ella contaba los 22 años y era monja profesa (V 4,7-8). Sin embargo, quizás ese retraso de lo cristológico es sólo aparente. En el umbral de su juventud a T la ha impresionado una palabra de Jesús que le llega desde un contexto envolvente: 'Muchos son los llamados y pocos los escogidos' (V 3,1), palabra que había determinado la vocación religiosa de su maestra D.ª María de Briceño y que pasa a ser factor germinal de la propia vocación. Cuando, años después, Teresa emita los votos religiosos, vivirá su profesión como acontecimiento esponsal entre ella y Cristo, o al menos así la recuerda: 'Cuando me acuerdo de la manera de mi profesión y la gran determinación y contento con que la hice, y el desposorio que hice con Vos...' (V 4,3).

Ese acontecimiento y la práctica de la oración de recogimiento son el punto de arranque de la búsqueda afanosa de Cristo en el propio interior: 'Procuraba lo más que podía traer a Jesucristo, nuestro bien y Señor, dentro de mí presente, y ésta era mi manera de oración' (V 4,7). Con gran realismo: 'Si pensaba en un paso (de la Pasión), le representaba en lo interior', si bien 'lo más gastaba en leer buenos libros, que era toda mi recreación' (ib). Es probablemente el momento en que T tiene la fortuna de adentrarse en la lectura de los volúmenes que contenían la 'Vita Christi cartuxano', que ponen a su alcance todo un arsenal de pasajes bíblicos relativos a Jesús, su vida, su palabra, su misterio...

Terminado su período de enfermería, atraviesa ella una larga jornada de abajamiento espiritual y de afectividad dispersiva. Pero aún en ese período de baja, emergen episodios cristológicos, como la contemplación pasajera del rostro de Jesús, que la conmueve (V 7,6), el recuerdo de Jesús paciente con que ella se asocia a la enfermedad de su padre don Alonso (V 7,16), y sobre todo la constante referencia a ciertos episodios evangélicos: el recuerdo cotidiano de Jesús en Getsemaní, años y años, 'aún desde que no era monja'. 'En especial me hallaba muy bien en la oración del Huerto. Allí era mi acompañarle... Muchos años, las más noches, antes que me durmiese... siempre pensaba un poco en este paso de la oración del Huerto' (V 9,4). Igual persistencia en su relación personal con Él cada Domingo de Ramos, durante 'más de treinta años' (R 26,1). Hasta que llegó por fin un episodio insignificante pero decisivo: el encuentro ocasional con una imagen de 'Cristo muy llagado' pone en marcha su proceso de conversión. Lo describe ella en Vida 9,1. El encuentro con la imagen equivale a un encuentro con la persona de su Señor. El quinquenio que sigue a ese episodio la hace pasar del Jesús de la Pasión al Jesús resucitado. Pero en grado intensivo: pasa de la representación del Jesús paciente a la presencia del Jesús glorioso. En lugar de representárselo ella, interior o exteriormente, será Él mismo quien se le haga presente en forma misteriosa absolutamente imprevisible.

Los momentos más incisivos de ese proceso serán dos: el primer éxtasis de T (V 24), y el anuncio del inminente encuentro con el Resucitado (c 26). El primer éxtasis de T inicia su definitiva orientación profunda a Cristo Señor. Mientras ella se bate por liberarse de la maraña de afectos dispersivos que le desangran el corazón, una sola palabra de Jesús le llega a lo profundo, la hace salir de sí ('primer arrobamiento', dirá ella), la libera de la esclavitud afectiva y la centra definitivamente en él. La palabra escuchada por T fue: 'Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles' (V 24,5). 'Esto se ha cumplido bien', subraya ella. 'En un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años..., no pude alcanzar conmigo' (V 24,8).

El otro episodio se sitúa en otra de las aficiones de T, su amor a los libros que le suministran el pan de la cultura espiritual. De improviso, sobreviene la promulgación del Indice de libros prohibidos (por F. de Valdés, agosto de 1559), que vacía en gran parte el anaquel de libros de la celda de T. Ella lo 'sintió mucho'. 'Me dijo el Señor: ‘no tengas pena, que yo te daré libro vivo’. Yo no podía entender por qué se me había dicho esto... Después, desde a bien pocos días, lo entendí muy bien, porque he tenido tanto en qué pensar... Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades' (V 26, 5). El 'libro vivo' que se le anunciaba será para ella de sorpresa total. Como a Pablo en el camino de Damasco, también a ella se le aparece el Señor Jesús, resucitado y glorioso. Será ése el libro en que 'verá' las verdades.

El período segundo: 22 años de experiencia y unión a Él

El acontecimiento decisivo, del encuentro con Jesús presente en la propia vida, lo referirá T desconcertada y en pugna con el vocabulario. Lo hará en dos relatos sobrepuestos:

'Me acaeció esto: estando un día del apóstol san Pedro en oración, vi cabe mí o sentí, por mejor decir –que con los ojos del cuerpo ni del alma no vi nada–, mas parecíame que estaba junto cabe mí Cristo, y veía ser él el que me hablaba, a mi parecer... Diome gran temor al principio..., aunque en diciéndome una palabra sola de asegurarme, quedaba como solía, quieta y sin ningún temor' (V 27,2).

El segundo dato relevante se refiere a la prolongación y estabilización de esa experiencia: 'Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo y, como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho sentíalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía, y que ninguna vez que me recogiese un poco o no estuviese muy divertida, podía ignorar que estaba cabe mí' (V 27,2).

En adelante irá de sorpresa en sorpresa. A partir de esa cristofanía inicial, su relación con Cristo se desplegará en planos múltiples. Ante todo, el de la fe: ella 'conocerá' de manera inefable la majestad del Señor. En el plano del amor: es ahora cuando crecerá en ella un amor profundo, sin saber quién se lo infunde: 'crecía en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me le ponía, porque era muy sobrenatural...' (V 29,8). En el plano estético: sólo ahora descubre ella la hermosura de Él, que la deja atónita: 'de ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo [imprimida] hoy día...' (V 37,4). En el plano de la acción: el Señor no sólo es testigo permanente de cuanto ella hace, sino que él es el autor de la misión que T deberá desempeñar en la Iglesia (V 32,11). Y, por fin, en el plano de la vida misma: ella, como san Pablo o como Francisco de Asís, sentirá la necesidad de dejarse configurar con el Crucificado, para ser, como él, esclava de todos (M 7,4,8). Los jalones postreros y culminantes de su experiencia cristológica los fijará ella en las Relaciones (15, 25, 26...) y en la gracia que la introduce en las séptimas moradas: entrega, en arras, del simbólico clavo del Crucificado, y ratificación con las palabras 'nadie será parte para quitarte de mí', eco de la palabra evangélica del Buen Pastor: 'nadie las arrebatará de mi mano' (M 7,2,1; y R 35,1).

Esa secuencia de aspectos y episodios cristofánicos no dificulta sino facilita la comprensión del hecho salvífico vivido por ella. Cristo es el umbral de ingreso en la experiencia mística de Teresa (V 10,1). El Jesucristo de las sucesivas experiencias es el Jesús de la historia evangélica; luego, el Jesús resucitado y glorioso; y por fin, el Jesús presente en la Iglesia y en la Eucaristía. La relación de T con él se configura como experiencia de amor recibido y correspondido. De ahí su relación esponsal. Y por fin, la tensión escatológica: como Pablo, también ella se entrega con neto realismo al servicio de los hermanos en la tierra ('diakonía'), en espera de la definitiva 'parusía' del Señor en los cielos: '...queda el deseo de vivir –si El quiere– para servirle más; y si pudiese ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, aunque fuese por poco tiempo, le parece que importa más que estar en la gloria' (R 6,9: último texto de T, un año antes de su muerte).

4. El misterio de Jesucristo, Señor y Esposo

Para T como para todo cristiano, Jesús es el Cristo de la fe. Revelado en la Palabra, en la Eucaristía, en los hermanos. En los pobres, en los sacerdotes, en los consagrados, en los santos de la Iglesia y en la Iglesia de los Santos. Dentro del espacio, oscuro y luminoso, de la fe, a ella Jesús se le ha manifestado ulteriormente y sobre todo en la experiencia mística. Recordemos que en su caso la experiencia mística se caracteriza por la desvelación de los contenidos del misterio cristiano. Toda esa experiencia suya es cristofánica: le ha iluminado el rostro de Jesús. La belleza de su Humanidad. El misterio de su divinidad. La prolongación de su presencia salvífica entre nosotros. La misteriosa re-presentación de sus misterios y de su jornada histórica en la sacramentalidad de la liturgia. En la experiencia crística de T se suceden y superponen tres estadios: cristopatía, su 'passio Christi'; cristología, su palabra sobre el misterio del Señor; y cristonomía, Jesús como 'dechado', norma de vida y centro de atracción y seguimiento. – De momento, nos interesa el filón segundo: los aspectos que ella ha destacado en el misterio inagotable de Jesús. Enumeraremos únicamente los más representativos.

a) Ante todo, la humillación (abajamiento, kenosis) de Jesús, que comienza en la Encarnación (T es monja de la Encarnación) y culmina en la pasión y muerte. Inclusión de lo divino en lo humano. Ella admira profundamente su pobreza: 'no tuvo casa, sino el portal de Belén adonde nació, y la cruz adonde murió' (C 2,9). Son los dos momentos extremos de su abajamiento. El colmo de la kenosis de Jesús lo ve ella en la Eucaristía, en la que 'aquí y ahora' el Señor de la gloria 'se disfraza' de pan y vino, para 'estar tratable'. En caso de 'verle glorificado..., no habría sujeto que lo sufriese de nuestro flaco natural, ni habría mundo ni quién quisiese parar en él, porque en ver esta verdad eterna se vería ser mentira y burla todas las cosas de que acá hacemos caso' (C 34,9).

b) Jesús es la Majestad, el Señor de la trascendencia. 'Vuestra Majestad' o 'Su Majestad' son los títulos de tratamiento e interlocución empleados por T Para ella, como para san Pablo, Jesús es 'el Señor'. En el abajamiento de su humildad reside la majestad de la divinidad: 'divino y humano junto' (M 6,7,9). Generalmente cuando lo titula rey o emperador, lo hace uniendo admiración y ternura: 'Rey mío, mi Emperador', 'Señor mío', 'es imposible dejar de ver que sois gran emperador en Vos mismo', 'oh rey de la gloria y señor de todos los reyes' (V 37,6). 'Oh Rey de la gloria, Señor de los señores, Emperador de los emperadores, Santo de los santos, Poder sobre todos los poderes, Saber sobre todos los saberes, la misma santidad; sois, Señor, la misma Sabiduría, la misma Verdad, la misma Riqueza, no dejaréis para siempre de reinar...' (CE 37,6 = C 22,6). 'Cuando en el Credo se dice ‘vuestro reino no tiene fin’, casi siempre me es particular regalo' (C 22,1).

c) Jesús es la Hermosura absoluta. T, que tiene especial sensibilidad para la belleza humana, le dedica su poema: 'Oh Hermosura que excedéis / a todas las hermosuras...' (Po 6), para cantar el fulgor estético de la belleza de Jesús glorioso, tal como ella lo percibe o tal como ella lo ha visto: 'De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo [imprimida] hoy día, porque para esto bastaba [verlo] sola una vez, cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced' (V 37,4). Recomendará a las lectoras del Camino: 'Miradlo resucitado, que sólo imaginar cómo salió del sepulcro os alegrará. ¡Con qué majestad, qué victorioso, qué alegre!...' (26,4). 'Los ojos en El', 'los ojos en vuestro Esposo', 'pongamos los ojos en Su Majestad'..., es consigna que repetirá insistentemente (V 35,14; 37,4; 39,12; C 2,1; M 1,2,11; 7,4,8).

d)Maestro y dechado. 'Oh Señor, Señor. ¿Sois Vos nuestro dechado y maestro? – Sí, por cierto' (C 36,5). La absoluta ejemplaridad de Jesús, en el léxico teresiano se expresa en el término realista y un tanto femenino de 'dechado' (V 22,7; M 6,7,13: cf V 14,8; 15,13...). El 'Tesoro de la Lengua' de Covarrubias lo definía: 'Dechado: el exemplar de donde la labrandera saca alguna labor...: exemplar y dechado vienen a significar una misma cosa'. Una a una las virtudes de la ascética teresiana tienen siempre su punto de referencia en Jesús: la humildad, la pobreza, el silencio, la bondad y paciencia ante las injurias... en última instancia tienen su razón de ser en Cristo. En las guardas internas de su breviario personal, T había escrito la consigna: 'deprended de mí, que soy manso y humilde'. Tanto en el esfuerzo ascético, como en el proceso místico, lo fundamental es la 'configuración' a Cristo: 'ser esclavos de los otros como El lo fue' (M 7,4,8). La 'unión', como término del camino espiritual del cristiano, es puro reflejo de la unión de 'divino y humano junto' realizada en Jesús. – Ejemplar y maestro. Teresa tiene alta estima de cada palabra evangélica de Jesús. Retener la consigna 'deprended de mí', es acogerse a su magisterio absoluto. 'El fue siempre mi maestro' (V 12,6). En lo que ella escribe, 'muchas cosas no son de mi cabeza, sino que me las dice este mi Maestro celestial' (V 39,8). 'Sus palabras son obra' (25,18). '...¡la suavidad con que habla aquellas palabras por aquella hermosísima y divina boca!' (29,2). 'No hay saber ni manera de regalo que yo estime en nada, en comparación del que es oír sola una palabra dicha de aquella divina boca...' (37,4). De ahí su consigna pedagógica: 'acostumbrarse a trabajar y andar cabe este verdadero Maestro' (C 26,2; cf 25,1-2).

e) Cristo Esposo. 'Cristo del amor', es sin duda la faceta más destacada por T en el misterio de Jesús. Reiteradamente se hace eco del lema de san Pablo: 'nos amó, hasta dar la vida'. Eco también del simbólico 'esposo' de los Cantares. Antes que 'esposo', Jesús es 'amigo', que ama y solicita amor, que 'amor saca amor' (V 24,14). Es 'amigo de amigos' (C 35,2), 'amigo verdadero' (V 22,6; 25,17; R 3,1). 'Qué buen amigo hacéis, Señor mío' (V 8,6). 'Fiad de su bondad, que nunca faltó a sus amigos' (V 11,12)... – A nivel más profundo, T ve en Jesús la suma expresión del amor esponsal. Afirmándolo, no cae en el tópico. Se llena de estupor al caer en la cuenta de que Jesús se desposa con las almas. La relación esponsal con Cristo será de hecho el parámetro supremo de la vida espiritual del cristiano. Para definir la santidad en las séptimas moradas del Castillo, T no insistirá tanto en la categoría 'perfección' ('sed perfectos...': M 5,3,7), cuanto en el hecho de amor pleno y recíproco entre Cristo y el alma (M 7,3-3). Lo celebrará en el más atrevido de sus poemas: 'Si el amor que me tenéis, Dios mío, es como el que os tengo...' (Po 4), y el mismo motivo reaparecerá en los poemas que celebran la profesión religiosa como un hecho de amor: 'Oh qué bien tan sin segundo, / oh casamiento sagrado, / que el Rey de la Majestad / haya sido el desposado!' (Po 28; y cf Po 25 y 27; o el requiebro de V 37,8).

5. El problema de la Humanidad de Cristo

El problema de la presencia de la Humanidad de Cristo en los altos grados de la vida cristiana (o de la contemplación mística) se le planteó a T, primero a nivel de praxis y de vida; luego, en términos estrictamente teológicos. Expresamente lo afrontó ella dos veces: en su primer libro, cap. 22 de Vida, cuando contaba cincuenta años. Y en su postrer libro, Moradas sextas, c. 7, cuando había llegado a los 62 de edad.

A ella se lo han planteado en términos negativos tanto los teólogos que la aconsejan, como los libros en que éstos se apoyan y que también parecen haber sido leídos por Teresa. A tenor de lo testificado por ésta, el grave problema se planteaba más o menos en los siguientes términos: en los altos grados de la contemplación, o de la experiencia mística, el contemplativo llega a ser 'espiritual perfecto', trasciende todo lo corpóreo, y entre lo corpóreo trasciende también la Humanidad de Jesús. Deberá dejarla de lado. Porque limitaría o estorbaría la contemplación de la divinidad a la que es convocado. Era ésa una interpretación unilateralmente espiritualista de la plenitud cristiana. Según Teresa, doctrinalmente se apoyaba esa teoría en la palabra de Jesús en Jn 16,7: 'os conviene que yo me vaya, pues si no me voy no vendrá sobre vosotros el Paráclito'. Sin duda, en ese mismo sentido había sido glosado el texto joanneo por algunos Padres de la Iglesia, y más recientemente por autores espirituales españoles del siglo de T, a pesar del neto cristocentrismo de todos ellos.

Al problema así planteado, T lo responde, primero en el plano práctico, narrando su propia experiencia. Luego, con razones estrictamente teológicas a nivel doctrinal.

En el plano práctico, también ella fue víctima de esa doctrina. Apenas iniciada en cierta experiencia contemplativa y mística, se propuso dejar de lado el recurso a la Humanidad de Cristo. Pero el intento le duró breve tiempo. Porque rápidamente se le produjo una fuerte sensación de vacío y desamparo. Y no sólo regresó con ardor a su precedente apoyo en el Jesús del Evangelio. Sino que comprobó que por ese conducto de la Humanidad de Jesús le llegarían las más altas gracias de su vida mística. De suerte que ahora, cuando escribe y recuerda ese episodio, se sonroja o se horroriza de que en algún tiempo haya sucumbido a semejante doctrina: '¿de dónde me vinieron a mí todos los bienes, sino de Vos? – No quiero pensar que en esto tuve culpa, porque me lastimo mucho, que cierto era ignorancia, y así quisisteis Vos, por vuestra bondad, remediarla con darme quien me sacase de este yerro y después con que os viese yo tantas veces... para que más entendiese cuán grande [yerro] era, y que lo dijese a muchas personas que lo he dicho...' (V 22,4).

A nivel doctrinal, la afirmación rotunda de T es que 'este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes... Mirando su vida, es el mejor dechado' (V 22,7); '...en veros cabe mí, he visto todos los bienes' n. 6; 'bien de todos los bienes', 21,5; 'tan grandes bienes como están encerrados en los misterios de nuestro bien, Jesucristo' (M 6,7,12). La Santa hace un largo recorrido de 'razones teológicas' en apoyo de su tesis y de su experiencia definitiva: a) Ante todo, se niega a creer que el sentido del texto joanneo (16,7) sea el que le atribuyen... – b) Para ella, siguen absolutamente válidas las palabras de Jesús: 'el mismo Señor dice que es camino; también dice el Señor que es luz, y que no puede ninguno ir al Padre sino por él, y ‘quien me ve a mí ve a mi Padre’. Dirán que se dan otros sentidos a estas palabras. Yo no sé otros sentidos. Con éste que siempre siente mi alma ser verdad, me ha ido muy bien' (M 6,7,6). 'He visto claro que por esta puerta hemos de entrar' (V 22,6). – c) Proponerse, de intento, dejar de lado la Humanidad de Jesús es el colmo de la soberbia, mientras todo el edificio espiritual está fundado en humildad (ib 5.11). – d) T apela al testimonio de los Santos: 'miremos al glorioso san Pablo, que no parece se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón...' Y, como él, san Francisco, san Bernardo, san Antonio de Padua, santa Catalina de Sena (ib 7). – e) Por fin un argumento psicológico: 'no somos ángeles, sino que tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles, estando en la tierra, es desatino' (ib 10). Neta toma de posiciones contra toda tentación angelista o simplemente 'espiritualista' en la interpretación de la vida cristiana. Por ser humanos, necesitamos a Cristo en su Humanidad: 'es muy buen amigo Cristo, porque le miramos hombre y vémosle con flaquezas y trabajos, y es compañía' (ib). Para eso ha prolongado él, misteriosamente, su presencia en la Eucaristía: 'Hele aquí... compañero nuestro en el Santísimo Sacramento, que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros' (ib). La pretensión de soslayar su Humanidad Santa, ¿no llevaría a 'hacer perder la devoción con el Santísimo Sacramento'? (M 6,7,14).

Con el andar del tiempo, y sobre la tierra firme de sus propias experiencias cristológicas, T radicalizará esa su posición doctrinal. En la exposición de Vida se había limitado a aconsejar al lector primero de su libro, P. García de Toledo: 'así que vuestra merced, hasta que halle quien tenga más experiencia que yo y lo sepa mejor, estése en esto. Si son personas que comienzan a gustar de Dios..., no los crea...' (V 22,13). En cambio, doce años después, al redactar las Moradas, T ya no hace concesiones doctrinales a los teólogos de la oposición. Rechaza de plano la lectura tendenciosa del famoso texto de san Juan (16,7): 'Yo no puedo sufrirlo' (M 6,7,14). No tendrá razón quien diga que 'no se detiene en estos misterios [de la Humanidad de Jesús] y los trae presentes muchas veces, en especial cuando los celebra la Iglesia Católica, ni es posible que pierda memoria el alma que ha recibido tanto de Dios, de muestras de amor tan preciosas..' (M 6,7,11). Está convencida de que en la alta contemplación 'entiende el alma estos misterios por manera más perfecta' (ib). En el contemplativo místico 'es muy continuo... andar con Cristo nuestro Señor por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía' (ib 9).

En la espiritualidad de Teresa, será de capital importancia esta valoración absoluta de la Humanidad de Jesús y de su presencia en todo el proceso de la vida espiritual.

BIBL. – S. Castro, Cristología Teresiana, Madrid, 1978; M. de Goedt, Le Christ de Thérèse de Jésus, Paris, 1993; T. Alvarez, Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa, en «Estudios Teresianos» III, Burgos 1996, pp. 11-43.

T. Alvarez

La relación de T con los jesuitas es uno de los capítulos importantes de su biogragfía personal y de su actividad de escritora y fundadora. Para designarlos, ella no utiliza el término jesuitas, sino: 'los de la Compañía de Jesús' (V 5,3 etc), o más rara vez: 'los teatinos' (cta 2,12...). Reunido por san Ignacio el pequeño grupo de seguidores y reconocido oficialmente por Paulo III en 1540 (Bula 'Militantis Ecclesiae'), se expandió con pujanza tan excepcional, que al morir el fundador en 1556 los jesuitas rondaban ya el millar y estaban presentes en varias naciones de Europa, de América del Sur y Extremo Oriente. En Avila se instalan en 1551, fundando el Colegio de San Gil. Teresa los conoce y trata cuando aún está en vida 'el padre Ignacio' –como ella le llama–, a quien no llegó a conocer, pero al que alude con admiración, emparejándolo con san Francisco y santo Domingo (M 5,4,6). Equivalente en quilates es su permanente estima de la Compañía. – Aquí resumiremos esas múltiples relaciones de la Santa con los jesuitas en cuatro apartados: a/ punto de partida en Avila; b/ los jesuitas colaboradores de T; c/ jesuitas en los escritos teresianos; d/ pequeños problemas de los últimos años.

El punto de partida es la crisis que padece T al verse sorprendida por los primeros y avasalladores síntomas de experiencia mística (1554), a raíz de lo que hemos llamado 'su conversión' (V 9. 10,1). Los jesuitas, recién instalados en Avila, venían precedidos de gran fama de espirituales, discernidores de espíritu y hombres de oración. Los presenta así la Santa: 'habían venido aquí los de la Compañía de Jesús, a quien yo -sin conocer a ninguno- era muy aficionada, de solo saber el modo que llevaban de vida y oración' (V 23,3). Ella, que en ese momento no se siente diagnosticada ni bien orientada por sus dos asesores primerizos, Daza y Salcedo, es instada por este último para que recurra al asesoramiento de un jesuita cualquiera: 'que lo que me convenía –escribe ella– era tratar con un padre de la Compañía de Jesús, que como yo le llamase diciendo tenía necesidad vendría, y que le diese cuenta de toda mi vida por una confesión general...' (V 23,14). En un primer momento T se resiste. Luego accede. Su primer confesor y asesor es un jesuita joven (quizás el más joven del Colegio de San Gil), padre Diego de Cetina, de 24 años y todavía en período de estudios. Su dictamen fue certero: 'dijo ser espíritu de Dios muy conocidamente' (V 23,16). A Cetina sucede, un año después (1555), otro jesuita joven, Juan de Prádanos, de 27 años, tan acertado o más que el anterior en el diagnóstico de la experiencia mística de T: 'este padre me comenzó a poner en más perfección' (24,5). Uno de los dos –Cetina o Prádanos– pone a T en contacto con san Francisco de Borja, de pasada en Avila: 'al P. Francisco, que fue duque de Gandía, trató dos veces' (R 4,3). También éste la 'asegura': 'díjome que era espíritu de Dios... Como quien iba bien adelante, dio la medicina y consejo, que hace mucho en esto la experiencia' (V 24,3). A todos ellos les sucede otro hombre excepcional, P. Baltasar Alvarez, que la confiesa 'seis años' y se hará cargo, de por vida, de las cosas de T, aun a costa de no pequeñas contrariedades. A él le tocará discernir y comprometerse cuando a la carmelita le sobreviene el carisma de fundadora y emprende, contra viento y marea, la puesta en marcha de su primer Carmelo (V 32...). Todavía en Avila y en esa década 1554-1564 trató la Santa con varios otros jesuitas de calidad, el más destacado de todos el nuevo rector de San Gil, Gaspar de Salazar, 'muy espiritual y de gran ánimo y entendimiento y buenas letras' (V 33,7-10), sucesor del adusto y adverso P. Dionisio Vázquez (cf F. Ribera, Vida de T, l.1, c.14).

Otros jesuitas colaboradores de T. – En lo sucesivo, ella les deberá ayuda en tres planos distintos: en su vida interior; en la aportación de vocaciones a sus Carmelos; y en las fundaciones de éstos. Al hacer ella en 1576 el listado de sus confesores y asesores espirituales, menciona expresamente a once, entre los que no figuran ya los dos primeros, Cetina y Prádanos. He aquí ese listado, tal como ella lo elaboró (R 4,3):

–Antonio Araoz, 'comisario de la Compañía' –San Francisco de Borja, al que 'trató dos veces' –Gil González, 'provincial, que está ahora en Roma' –Juan Suárez, 'que ahora es provincial en Castilla' –Baltasar Alvarez, 'que es ahora rector en Salamanca' –Gaspar de Salazar, 'que es ahora [rector] de Cuenca' –Luis de Santander, rector 'de Segovia' –Jerónimo de Ripalda, 'rector de Burgos' –Pablo Hernández, 'que era consultor de la Inquisición' –Juan Ordóñez, 'que fue rector en Avila' –Martín Gutiérrez, 'rector que era de Salamanca' A esa copiosa lista, con todo un abanico de referencias geográficas (Avila, Salamanca, Gandía, Cuenca, Segovia, Toledo, Burgos, Roma), añade ella la coletilla: 'y a otros padres algunos de la Compañía, que se entendía ser espirituales, que como estaba en los lugares que iba a fundar los procuraba (en la otra redacción: procuraba los que de ellos eran más estimados)'. Tales fueron: Pedro Doménech (Domeneque,escribe T), B. Bustamante, D. de Acosta, Jorge Alvarez, Juan del Aguila, F. Arias, Hernandálvarez... Años más tarde (1578), escribirá a Gracián: 'en la Compañía me han –como dice– criado y dado el ser' (cta 270,10). De una u otra forma, los jesuitas la asistirán en la mayoría de sus fundaciones: Avila, Medina, Toledo, Valladolid, Segovia, Alba y Salamanca, Beas, Sevilla y Burgos... En más de una ocasión son ellos quienes tienen la iniciativa de la nueva fundación. Ocurre alguna vez que, mientras se frustra la fundación de un Carmelo, se actúa la de un colegio jesuita: así, por ejemplo, en Segura de la Sierra (cta 11). También hubo por parte de éstos más de una propuesta de fundación carmelita que la Santa no llegó a realizar: así, por ejemplo, en Aguilar de Campoo (cta 159,7) y en Orduña (cta 401,3).

Jesuitas en los escritos teresianos. – Aunque el primer libro de la Santa, su autobiografía, no haya sido escrito por iniciativa de alguno de los confesores arriba mencionados, en sus páginas se contienen los más netos elogios de la Compañía. Baste recordar el adosado a una de las gracias místicas de T misma: 'De los de la orden de este padre [B. Alvarez], que es la Compañía de Jesús, toda la orden junta, he visto grandes cosas...' (38, 15), pasaje tristemente célebre por haber sido omitido en la edición príncipe y por haber dado lugar a contrastes y polémicas (cf además: V 38,14. 30; 39,27). – Dos de las más importantes Relaciones de la Santa, la 4ª y la 5ª, tienen por destinatarios a dos jesuitas de Sevilla, PP. Rodrigo Alvarez y Enrique Enríquez, en parte comisionados por la Inquisición hispalense justamente cuando la Santa y su Libro de la Vida ha­bían sido delatados a la Inquisición de Andalucía. Es probable que la deliciosa Relación 15 (que refiere el éxtasis de Salamanca en la Pascua de 1571) tenga por destinatario al P. Martín Gutiérrez. – Si en Camino 31,5 había aludido sólo veladamente a la experiencia mística de san Francisco de Borja, una vez muerto éste (1572) al preparar el libro para la primera edición, en el ‘códice de Toledo’ añadirá una aclaración expresa: 'que era el P. Francisco, de la Compañía de Jesús, que había sido duque de Gandía, y lo sabía bien por experiencia'. – Apenas ultimada la redacción del Castillo Interior, la autora confía el autógrafo a la custodia de María de san José, en Sevilla. Sabedor de ello Rodrigo Alvarez, desea conocerlo, y la Santa hace leerle en voz alta las séptimas moradas, para que sepa que 'en aquel punto llegó aquella persona [Teresa misma]' (cta 412,18). Escuchado el texto, el P. Rodrigo escribe en la última página del manuscrito teresiano el primer incondicional elogio del libro y de la autora: 'alaben todos los santos a la bondad infinita de Dios que tanto se comunica...' – El Libro de las Fundaciones lo escribió T por orden del famoso P. Jerónimo de Ripalda, como ella misma informa en el prólogo de la obra (n. 2). – De las numerosas cartasdirigidas por T a sus asesores jesuitas son relativamente pocas las que han llegado hasta nosotros. Con todo, sus destinatarios son representativos: en el epistolario de T quedan sendas cartas a los PP. Baltasar Alvarez (90) y Antonio Lárez (44); dos cartas a cada uno de los siguientes: Gonzalo Dávila (229.249), Pablo Hernández (15.269), Juan Ordóñez (50.53), Gaspar de Salazar (48.219) y Juan Suárez (228.475). Para documentar la vida interior de T hubiera sido de especial interés su correspondencia con el P. Baltasar Alvarez, casi totalmente perdida.

Episodios finales.–Hubiera sido igualmente importante esa correspondencia para conocer el complejo problema de la oración compartida por T y el P. Baltasar, especialmente en los años vividos por éste en Villagarcía. Otros episodios conflictivos entre T y la Compañía fueron los ocasionados por Gaspar de Salazar y el provincial Juan Suárez, cuando ambos polemizaron entre sí, y aquél simuló abandonar la Compañía para pasar a los descalzos Suárez, Juan. De ahí ciertos momentos de distanciamiento intencionado (cta 433,3), y de recelos respecto de la oración al estilo de Teresa (cta 450,3). Un nuevo episodio de tirantez lo provocó la fundación del Carmelo de Burgos ('verdaderamente parece comienzan enemistad formada': cta 450,2), esta vez con motivo de la hacienda de la fundadora burgalesa Catalina de Tolosa, en cuya casa se habían alojado primero los jesuitas y luego la M. Teresa y sus carmelitas. A esos roces, y más probablemente al injusto acoso sufrido por los jesuitas en las décadas finales del s. XVI, se debe un último episodio: la oposición del General de la Compañía, Claudio Aquaviva, a que la biografía de la M. Teresa fuese escrita y publicada por un jesuita, el biblista de Salamanca P. Francisco de Ribera, el cual había tenido en vida de la Santa íntima relación espiritual con ella y se había propuesto historiarla por gratitud, pero con absoluta seriedad documental. Ribera había preparado a la vez una primera edición de los escritos teresianos, que no llegó a publicar. Es patético e indicativo el epílogo de su biografía de la Madre, publicada por fin en 1590: 'Y tú, madre mía sancta, por cuya gloria y memoria he trabajado..., bien sabes cuán de buena gana lo he hecho, y lo que tú has hecho para que se hiciese... Perdona la cortedad de mi ingenio... Y pues el Señor en esta vida me hizo tanto bien que yo te conociese y tú me quisieses bien... alcánzame lo que le he suplicado...' (Ribera, p. 563).

BIBL.-Francisco de Ribera, La vida de la M. Teresa de Jesús... Salamanca 1590; Dalmases, C. de, Santa T y los jesuitas. En 'Archivo Histórico S.J.' 35 (1966) 347-378; Iglesias, I., Santa T y la espiritualidad ignaciana. En 'Manresa' 54 (1982) 291-311; Jorge Pardo, E., Estudios Teresianos. Comillas 1964); Juan A. Zugasti, Santa Teresa y la Compañía de Jesús. Madrid 1914.

Segovianas. Son madre e hija. Ésta, llamada María Barros Jimena. Entrañables discípulas de santa Teresa y de san Juan de la Cruz. Ana es viuda de Francisco Barros de Bracamonte. Visitó a la Santa en Avila, para proponerle la fundación del Carmelo segoviano. Luego la acompañó, ya en Segovia, 'desde el mesón del aceite... y la trajo de la mano hasta la casa que estaba tomada para la fundación' (BMC 18, 431). En el libro de las FundacionesT hace así su presentación: 'Estaba allí [en Segovia] una señora, mujer que había sido de un mayorazgo, llamada doña Ana de Jimena. Esta me había ido una vez a ver a Avila y era muy sierva de Dios, y siempre su llamamiento había sido para monja. Así, en haciéndose el monasterio, entró ella y una hija suya de harto buena vida, y el descontento que había tenido casada y viuda, le dio el Señor de doblado contento en viéndose en religión. Siempre habían sido madre e hija muy recogidas y siervas de Dios. Esta bendita señora tomó la casa y de todo lo que habíamos menester... la proveyó' (F 21, 3-4). Siendo aún novicia, se le murió su hijo 'Diego de Barros, mayorazgo y heredero de su casa, estando de edad de 24 años' (BMC 18, 431). Madre e hija profesaron el mismo día, 2.7.1575, con los nombres de Ana de Jesús y María de la Encarnación: de 65 años, aquélla; ésta, de 24. Ana sería priora del Carmelo segoviano (1592...). Más adelante será súbdita de su propia hija, que fue priora al menos dos trienios, y lo será otros dos en Madrid. Las dos se dirigen y escriben con fray Jua de la Cruz: 'el haberme escrito le agradezco mucho', escribe éste a Ana; y a María: 'Yo le agradezco que me envía a llamar'. Se conserva una preciosa misiva del Santo a la primera, y otras dos más breves a la segunda: las tres escritas en 1591, último año de vida de fray Juan, que se enternece en el carteo. La madre Ana testificará en el proceso de beatificación de T (1595), asegurando que ambas se cartearon repetidas veces (BMC 1, 431-434). En cambio, María, siendo priora de Segovia, aportó un precioso y extenso testimonio en el proceso del Santo, 1616 (BMC 14, 215-224). La madre Ana murió en 1609. Su hija en 1623. No se conservan cartas de la Santa a ellas.

Segoviano. Hermano de Isabel de Jesús (la que cantó en Salamanca el Véante mis ojos). Es el 'caballero que procuraba por nosotras' las debidas licencias para fundar el Carmelo de Segovia (F 21,5), si bien la del obispo la obtuvo sólo de palabra, lo cual ocasionó futuras complicaciones a la Fundadora (ib; cf cta 299,4). Don Andrés tomó parte en contratos y pagos y firmó las escrituras como testigo (BMC 6,180-190).

Isabel de Jesús, Jimena

Criptónimo polivalente, usado en las cartas de los años 1576-1578. A veces designa a Gracián (cta 136,7; 230,10). Una sola vez a Juan de Jesús Roca (cta 254,4).

Recordamos las tres acepciones más importantes en los textos teresianos: «José» criptónimo, «José» hijo de Jacob, «San José» esposo de la Virgen María. Bajo el presente epígrafe, trataremos sólo de los dos primeros.

1. Criptónimo. «José» es uno de los varios criptónimos utilizados por la Santa en su epistolario de los años 1576 y siguientes. Probablemente el más frecuente de todos (unas 19 presencias). Designa a «Jesucristo», casi exclusivamente como sujeto de las experiencias místicas de Teresa. Tanto las que son estrictamente personales («amistad que ella tenía con Josef»: cta 117,1), como las referentes a su actividad de fundadora («nunca entendí de Josef que fuese luego la ida a Burgos»: cta 422). Lo mismo que los restantes criptónimos, aparece únicamente en la correspondencia con Gracián. La elección del nombre de José para designar a Jesús se debe, probablemente, a la devoción y admiración de la Santa por aquél: T tiene cierta complacencia en esa identificación nominal de José con Jesús.

2. José, hijo de Jacob. Es uno de los tipos bíblicos presentes en los escritos de la Santa. Presentado por ella como modelo de amor heroico a los hermanos. Lo recuerda así en Camino E 6, 4; en el poema «Vuestra soy» («sea José puesto en cadenas / o de Egipto adelantado»); en las cartas 230, 6 y 337, 3 (en esta última, para fomentar el buen entendimiento entre sus hermanos Lorenzo y Pedro); y en uno de sus apuntes sueltos (4, 3), único pasaje en que la referencia al personaje bíblico tiene implicación autobiográfica, con referencia a la propia aventura mística: «Que quiso nuestro Señor que José dijese la visión a sus hermanos, y se supiese, aunque le costara tan caro a José como le costó». Criptónimos.

T. Alvarez

Juan de Jesús (Roca)

Es uno de los pioneros de Duruelo, compañero de fray Juan de la Cruz y de Antonio Heredia. Venido del convento carmelita de Medina del Campo. T lo recuerda con ocasión del viaje que hace a Duruelo: 'Decían sus Horas con otro padre..., y otro fraile mancebo [fray José], que no era ordenado, que también estaba allí' (F 14,7). En el acta de fundación de Duruelo se leía: 'Comenzaron a vivir en rigor de Regla, con la divina gracia, los hermanos fray Antonio de Jesús y fray Juan de la Cruz y fray José de Cristo' (MHCT 1, 74).

La presencia de san José en los escritos y en la espiritualidad de santa Teresa comienza en plena juventud con la devoción personal al Santo, en la línea de la religiosidad popular. Luego, penetra en la vida y experiencia mística de Teresa. Pasa a ser determinante en su misión de fundadora. Y finalmente hace de T un singular apóstol del culto al Santo Patriarca en la propia familia religiosa y en la Iglesia de los últimos siglos.

1. Antecedentes inspiradores

En el renacer de la espiritualidad española del período poscisneriano, Teresa leyó ciertamente la Subida del Monte Sión del franciscano Bernardino de Laredo y, dentro de ese libro, el Breve Tratadito (que) se llama Josephina, 36 páginas cuya portada reza: 'A gloria y perpetua alabanza de nuestro altissimo Dios, universal señor nuestro: y de su madre suavissima: e a instrución e incitamiento de los que dessean devotamente reverenciar al admirable Patriarca muy glorioso sant Joseph'.

Según el gran especialista de Laredo, P. Fidel de Ros, es 'infinitamente probable que Santa Teresa alimentase en él (en el libro de Laredo) su espíritu y su oración; y si el piadoso franciscano no le ha descubierto o enseñado la devoción a san José, él ha contribuido al menos a aumentar su confianza en el santo y poderoso protector' (F. de Ros, Un inspirateur de Sainte Thérèse: le frère Bernardin de Laredo, París, 1948, p. 179).

Ajustemos fechas: la Josephina de Laredo, publicada por primera vez en 1535 (Sevilla), coincide con el noviciado de Teresa en la Encarnación (1535-1537). Publicada por segunda vez en 1538 (también en Sevilla), coincide con la grave enfermedad de la joven carmelita, que por esas fechas lee con fruto el libro de otro franciscano, el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna (cf V 4,7). Es cierto que la mención del libro de Laredo aflorará mucho más tarde, ya en los comienzos de la vida mística de la Santa (hacia 1555), en el capítulo 23 de Vida. Con todo, fue en aquel clima de enfermedad de sus 23 a 25 años, cuando estalló como un clavel reventón la devoción de Teresa a San José.

Si no fue Laredo, bien pudieron inspirársela las páginas de otros libros entrañables, como 'los Cartujanos' de Landulfo de Sajonia. Otra posible semilla lejana de su devoción a san José podría situarse en las lecturas infantiles hechas por ella y su hermano Rodrigo (V 1,4). Es sumamente probable que el Flos Sanctorum leído por los dos niños fuese el editado en Sevilla por Juan Varela de Salamanca a principios de 1520, que ya desde la portada anunciaba una novísima 'leyenda' del Santo. En dicha portada se leía: 'Leyenda de los santos... agora nuevamente empremida... y aun de las siguientes leyendas augmentada. Conviene a saber: la vida de san Joseph, la de sant Juan de Ortega..., la hystoria de sancta Anna'. A la vida del Santo le dedicaba los folios 221-222. En todo caso, el humus en que brotó esa su devoción fue sin duda la tradición espiritual de su familia carmelita y de su monasterio de la Encarnación, con los fiorettis y leyendas de los orígenes de la Orden y con la festividad de san José, presente en el breviario carmelitano y en el misal de la Orden.

Como es sabido, la festividad del Santo Patriarca se celebra en la Orden del Carmen desde la segunda mitad del siglo XV. Fueron los carmelitas los primeros en componer un oficio litúrgico enteramente propio en la Iglesia latina. Así por ejemplo, en el introito de la misa del 19 de marzo, el coro de la Encarnación cantaba: 'Gaude, sancte Ioseph, pater Ecclesiae: prae cunctis patribus ditatus munere: custos dominicus, sponsus puerperae Mariae providus, et dux castissime, dux esto supplicum in coeli culmine': Missale Ordinis Carmelitarum..., Lugduni 1559. Sigue un delicioso texto en el Gradual. También en su breviario (edición de Venecia, 1568) podía celebrar T la fiesta del Santo, bajo la advocación 'in festivitate Beatissimi Joseph, nutritii Christi', con jugosas lecturas y con títulos y motivaciones espléndidos: 'nutritius tuus', 'esposo de María tu madre', en los evangelios 'magnis laudum praeconiis commendatum', 'secretario celestial del secreto de la Encar­nación'... Y con la enumeración de seis razones teológicas en su honor (cf en este diccionario la voz Breviario: su oficio se halla en el fol. 262r-v).

Con todo, cuando Teresa historíe el punto de partida de su devoción al Santo, lo presentará como una opción personal y espontánea, hecha en la enfermería conventual desde lo hondo de su impotencia de enferma paralítica: 'comencé a hacer devociones de misas... y tomé por abogado y señor al glorioso san José y encomendéme mucho a él' (V 6,6).

Y aunque ella se atiene a la norma práctica: 'de devociones a bobas nos libre Dios' (V 13,16), no ve inconveniente abundar en ese sector de la piedad popular. En su religiosidad privada cuenta con una especie de iconostasio secreto. Lleva en su breviario una ficha con el nombre de sus santos preferidos, más de treinta. La transcribió el P. Francisco de Ribera en su biografía de la Santa (IV, 13, p. 425). Esa 'lista de aquellos a quien tenía más particular devoción' comenzaba por 'Nuestro Padre San Joseph'. Él, el primero. No figuran en la ficha ni Jesús ni la Virgen, obviamente situados a nivel más alto.

2. Los hechos decisivos

En la autobiografía de Teresa, son tres los momentos incisivos que marcan el brote y el auge de su vinculación íntima a san José: a) su curación de la parálisis, a los 26/27 años (hacia 1542); b) su 'conversión', a los 39 (hacia 1554); y c) la fundación de su primer Carmelo, a los 47 (en 1562...).

a) El hecho decisivo parece ser el primero. Tras el regreso de Becedas, donde la famosa curandera la había reducido al total agotamiento físico, sobreviene –ya en Avila– el terrible paroxismo del 15 de agosto (1539: V 5,9); siguen varios días en coma profundo (ib); 'más de ocho meses' totalmente tullida, 'solos los huesos tenía' (ib 6,2); y 'casi tres años' de recuperación lenta en la enfermería, de suerte que 'cuando comencé a andar a gatas, alababa a Dios' (ib). Fue entonces cuando apeló a san José: 'pues como me vi tan tullida y en tan poca edad y cuál me habían parado los médicos de la tierra, determiné acudir a los del cielo para que me sanasen' (ib 6,7). Desde la enfermería 'procuraba yo hacer su fiesta (de san José) con toda solemnidad, más llena de vanidad que de espíritu, queriendo se hiciese muy curiosamente y bien, aunque con buen intento' (ib).

En definitiva, Teresa quedó convencida de que al Santo se debió su total curación: 'El hizo como quien es en hacer de manera que pudiese levantarme y andar y no estar tullida' (ib 6,8). Esa firme convicción de Teresa, de haber recuperado la salud por obra y gracia –o por puro milagro– de san José se difundió entre las monjas de la Encarnación y pasó a los futuros biógrafos (cf Ribera I, 7, p. 65), y oficialmente al 'Rótulo' de su proceso de canonización, artículo 8º: 'Item pone que, por intercesión de san José, de quien esta virgen fue devotísima, le concedió Dios salud y se levantó de la cama' (BMC 20, p. xiv).

b) En la vida religiosa de Teresa hay un hecho incisivo en que ella supera sus fluctuaciones e indecisiones, reitera su 'determinada determinación' y logra hacer total entrega de sí a Dios. Es lo que se ha llamado su 'conversión'. La cuenta ella en el capítulo 9 de su autobiografía. Ocurre en torno a sus 39 años. Factor decisivo fue su encuentro cara a cara con una imagen 'de Cristo muy llagado'. Y sucesivamente la lectura de las Confesiones de san Agustín.

Pero esa 'conversión' Teresa la ve como una especial gracia de lo alto. Y en su ánimo agradecido la atribuye tanto a la Virgen ('ella me ha tornado a sí': V 1,77) como a san José: 'entendí que tenía mucha obligación de servir a nuestra Señora y a san José, porque muchas veces, yendo perdida del todo, por sus ruegos me tornaba Dios a dar salud' (R 30). A ello alude en Vida 6,6: '...este bienaventurado Santo, de los peligros que me ha librado, así de cuerpo (parálisis), como de alma (conversión)'.

c) Con todo, los hechos más incisivos y decisivos sobrevienen con ocasión de la fundación del Carmelo de San José, cuando la vida personal de Teresa adquiere calado místico y envergadura de misión eclesial. Ocurre en torno a sus 45/47 de edad. Teresa ha entrado de lleno en la experiencia mística de lo divino. Centro orbital de la nueva forma de vida es Cristo en su Humanidad Santa (c. 27). Desde lo hondo de esa experiencia surge la misión carismática de la Fundadora. Es Cristo mismo quien le intima que funde el primer Carmelo, 'haciéndome grandes promesas de que no se dejaría de hacer el monasterio, y que se serviría mucho en él, y que se llamase San José, y que a la una puerta nos guardaría él (San José), y nuestra Señora la otra...' (V 32,11). 'Era esta visión con tan grandes efectos, y de tal manera esta habla... que yo no podía dudar' (ib 32, 12).

Así entraba san José no sólo en la vivencia mística de Teresa, sino en su futura misión eclesial. En una y otra permanecerá los veinte años finales de la vida de la Santa, estrechamente vinculado a su experiencia mística central, Cristo Jesús.

Poco después de esas palabras del Señor, las refrendará otra intervención mística de la Virgen. Ocurrirá en la más luminosa mariofanía referida por la Santa. La Virgen y san José le imponen una vestidura 'de mucha blancura y claridad', símbolo de que 'estaba ya limpia de mis pecados'. 'Luego me pareció asirme de las manos nuestra Señora. Díjome que le daba mucho contento en servir al glorioso san José, que creyese que lo que pretendía del monasterio se haría, y en él se servirían mucho los dos (la Virgen y san José)... porque ellos nos guardarían...' (33,14).

Baste subrayar someramente los dos datos más relevantes de esos textos teresianos: por un lado, la presencia de san José en la experiencia cristológica de la Santa, al lado de la Virgen, los tres personajes nucleares del misterio de la Encarnación, que ahora extienden su acción protectora sobre Teresa y su obra, 'nos guardarían' (vocablo reiterado: en boca de Jesús –32,11– y de María –33,14–). Y por otro lado, el sentido cultual de la obra teresiana como 'servicio' a los tres, pero concretamente a San José: de nuevo el vocablo del servicio (eco de la 'douleía' paulina) es reiterado por los dos interlocutores celestes: Jesús 'se serviría mucho en él' (32,11). María: 'en él se serviría mucho a ellos dos' (33,14).

Ahora, en las grandes dificultades que sobrevienen, incluidas las crematísticas, interviene personalmente –como actor sobrenatural– san José, primero prometiendo ayuda, y luego haciéndole llegar desde las Indias los indispensables doblones de oro 'por maneras que se espantaban los que lo oían' (33, 12).

A partir de esos primeros episodios, Teresa decidirá introducir dos detalles sintomáticos en su praxis de fundadora: llevará siempre consigo en el carromato una imagen de san José (lo testificarán sus compañeras de viaje, así como sus biógrafos Ribera y Gracián). Y una vez fundado cada nuevo Carmelo, encomendará al Santo una de las puertas de la casa. Y sobre todo, no sólo lo hará a él titular y patrón de casi todas sus fundaciones, sino que le otorgará el título de 'fundador' de la nueva familia religiosa. Lo atestigua el propio Gracián: 'en todas las fundaciones llevaba consigo una imagen de bulto de este glorioso Santo, que ahora está en Avila, llamándole fundador de esta Orden... Los cuales (discípulos de la Santa) reconocen por fundador de esta reformación al glorioso san José, con cuya devoción la fundó la Madre Teresa...' (BMC 16, 476).

3. Fiorettis josefinos en la biografía de la Santa

La biografía teresiana está salpicada de episodios relacionados con san José. Seleccionamos alguno de los más representativos.

a) Ya en sus años de la Encarnación, Teresa actúa como capellana ocasional del Santo. Corre de su cargo celebrar 'la solemnidad de san José' con honores y pompa especiales. No exentos de manierismo devoto que ella misma autocriticará más tarde: 'procuraba yo hacer su fiesta con toda la solemnidad que podía, más llena de vanidad que de espíritu, queriendo se hiciese muy curiosamente y bien, aunque con buen intento' (V 6.7). Cuando en 1572 se ve obligada a regresar con título de priora al viejo monasterio, lleva consigo una imagen del Santo. Y luego de colocar a la Virgen en la silla prioral del coro, instala la imagen de san José en la silla de la subpriora. También aquí se propone que los dos santos 'guarden' y presidan a la comunidad orante. (Es probable que esa imagen sea la misma del 'San José parlero' que aún hoy se venera en el museo del monasterio y que originó otros simpáticos 'fio­rettis'.)

b) 'Josef=Jesucristo'. – Por los años 1577-1579, el carteo de Teresa con personas de confianza se ve precisado a recurrir al lenguaje cifrado y al uso de los criptónimos. Al elegirlos o inventarlos de sana planta, llevan siempre consigo un significado subliminal, condicionado por el mundillo secreto de la Santa. Pues bien, en ese listado de criptónimos, cuando ella aluda a Jesucristo mismo en relación con las propias experiencias místicas, lo designará con el nombre del santo Patriarca: 'la amistad que ella tiene con Josef (=Jesús)'; 'las mercedes que me ha hecho Josef'; 'gran cosa hacen las palabas de Josef' (cartas a Gracián: 117,5; 128,4; 145,7, etc.).

c) San José en la liturgia. – Al redactar las Constituciones del nuevo Carmelo, Teresa tuvo dos detalles indicadores de su amor al Santo. El primero, en el rezo del oficio litúrgico, el segundo en la frecuencia de la comunión eucarística de la comunidad. 'Los días primeros de Pascua y otros días de solemnidad podrán cantar laudes, en especial el día del glorioso san José' (cap. 1, n. 5). – En las Constituciones de la Encarnación se mantenía la praxis medieval, que limitaba en extremo la comunión frecuente de la comunidad. Teresa amplía esa praxis comunitaria: 'La comunión será cada domingo y días de fiesta y días de nuestro Señor y nuestra Señora y nuestro padre san Alberto, de san José...' (2,1).

d) El nombre del primer Carmelo teresiano. – El nombre del Santo para identificar la casa no sólo aparece en la primerísima documentación oficial venida de Roma y en el relato de Vida, sino con matices especiales en el primer documento emitido por la comunidad recién fundada. Al Concejo de Avila, todavía adverso a la fundación y opuesto a que las monjas se surtan del 'agua de las fuentes' abulenses, Teresa le envía en nombre de la comunidad una súplica que firma de su propia mano con esta singular rúbrica: 'indignas siervas que las manos de vuestras señorías besan: las pobres hermanas de san José'. Era el 5 de diciembre de 1563.

e) Por los caminos. – Quizás el episodio más delicioso ocurre camino de la fundación de Beas, tras el extravío de los carromatos por los vericuetos de Despeñaperros. El súbito salvamento ('teneos, teneos, que vais perdidos y os despeñaréis si pasáis de ahí', les grita alguien desde el barranco) lo cuenta con todo detalle una de las viajeras, Ana de Jesús Lobera, quien como la Santa y las restantes Hermanas identifican al fortuito salvador con san José en persona. 'Era mi padre san José', exclamaría la Santa (BMC 18, 463; cf 19, 476; y el relato de Gracián, que se encontró con el grupo unos días después, en BMC 16, 477).

f )El carteo teresiano de los últimos años documenta el interés filial de la Santa por proveer a sus conventos de la imagen de san José, aun a costa de sus menguadas posibilidades crematísticas. 'Al señor Diego Ortiz, que suplico a su merced no se descuide tanto de poner a mi señor san Josef a la puerta de la iglesia' (cta 31,6; y cf 164,2; 160,8). Es simpático el episodio de la fundación de Burgos. Lo cuenta el médico Antonio de Aguiar: 'aquí en Burgos, reparando un santo antiguo que le habían dado para que representase la imagen de san José por mano de un pintor, se remiraba en ella como si tuviese presente al glorioso' (BMC 20, 428). Y... todavía un fino detalle femenino. En respuesta agradecida a la priora de Sevilla que le ha enviado 'agua de azahar', Teresa le dice que el agua de ángeles 'era tan linda que se me hizo escrúpulo gastarla, y así... me honró la fiesta del glorioso san José' (cta 237,5).

Esos episodios, y otros más, diseminados por el espacio de la biografía de Teresa, no quedan en simples 'fiorettis' para el relleno del anecdotario teresiano. Son, más bien, exponente de una actitud de fondo, integrada por el sustrato de experiencia religiosa de la Santa y por su ideario doctrinal.

4. Pensamiento y marco doctrinal

No parece que las ideas de la Santa sobre san José reflejen la tradición popular o sean deudoras de ésta, y tanto menos del anecdotario delirante de los Apócrifos. Dependen directamente del relato evangélico y de su experiencia personal.

Al introducir en Vida el elogio de san José, la Santa comienza desmarcándose de ideas y prácticas devotas aberrantes: 'nunca fui amiga de otras devociones que hacen algunas personas, en especial mujeres, con ceremonias que yo no podía sufrir y a ellas le hacían devoción; después se ha dado a entender que... eran supersticiosas' (6,6). Ni su idea del Santo ni su devoción van por ese camino. Ella comenzó a 'hacer devociones de misas'. Esa vinculación de san José con la liturgia eucarística hace recordar que en el misal carmelitano de esos años (1559) el introito de la misa comenzaba presentando al Santo como 'padre de la Iglesia' ('Gaude, Sancte Ioseph, pater Ecclesiae'), definido a continuación con una serie de títulos que bien podrían servir para siluetar la estampa ideal o la visión teológica que Teresa misma tiene del Santo: Padre de la Iglesia 'con misión superior a todos los otros padres' ('prae cunctis patribus ditatus munere'); custodio del Señor ('custos dominicus'); providencial esposo de María ('sponsus puerperae Mariae providus'); guía purísima de ambos ('dux castissime'); gran intercesor nuestro en el cielo ('dux esto supplicum in coeli culmine'). – (Cf Miguel Angel Díez: Un misal de san Juan de la Cruz. En 'Experiencia y pensamiento en san Juan de la Cruz'. Madrid 1990, pp. 155-167. B. Xiberta: Flores josefinas y la liturgia carmelitana antigua. En 'Estudios Josefinos' 18 –1964– pp. 301-319. casa general ocd, San José padre y fundador del Carmelo Teresiano, Roma 1997).

De hecho la Santa matizará todas esas facetas josefinas desde el texto bíblico. San José es para ella 'el glorioso Patriarca' (V 6,8: título reservado a solo él). Es 'padre-ayo' de Jesús (6,6). Con autoridad de padre sobre él y María: 'que así como (Jesús) le fue sujeto en la tierra (y José) le podía mandar, así en el cielo hace cuanto le pide' (ib: versión llana del texto lucano 'erat subditus illis'). Servidor de Jesús y de María: 'no sé cómo se puede pensar en la Reina de los ángeles en el tiempo que tanto pasó con el niño Jesús, que no den gracias a san José por lo bien que les ayudó en ellos' (6,8; y cf 6,9).

'Padre y señor' serán los dos títulos josefinos más presentes en la pluma de Teresa, precedidos casi siempre del posesivo 'mi': 'mi verdadero padre y señor' (33,12); 'mi padre san José' (33,14); 'mi padre glorioso san José' (36,6). 'Hice oración suplicando... a mi padre san José que me trajese a su casa' (36,11). Para escribir las Fundaciones, 'tomo por ayuda ...a mi glorioso padre san José' (F. prólogo 5. Y cf cartas: 31, 6; 165,2; 283,6).

En cuanto a la intervención del Santo (su 'munus' en la Iglesia o en la historia de salvación de cada uno), Teresa distingue dos planos: el José del Evangelio, y el José de la gloria. A este segundo le asigna una misión intercesora a escala universal, en términos sencillos y categóricos: 'A otros santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad; a este glorioso santo tengo experiencia que socorre en todas...' (6,6). En clara contraposición de la religiosidad popular que ella comparte con un 'parece', y la seguridad categórica de su experiencia personal: 'tengo experiencia'.

En cambio, al José del Evangelio lo presenta inserto en el misterio de la Encarnación, ante todo con misión de servicio a Jesús y a María. Pero además, y sorpresivamente, reservándole la tarea de modelo y maestro de oración. 'En especial, personas de oración siempre le habían de ser aficionadas... Quien no hallare maestro que le enseñe oración, tome este glorioso Santo por maestro y no errará el camino' (6,8).

El sentido teresiano de esta postrera afirmación resulta claro del contexto autobiográfico que la enmarca. Teresa ha hablado de sus dificultades de iniciación en la oración meditativa (4,7). La ha ayudado F. de Osuna proponiéndole el camino del recogimiento (ib). Luego tuvo la suerte de encontrarse en plena sintonía con un orante bíblico, reducido a la impotencia total, como ella en la enfermería: el santo Job. Como él, Teresa es capaz de clamar a Dios, y de repetir la consigna 'pues recibimos los bienes de la mano del Señor, ¿por qué no sufriremos los males?' (5,8). Pero en el capítulo siguiente del mismo relato, el orante bravío y clamoroso que es Job cede el puesto al orante silencioso que es José, modelo de servicio y de contemplación atónita de Jesús y de María (6,8). Si oración es 'tratar de amistad con quien sabemos nos ama' (8,5), ¿quién trató, amó y sirvió como José? Teresa se queda con este modelo y maestro. Y como tal lo propone a sus lectores, refrendando su propuesta con una apremiante invitación a la experiencia, desde la seguridad de la experiencia propia: 'Lo tengo por experiencia...' (6,6). También otras personas 'lo han visto por experiencia' (ib). 'Hay muchos que le son devotos de nuevo, experimentando esta verdad' (ib). 'La gran experiencia que tengo de los bienes que alcanza de Dios' (6,7). 'Sólo pido por amor de Dios que lo pruebe quien no me creyere, y verá por experiencia el gran bien que es encomendarse a este glorioso Patriarca y tenerle devoción' (6,8).

5. Influjo de Teresa en el culto a San José

Es fácil comprobar el fuerte cambio de presencia y motivación josefina en el ambiente cercano a Teresa, confrontando el 'antes' y el 'después de ella'.

Al historiar la fundación de su primer Carmelo, uno de sus motivos de alegría fue haber erigido en Avila un primer templo dedicado al Santo: 'También me dio gran consuelo de haber hecho lo que el Señor me había mandado y otra iglesia más en este lugar, de mi padre glorioso san José, que no la había' (V 36,6). Extraña ausencia del Santo en el patronazgo de iglesias y ermitas, no sólo en Avila, sino en el paisaje religioso de Castilla, constelado de ermitas e iglesias dedicadas a infinidad de santos bíblicos o medievales, históricos o legendarios. Pues bien, al morir la Santa, le ha dedicado casi todas sus fundaciones: nueve de sus quince Carmelos femeninos, incluidos los títulos en duplicado, como 'San José del Salvador' de Beas (F 22), 'San José del Carmen' de Sevilla (F 23), 'San José de nuestra Señora de la Calle' en Palencia (F 29), y 'San José de Santa Ana' en Burgos (F 31).

Igual contraste en el paisaje de las personas del entorno teresiano. Como es sabido, en el tiempo de la Santa el nombre de las personas era indicador del prestigio o de la presencia devocional de un determinado Santo del calendario, del que derivaba el nombre cristiano del bautizado.

Pues bien, en el mundillo social de Teresa, superpoblado de varios centenares de mujeres, laicos, clérigos, señores y plebeyos, está prácticamente ausente el nombre 'José'. Prueba clara de que el Santo no era un catalizador de nominativos ni de afectos populares. En los escritos de la Santa aparece únicamente una extraña 'doña Josef' (sic), monja en el monasterio de las Huelgas de Burgos (cta 449, 5). Ni en la Encarnación de Avila ni en los Carmelos teresianos contemporáneos aparece una sola 'Josefa'. En cambio, al morir ella en 1582, sus Carmelos se habían poblado de jóvenes que al profesar de carmelitas cambiaban su patronímico por el apellido 'de san José': así, por ejemplo, Brianda de san José (en Toledo), Marcela de san José (Malagón), Catalina de san José (Medina), Isabel de san José (Alba), Juana de san José (Salamanca), Lucía de san José (Beas), Bernarda de san José (Sevilla), Francisca de san José (Caravaca) y casi una docena de 'Marías de san José'... Buen índice del cambio de sensibilidad producido en el ambiente teresiano: las recién llegadas optan en cierto modo por rebautizar el nombre, adoptando el del Santo en el propio apellido.

Aunque aparentemente se trate de una minucia, ese cambio es revelador del rápido ingreso de san José en la toponimia universal, en coincidencia (y quizás en dependencia) del cambio producido a escala social y geográfica mundial. Mientras en la toponimia castellana anterior a Teresa abundan las poblaciones con nombre de innumerables santos (San Pedro, San Juan, San Martín, San Nicolás, Santa Eulalia...) menos el de san José, de pronto (ss. XVI-XVII) el Santo Patriarca da nombre a un sinnúmero de poblaciones de toda la América hispana, desde USA hasta Argentina y Filipinas.

Otro cuadrante que desborda ya el presente resumen es el que se refiere al influjo de la Santa en la liturgia carmelitana de san José, lo mismo que en la liturgia de la Iglesia universal, en la iconografía y en la poesía, o en la devoción popular al Santo.

Un último indicador del influjo de la Santa en la promoción de la devoción a san José se sitúa en el sector bibliográfico. A Teresa, joven lectora, la había aleccionado la 'Josephina' de Laredo. Después de su muerte, el carmelita más íntimo de ella, Jerónimo Gracián, escribirá para los carpinteros de Roma otra 'Josephina', mucho más documentada y valiosa (Roma 1609; pero redactada por el autor a su regreso del cautiverio de Túnez en 1596), inspirada en la Madre Teresa (cf BMC 16, pp. 373-483; especialmente el c. 4 del libro V).

BIBL. – Amancio de María, Bibliografía josefina de la Reforma Teresiana, en 'Estudios Josefinos' 18 (1964) 807-822; León de san Joaquín, El culto de san José en la Orden del Carmen, Barcelona 1905; AA.VV., San José y Santa Teresa, en 'Estudios Josefinos' 18 (1964) 233-842; AA. VV., en la 'Rivista di Vita Spirituale' 15 (1961) 244-479; J. A. Carrasco, Presencia de San José en los conventos fundados por la M. Teresa, en «EstJos» 18 (1964), 739; Simeón de la S. F., Nuevas fuentes del josefinismo de santa T, en «Vilasecanum» 16 (México 2001) 207-230.

Tomás Alvarez

Además de designar al esposo de la Virgen María o a los Carmelos fundados por la Santa, en sus cartas Josef es criptónimo con que designa a Jesucristo (generalmente, al Jesús de su experiencia mística) por los años 1576-1581: 'gran cosa hacen las palabras de Josef' (145,7). 'Tratándolo con Josef, me dijo...' (145). 'Estando la negra de Ángela [Teresa] hablando una vez con Josef, díjola...' (117,1)...

En una de las cartas aparece cierta 'doña Josef', que no es un criptónimo, sino que designa a una religiosa que quiere hacerse carmelita en Burgos, a lo que se opone la Santa. T escribe a la navarra Leonor de la Misericordia (Ayanz y Beamonte): 'Esta su doña Josef es buen alma, cierto, y muy para nosotras; mas hace tanto provecho en aquella casa, que no sé si hace mal en procurar salir de ella; y así se lo defiendo [impido] cuanto puedo, y porque he miedo hemos de comenzar enemistades' (449,5). Se trata, seguramente, de doña Josefa de Alava, noble navarra, pariente de Leonor, que tras anular ciertas capitulaciones matrimoniales (a la manera de Leonor misma), había ingresado en las Huelgas de Burgos en 1570 y, al conocer a la Santa (1582), quiso pasar al Carmelo burgalés, como hicieron otras religiosas de su monasterio. 'Doña Josef' era sobrina de don Francés de Alava, célebre embajador de Felipe II ante el rey de Francia.

BIBL.–P. Rodríguez - J. Rodríguez, Cartas de Felipe II a su embajador en París (1564-1570). San Sebastián 1992, pp. 25-28).

Hurtado, Juan Bautista

Hijo menor de doña Catalina de Tolosa (esposa de Sebastián Muncharaz). Lo conoció la Santa en casa de ésta (Burgos, enero de 1582). 'Lesmitos' o 'mi Lesmes' lo llama familiarmente T (ctas 458,4; 459,1). Niño de doce años, quedó al lado de su madre, cuando todos sus hermanos se habían hecho religiosos; la acompañó a Palencia, cuando ambos decidieron hacerse carmelitas; asesoraba y aconsejaba a su madre: 'no tenía más de doce años, mas muy llenos de canas en el seso y prudencia; ... parecía un viejo en las respuestas que daba' (cf Vida de la venerable madre Catalina del Espíritu Santo', en 'Monte Carmelo' 96 –1988– p. 493). En Palencia tomaron el hábito a la par madre e hijo en 1587: 'la madre dentro de las rejas, y el hijo junto al altar mayor' (ib p. 494). Lesmes se llamó en lo sucesivo Juan Crisóstomo. Él y su hermano Sebastián de Jesús (prior de Valladolid) asistieron a la última enfermedad de su madre (julio de 1608) en el Carmelo de Palencia. Fue Lesmes quien le administró los últimos sacramentos y asistió a su muerte (ib 504). En la Historia del Carmen Descalzo (p. 159), hizo su elogio el P. Jerónimo en la serie de varones ilustres: 'El padre fray Juan Crisóstomo (en el siglo Muncharaz), natural de Burgos, Lector de teología del Colegio de San Elías de Salamanca: ingenio sutil, claro y magistral..., que fue admiración a los que en Salamanca le trataron... Murió en Valladolid, año de 1609'. Tolosa, Catalina de.

Sobrino de la Santa. Hijo de su hermana mayor, María, y de Martín de Guzmán (Castellanos de la Cañada, Avila: cf V 2,6). Profesó franciscano alcantarino en 1570. Se lo comunica ella a su hermano Lorenzo: 'El hijo de la señora doña María, mi hermana, y de Martín de Guzmán profesó y va adelante en su santidad' (cta 24,10). Ese mismo año se queja ella al guardián de Cadalso de los Vidrios (Madrid), de que a Juan de Jesús se lo haga viajar de un lugar a otro: 'Dios le dé fuerzas, que no se han con él como yo pensé se hiciera por ser cosa mía' (cta 25,3). Y de nuevo: 'Él le dé fuerzas interiores, que bien lo ha menester' (ib 4).

Cuentan que cuando santa Teresa se enteró del ingreso en la Orden del «maestro» Juan Roca exclamó: «Ya tengo hombre en casa». Afortunadamente la Santa tuvo y ha tenido muchos hombres en «casa». En los mismos días de 1572 entró el hombre por excelencia para ella: el maestro Jerónimo Gracián. Pero la intuición de la Madre sobre Roca fue profética, porque el ilustre catalán la sirvió con fidelidad toda la vida. Y fueron muchas y valiosas las aportaciones que hizo en pro de la obra teresiana. Aunque tampoco hay que negar sus limitaciones, reconocidas y señaladas por la misma Fundadora, a la hora de identificarse plenamente con el carisma de la nueva Orden.

Nos gustaría saber cuándo y dónde Teresa de Jesús y Juan de Jesús se conocieron. El maestro Roca entra en relación con los carmelitas descalzos en Alcalá de Henares, cursando estudios universitarios de teología (1569-1571). Es su amistad con otro universitario, Jerónimo Gracián, la que lleva a la nueva familia religiosa. Y así ingresa en el noviciado de carmelitas descalzos de Pastrana el 1572. Hace escasamente tres años que los descalzos nacieron en Duruelo (28 de noviembre de 1568).

En estos momentos Roca es un joven de 27 años, doctor y profesor en artes por la Universidad de Barcelona (1566), sacerdote diocesano (1569), y estrenado maestro en teología por la de Alcalá. En el noviciado no sólo aprende el nuevo estilo de vida consagrada sino que también ejerce ministerios catequéticos y sacerdotales. Y acabado el año profesa definitivamente en el Carmen descalzo el 1 de enero de 1573. Muy pronto comienza a ejercer cargos de responsabilidad: vicario de Altomira (Cuenca) y prior de Mancera (1575). El Capítulo provincial extraoficial del año siguiente le nombra «celador» de las nuevas comunidades teresianas. Y se lo toma tan a pecho que la madre Teresa tiene que irle a la mano: «Ahora ve el cansancio de las actas que el padre fray Juan de Jesús deja hechas, que a mi entender torna a referir las constituciones...» (cta 145, 1). También en la forma de calzar: «Lo que dice el padre fray Juan de Jesús de andar descalzos, de que lo quiero yo, me cai en gracia, porque soy la que siempre lo defendí» en sentido contrario (cta 156, 7).

Al vivir con intensidad el compromiso teresiano comparte los mismos riesgos que los religiosos más significados: persecuciones y cárceles. Y él, como el que más, defiende ante el nuncio a la madre Teresa, acusada de «inquieta y andariega».

De acuerdo con el padre Gracián, la Santa dialoga y programa con él la famosa embajada ante la Sede Apostólica para lograr el primer paso autonómico de la obra teresiana: «Ya va el caminante muy puesto en orden, y mientra más le trato más esperanza tengo lo ha de hacer muy bien» (cta 273, 6). Roca y Diego de la Trinidad viajan a Roma de incógnito y «disfrazados de caballeros» para conseguir la erección de una provincia de descalzos dentro de la Orden del Carmen, con legislación y superior propios (1579-1580). La madre Teresa sigue de cerca con inquietud la aventura: «pena es verle ir tan lejos, sino que como la necesidad es mucha, por algo se ha de pasar...; virtud y talentos tiene para esto y más» (cta 276, 1). Y como es lógico celebra la buena noticia del éxito romano de Roca: «Sepa que ha cinco días que recibió una carta nuestro hermano fray Jerónimo Gracián... de Roma, de fray Juan de Jesús, en que le dice que ya está el breve dado... Sea Dios alabado, que tanta merced ha hecho; bien pueden darle gracias» (cta 328, 8).

Para configurar la nueva provincia la Santa no olvida ni personas para dirigirla ni matices legislativos a tener en cuenta en el primer Capítulo de Alcalá (1581). Cuenta también con Roca. En este sentido le escribe a Pastrana (Palencia, 4 de enero de 1581). No es la primera vez que se cartea con él, aun cuando no se conserva más que otra carta anterior (septiembre de 1576).

Desde este momento «estamos todos en paz, calzados y descalzos» (Fund. 29, 32). A Roca le hacen prior de Pastrana (1581), pero apenas le vemos por la comunidad, ya que interviene de inmediato en la fundación de Valladolid (1581). Son días en que Teresa escribe a Gracián desde Palencia que «con fray Juan de Jesús me holgué. Cada vez que veo el gran amor que tiene a vuestra reverencia me hace quererle más» (cta 367, 7). Cuando la Santa pasa por Valladolid en agosto-septiembre de 1582, camino de Ávila, el padre Roca está todavía en la ciudad del Pisuerga: «La priora escribe a vuestra reverencia cómo están tan malos [los frailes de la comunidad vallisoletana], y por qué no se da a fray Juan de Jesús la patente, que sería cosa de inhumanidad dejarlos, que es el que está bueno y lo provee todo» (cta 438, 14). Teresa de Jesús morirá cinco semanas más tarde en Alba de Tormes. Allí se persona Roca «pocos días después de su muerte» (Petición y memorial, s. p.).

La tradición o la leyenda hablan de este encuentro último entre ambos: «Tome, padre, he aquí este báculo, que no tengo otra cosa que darle». Este báculo teresiano hizo su historia por Cataluña de mano del P. Roca cuando vino a establecer (1586) los primeros carmelos descalzos. Incluso le tuvo en su veneración el arzobispo de Tarragona, don Juan de Montcada y su hermana Lucrecia, para asentarse definitivamente en el convento de San José de Barcelona (1620). Un devoto «lo guarneció de plata, como está ahora» en 1707 (Anales, p. 31).

Sin embargo, antes de llegar al principado catalán, Roca estuvo tres años de rector del colegio de Baeza (1582-1585), fundado por san Juan de la Cruz. Creemos que la «patente» citada en uno de los párrafos anteriores se refiere a su nuevo cargo. También intervino como primer definidor provincial en el Capítulo de Almodóvar del Campo (1583). Pero a fines de 1585 pasa definitivamente, salvo el priorato de Lisboa (1591-1594), a Cataluña, donde había nacido el 14 de julio de 1544 (Sanaüja, Lleida).

Le cupo el honor de introducir el carmelo teresiano, tanto de religiosos como de monjas (1586-1588) en su propia tierra. Asimismo fue el primer provincial de los diez conventos de la Corona de Aragón (1588-1591), y más tarde lo fue en un segundo trienio (1600-1603). Las fundaciones obedecen a criterios teresiano-pastorales exigidos por las necesidades concretas del pueblo. Puede chocar con otras orientaciones, pero él actúa como se había hecho hasta entonces en otros lugares de Castilla y Andalucía (MHCT 8, doc. 152).

Su espíritu y vida le impulsan a trabajar por la canonización de Teresa de Jesús. Por esta razón escribe una «Petición y memorial», impresa, de 11 páginas, al «Concilio Provincial Tarraconense» reunido en Tarragona el 31 de enero de 1602. Sin escrúpulos de ninguna clase reconoce a la madre Teresa haber «levantado en la Iglesia de Dios una reforma tan señalada, como se ve de los muchos monasterios de monjas que ella fundó, y de tantos de religiosos descalzos del Carmen, de que ella ha sido principio y autora». También hace hincapié en los valiosos «libros que andan impresos de su Vida, Camino de perfección, y el de las Moradas..., llenos de celestial doctrina», junto a su testimonio de vida personal de «oración y contemplación que traía» (ib.). Y por si el Concilio provincial no lo recordaba, «esta sierva de Dios, era natural de la ciudad de Ávila, que en la partición de España, según las historias de ella, cae en la Provincia tarraconense» (ib.). Y concluye: «Por las cuales cosas, sacratísimo sínodo, he tenido ánimo de suplicar, en nombre de mi religión, como de presente lo suplico, que tiene por madre renovadora y autora de este tan grande bien, a la bienaventurada Teresa de Jesús, a vuestra religiosísima piedad, que se digne de mandar, que se le conceda la merced y gracia arriba propuesta, para que se hagan las diligencias necesarias acerca de la averiguación de su vida, mientras hay testigos de vista y personas vivas que podrán dar fe y cierto testimonio de ella» (ib.). A propuesta del señor Arzobispo se encargó la redacción de la carta laudatoria, a Roma, al obispo de Vic, al abad de Poblet y al síndico del cabildo de Lleida (Actas sinodales, f. 113).

Doce años más tarde, el P. Roca tuvo la satisfacción de participar en las fiestas de beatificación de la madre Teresa de Jesús en la ciudad de Tarragona. Predicó en la iglesia del convento el 5 de octubre de 1614 «al oficio de la misa mayor». He ahí algunas de sus apreciaciones personales, bajo el tema de las diez vírgenes (Mateo, 25, 1-13): «No es nuestra santísima virgen y madre, Teresa, de estas vírgenes, locas, sino de las muy prudentes» (ib., p. 134). «Por lo cual, con justa razón los breves apostólicos la llaman fundadora, que lo es» (ib.). «Era tanta la fuerza de su amor para con su amado Jesús, que se le hacía muchas veces presente, no sólo según la divinidad..., sino también según la humanidad» (ib. p. 135).

Y no podía faltar la referencia personal: «Explicando yo esta doctrina de esta presencia de Dios por estas operaciones y simpatías de amor, en una plática que nuestra Santa me mandó hacer en un convento de monjas, donde era prelada, mostró quedar muy admirada. Y en acabando la plática despidió todas las religiosas, y con mucha instancia me preguntaba cómo había dicho aquella doctrina. Y replicándole yo que me dijese la causa de su pregunta, no quiso, por su mucha humildad, descubrirme la gracia que tenía escondida en su su pecho, hasta que, con juramento, le prometí de guardarle secreto. Y entonces dijo la Santa que la causa de preguntármelo era porque todo lo que habéis predicado pasa al pie de la letra en mi alma...» (ib., p. 137-138).

Vale la pena recordar otros fragmentos del sermón: «Pero este mismo fuego del amor levantaba en su corazón otra llama del amor de los prójimos, y se encendía en un grande celo de la salud de las almas» (ib. pp. 138-139). «Miradla, cristianos, qué alegre está viéndose madre de tan ilustre y crecida familia..., viéndose cercada de tantos hijos e hijas que saben la verdadera sabiduría del amor de Dios?» (ib. p. 140). «¿Quién, pues, no creerá que esta Santa alcanzó muy crecida gracia de Dios, pues con ella obró tantas maravillas y proezas, en las cuales puede, en alguna manera, compararse con los santos Apóstoles?» (ib. p. 141).

La muerte le llegó al P. Roca poco después de las fiestas de la beatificación: «Y habiendo predicado este sermón, nos le trajo la bondad de Dios a esta ciudad de Barcelona, adonde murió en paz, una muerte como de varón santo y de valor, muy intrépido a la muerte, regalándose con su madre Santa, que le llamaba, para que le hiciese compañía en los descansos de la eternidad, como se la había hecho en los trabajos de la vida presente» (Relación de las fiestas..., p. 89). Era el 19 de noviembre de 1614.

Entre otras, nos ha dejado manuscritas dos obras importantes: Tractatus mysticae theologiae, de 547 folios y 150 x 100 mm, en la Biblioteca Universitaria de Barcelona, ms. 1.316. Y Tractatus varii, de exercitationibus spiritualibus, de 216 f. 150 x 100 mm., ib. ms. 1.838. En una de ellas cuenta que Felipe II se interesó por la beatificación de Ramon Llull, por lo cual los Consellers de Cataluña le pidieron a él, que entonces era rector del convento de san José, de Barcelona(1594-1597), y al padre Pedro Gil, rector de los jesuitas de la misma ciudad, su opinión (Tractatus mysticae, f. 425-426).

BIBL.–Teresa de Jesús, santa, Epistolario (Toledo, sept. 1576, y Palencia, 4 enero 1581); Reforma 1,4,39; ib 5,1; José Dalmau. Relación de... las fiestas de beatificación de... Teresa de Jesús... en Barcelona y Cataluña, Barcelona, 1615; Juan de Jesús Roca, Petición y memorial presentado... al Concilio provincial tarraconense, Tarragona 1602; Silverio de santa Teresa, Influencia del espíritu de santa Teresa en Cataluña. Santa Teresa y el P. Roca, Burgos, 1931 (Sermón predicado en Tarragona, pp. 131-141); Gabriel Beltran, Juan de Jesús Roca, en El Carmelo Teresiano en Cataluña(1586-1986), Burgos, 1986, p. 7-54.

Gabriel Beltrán, OCD

Vida. Juan de Yepes y Álvarez (1542 -14.12.1591) nació en Fontiveros (Ávila) de una familia pobre. En 1563 ingresó en la Orden de los Carmelitas en Medina del Campo, y, según el uso de la época, tomó el nombre de Fray Juan de Santo Matía. Estudió artes y un curso de teología en la Universidad de Salamanca y recibió en 1563 la ordenación sacerdotal. Por encargo de Santa Teresa, como vamos a ver, fundó en 1568 en Duruelo (Avila) la primera casa de los Carmelitas Descalzos (1568). A partir de ese momento, y en estrecha colaboración con T, se consagró con abnegado celo a la reforma y formación de hermanos y hermanas de su nueva Orden. Por malentendidos e incompresiones de hermanos de la antigua observancia, fue encarcelado en Toledo desde diciembre de 1577 hasta agosto de 1578 cuando pudo escapar y seguir trabajando en la difusión y consolidación de la reforma como maestro, confesor y superior en la región andaluza. Después de un trienio en Castilla (1588-1591), depuesto de sus cargos y destinado a América y al desierto, aquejado de una grave enfermedad, murió en Úbeda en 1591 a los 49 años de edad. Fue beatificado en 1675 y canonizado en 1726. Bajo el pontificado de Pío XI en 1926 fue declarado Doctor de la Iglesia.

Obras. Por el origen y la función hermenéutica de su pensamiento, la lírica y no la prosa ocupa el primer puesto en la obra literaria del Doctor Místico. El punto de partida lo constituyen poemas como los Romances, el Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe o La Fonte, Cántico espiritual, En una noche oscura, y Llama de amor viva. Los primeros fueron escritos por Juan de la Cruz durante su estancia en la prisión; los demás, otras glosas y cantares fueron apareciendo en su etapa andaluza al ritmo de necesiades y situaciones diversas desde 1582. Posteriormente y a petición de religiosas, religiosos y laicos escribió tratados espirituales y comentarios de estos poemas: La subida del Monte Carmelo (1578-1583); y Noche oscura del alma (1583-1585) comentan de manera complementaria el poema En una noche oscura. Los otros comentarios llevan el título tradicional del fragmento lírico interpretado, Cántico espiritual y Llama de amor viva,y fueron escritos y revisados entre 1584 y 1587.

Relaciones biográficas con T. Nacieron y vivieron en el mismo momento histórico y en idéntico escenario geográfico, la España del siglo XVI: Ávila 1515 - Alba de Tormes (Salamanca) 1582, Teresa; Fontiveros (Avila) 1542-Úbeda (Jaén) 1591, Juan. Coincidieron cuarenta años sobre la tierra, la mitad de ellos en la Orden del Carmen y durante diecisiete años cooperaron en la reforma y en la puesta en marcha de un nuevo estilo de vida religiosa y de un nuevo carisma en la Iglesia. A ambos considera la historia religiosa como los artífices del Carmelo Teresiano: T como Madre fundadora y fray Juan como fiel compañero y primer descalzo. La cooperación para llevar adelante esta renovación espiritual de la Orden fue la que provocó los encuentros y las relaciones más decisivos para la vida espiritual de ambos y para sus descendientes.

Desde el 10 de agosto de 1567 Santa Teresa tiene patentes para fundar frailes reformados y ha comenzado a pensar en los más adecuados de entre sus conocidos. De hecho ella conoce la patente cuando ya está en Medina dispuesta a fundar, el 18 de ese mes. Solo encontró el fraile adecuado cuando se conocieron por primera vez allí en Medina del Campo durante el mes de agosto de 1567, como lo cuenta T en Fundaciones 3, 16-17 que escribe en Salamanca seis años después, recordando sucesos de aquel verano. Curiosamente desde el principio le atribuye el nombre de descalzo: fray Juan de la Cruz, no de Santo Matía, ella no ha conocido otro. T tenía 52 y Juan 25 años. Este encuentro tan casual y decisivo para la vocación de fray Juan y tan providencial para el Carmelo Teresiano y para la Iglesia entera, se produjo en el monasterio de las Descalzas, todavía en obras de acondicionamiento, por los meses de septiembre u octubre de 1567. Antes T ha escuchado grandes elogios del joven fraile recién ordenado sacerdote a un compañero suyo, fr. Pedro de Orozco. T ha conocido, pues, a fr. Juan primeramente de oídas y por referencias elogiosas. Cuando se vieron y dialogaron 'la contentó mucho' aquel fraile de corta estatura, que andaba metido en una crisis vocacional y pensando retirarse a la Cartuja (Fundaciones 13,3). Logró descubrirle sus ideales y convencerle de que podría realizar sus ansias contemplativas, cooperando con el proyecto de renovar el Carmelo masculino que ella traía medio pensado. La empatía de aquel primer encuentro fue decisiva: T descubre en Juan la encarnación de sus ideas y Juan se descubre a sí mismo, descubre su vocación y descubre en T a la mujer con claridad mental, capacidad de liderazgo y eficacia activa que va a dar posibilidades reales a sus sueños y de­seos. Comenzó en aquel momento una colaboración que no se interrumpirá hasta la muerte de la madre Teresa. Encuentro providencial de alcance eclesial. 'Por mediación de T descubre y elige fray Juan su vocación definitiva y su participación activa en la tarea formadora y reformadora. Esa colaboración no se limita a primeros pasos y a asuntos estrictamente fundacionales. La comunión se prolonga y amplía, fecunda e iluminante, a todo el ámbito de su vida y su misión: carisma, santidad, escritos, comunicación espiritual, vida mística y magisterio universal. Inconfundibles e inseparables. Al iniciar la reforma de los frailes en Duruelo, ella le lleva de ventaja veintisiete años de edad, veintiocho de vida religiosa, seis en la Reforma. Ella es la fundadora en cuanto a proyecto espiritual y en todas las implicaciones materiales y organizativas que acompañan a esa tarea. La preparación y ejecución de Duruelo, es el momento de influjo teresiano más marcado y constatable, casi unidireccional' (F. Ruiz, El carisma del Carmelo vivido e interpretado por San Juan de la Cruz. El carisma de San Juan de la Cruz vivido e interpretado por el Carmelo, en Salvador Ros (coord.), La recepción de los místicos, Salmanaca 1997, p. 579).

Fray Juan, formado por Santa Teresa. Un año después, otra vez el día de san Lorenzo de 1568, se repetía de alguna manera aquel encuentro; ahora en Valladolid, y también con la fundación de las Descalzas a medio hacer y aprovechando la provisional falta de clausura que les facilita la comunicación. No fue tan rápido el diálogo esta vez; duró algunos días 'el cursillo de verano de formación teresiana acelerada'. Juan de Santo Matía 'que se quería ser descalzo, se informaba de nuestra manera de proceder en estas casas' dirá más tarde la Santa (F 10,4, cf. cta 13,2). A últimos de setiembre ya marcha él para Duruelo haciendo escala en Avila, a poner en práctica sus ideales aprendidos y las instrucciones recibidas en la convivencia y el diálogo con la madre Fundadora. En octubre se encuentra en Avila terminando los preparativos para la fundación. Él mismo es portador de una carta de recomendación de T para el ‘caballero santo’, Francisco de Salcedo, en la que ya va este primer elogio: 'aunque es chico entiendo es grande en los ojos de Dios, cierto él nos ha de hacer acá harta falta, porque es cuerdo y propio para nuestro modo, y ansí creo le ha llamado nuestro Señor para esto. No hay fraile que no diga bien de él, porque ha sido su vida de gran penitencia. Aunque ha poco tiempo ... jamás le hemos visto una imperfección. Mucho me ha animado el espíritu que el Señor le ha dado y la virtud, ... tiene harta oración y buen entendimiento' (cta 13, 2-5).

Sólo medio año después, a fines de febrero de 1569, cuando viaja de Valladolid a Medina se desvía T por Duruelo para comprobar cómo fray Juan y sus compañeros han asimilado sus planes y directrices. En F 14,1-12 registra su evaluación, su admiración y sus reparos con toda viveza, aunque lo ha escrito seis años después de los sucesos.

Juan, formador del Carmelo. Vuelven a cruzar sus caminos en enero de 1571 en Alba de Tormes, en circunstancias parecidas a las de Medina del Campo en 1567, y de Valladolid en 1569, en ta­reas de fundadores. Juan acompañó desde Mancera (Salamanca) –donde reside como suprior y maestro de novicios desde el 11.06.70 por traslado de Duruelo–, a T y a las primeras religiosas (Ana de Jesús Lobera entre ellas). Conviven, pues, otra vez mientras acomodan las casas en que va instalarse la comunidad de Alba (F. 20). El diálogo esta vez se prolongó por algunos días.

Pero es a partir de la primavera de 1572 cuando se abre el período de más larga convivencia entre ambos Fundadores y Formadores en una misma ciudad. Por deseo y casi mandato de T, Juan de la Cruz deja el colegio de Alcalá de Henares fundado poco antes y se retira a Avila como confesor del monasterio de la Encarnación, donde a T la han hecho priora. Enseguida se hace eco de su labor: 'Gran provecho hace este descalzo que confiesa aquí; es fray Juan de la Cruz' (cta 45,4 de 27.09.72). 'Acá ha días que confiesa uno de ellos harto santo, ha hecho gran provecho' (cta 48,2 de 13.02.73).

La Respuesta a un desafío(de septiembre de 1572) contiene también un testimonio de estas relaciones. Bajo el disfraz de 'un venturero' que vive descalzo en el Carmen calzado de Avila, participa Fr. Juan en el cartel de retos ascéticos entre las monjas. También participa en desafíos poéticos y concursos espirituales y literarios.

La prolongada convivencia en Avila permitió una confrontación mutua de experiencias espirituales sin precedentes. En la Relación 35 T cuenta la gracia del matrimonio espiritual acontecida justamente al tomar la comunión de mano de fray Juan el 18.11.72. Anota Tomás Álvarez que Fr. Juan de la Cruz pudo leer este episodio en la edición de fray Luis de 1588 y hace la curiosa observación de que fray Juan es el único carmelita descalzo que aparece mencionado con su propio nombre en esa editio princeps(IV, 10, p. 406).

Comisionado por la Madre Fundadora se desplaza fray Juan de Avila a Medina del Campo en ministerio de exorcista pues, al decir de T, 'le ha hecho Dios merced de darle gracia para echar los demonios de las personas que los tienen ... temen en él tanta gracia acompañada de tanta humildad' (cta 51).

Ya llevaba un trienio trabajando en La Encarnación cuando T desde Sevilla pide por vicario a fray Juan para aquella casa (cta 89,4) y se alegra de la opinión y parecer de Séneca (fray Juan) sobre Gracián una vez que se han conocido en Avila entre septiembre y octubre de 1575. 'Durante los años de Ávila (1572-77), la comunión se enriquece y diversifica. Aumenta la autoridad de fray Juan, su aportación en el intercambio de ideas y experiencia. Llama a la santa 'nuestra madre' (fundadora), 'mi hija' (espiritual)' (F. Ruiz, Ib.). Teresa está por Salamanca y Alba de febrero de 1573 a marzo del 1574. El siguiente encuentro de ambos se produce en Segovia por marzo de 1574 (F. 21), y de nuevo sucede con ocasión de la fundación de monjas Descalzas. 'T quiso que fray Juan iniciase espiritualmente a la nueva comunidad en sus primeros pasos. Ambos compartieron experiencias fundacionales y religiosas durante un par de semanas, ya que a finales de marzo fray Juan regresaba a Avila' (Eulogio Pacho, Teresa de Jesús, S. y Juan de la Cruz, en Diccionario de San Juan de la Cruz,s.v. Burgos, Monte Carmelo, 2000, pp.1419-1446.

T regresa en octubre del 1574 a la Encarnación para terminar su priorato (cta 73), pero en seguida parte para Valladolid y Beas, y no volverá a encontrarse con fray Juan hasta el mes de julio de 1577 cuando regrese a Avila. Mientras, ha sufrido cárcel en Medina por primera vez en enero de 1576, T desde la distancia se ha hecho eco del episodio (cta 102, de 16.02.1576) y le ha defendido ante el P. General. Fr. Juan desde Ávila ha participado por este tiempo en el concursoconvocado por ella sobre la locución Buscarte has en mí que T ha oído en la oración estando recluida en Toledo; también por entonces ha recibido su parte del Vejamen (hacia febrero de 1577), pieza teresiana a cuyo trasluz entrevemos, deformadas por el cristal burlesco del género teresiano, la primicia de los escritos sanjuanistas en la que ya se adivina una temática que resultará perenne en su pluma: ‘búsqueda de Dios’, ‘muertos al mundo’, ‘hacerse una misma cosa con Dios en unión’, ‘contemplación perfecta’, ‘hablar siempre de Dios’. Fray Juan ha participado en otros intercambios y regalos de cantares y villancicos (cta 171) que promueve T por donde quiera que pasa. Quizá de este tiempo sea la doble versión del Vivo sin vivir en mí. En todo caso a los ojos de T aparece como hombre que 'tiene experiencia en cosas de oración' (cta 177,2). La convivencia en Ávila resulta definitiva para el magisterio espiritual de ambos maestros: T culmina allí la redacción del Castillo interior, obra en la que expresa su experiencia y pensamiento más maduro alcanzado en el trato con fray Juan, a su vez Juan de la Cruz comenzará a escribir en ese tiempo. Cuando y donde T termina, Juan de la Cruz empieza.

Participa Juan no solo en los regalos poéticos sino también en la persecución a T y se ve metido en la refriega del priorato de La Encarnación, y en las alegaciones ante letrados, y demás pleitos alrededor de la elección machucada (cta 211, 3-5), con la dolorosa prohibición a las monjas de trato con él, su confesor, etc. Hace informes de la situación tan concordes con la mente y el sentir de T que ésta los utiliza literalmente en sus cartas a los amigos (cta 215, 6-7 de 10.11.1577).

No fue el menor daño provocado por los dolorosos sucesos que a partir de 1576 se abatieron sobre la obra de la Madre T el hecho de cortar e impedir las relaciones personales y directas de los dos Santos a partir de ese año. La preocupación y el dolor de T por la suerte de fray Juan, cuando éste desapareció de su vista encarcelado por los Calzados en Toledo aumentaron. Ya el 4 de diciembre escribe (cta 218) T al rey interesándose e intercediendo por fray Juan de la Cruz. Repetirá la intercesión, la alarma y el cuidado –solo ella parece ocuparse del encarcelado– en las ctas 220,3; 221, 6; 222, 2-3 y 226,9-10 con este elogio ante el corresponsal Don Teutonio: 'ha más de un mes que prendieron los dos descalzos... con ser grandes religiosos y tener edificado a todo el lugar ... al menos el uno que llaman fray Juan de la Cruz todos le tienen por santo, y todas, y creo que no se lo levantan, en mi opinión es una gran pieza'. La cta 232, 3 va con temores de que le hayan llevado a Roma o que le hagan más daño, como la cta 233, 3; en la 238, 6 y 14 hace memoria de 'aquel santico de fray Juan' (cf cta 246,4); en la 247,5 de mayo del 1578 se lamenta del 'encantamiento de fr. Juan' aun desaparecido. En la 256,4 tiene que insistir 'no se olvide de hacer algo por fr. Juan' en vísperas de su evasión; en la 257 de nuevo solicita piedad y, cuando ya fray Juan de la Cruz ha escapado, como ella no lo sabe, sigue intercediendo T en cta 258, 6 con lamentos como este: 'nunca hay quien se acuerde de este santo'. Conocida su huida se alegrará y lamentará repetidamente del trato recibido por el recluso: ctas 260, 1-3; 261, 3; 267; 270,2; 271 y 272,4.

El 17-18 de agosto efectivemente se fuga fray Juan de la cárcel del Carmen de Toledo. Participa en seguida en la Junta de Almodóvar y parte para Andalucía. Desde allí la escribirá extrañando, entre nostálgico y halagador, la ausencia de T. 'Aunque no sé donde está quiero escribirla estos renglones confiando se los enviará nuestra Madre [Teresa], si no anda con ella; y si es así que no anda, consuélese conmigo que más desterrado estoy yo y solo por acá, que después que me tragó aquella ballena y me vomitó en este extraño puerto, nunca más merecí verla [a la Madre] ni a lo santos de por allá'. (cta 1ª del 6.7.1581 de Fray Juan desde Baeza a Catalina de Jesús, la envía junto a otra carta que escribe a T que por ese tiempo se halla en Soria). Acaba fr. Juan de regresar de Castilla del capítulo de Alcalá (3-16.03.1581).

Desde que conoció su liberación y destino en Andalucía, T siguió de cerca sus pasos, le propone como paradigma de buen padecer: '¡no merezco tanto como fray Juan de la Cruz para padecer tanto!' (cta 274,8) y le presenta como dechado de directores espirituales ahora que ya tiene conocimiento directo de su experiencia, discreción y letras: 'cuán sin razón se queja, le dice a Ana de Jesús, pues tiene allá a mi padre fray Juan de la Cruz, que es un hombre celestial y divino. Después que se fue allá, no he hallado en todo Castilla otro como él; no creerán la soledad que me causa su falta. Miren que es un gran tesoro el que tienen allá en ese santo y todas las de esa casa (de Beas) traten y comuniquen con él sus almas y verán que aprovechadas están... porque le ha dado nuestro Señor para esto particular gracia. Certifícolas que estimara yo tener por acá a mi padre fray Juan de la Cruz, que de verás lo es de mi alma ... pueden tener llaneza con él como conmigo misma que es muy espiritual y de grandes experiencias y letras... yo le escribo les acuda...' (cta 277,1-2 y cf. 323). T lo defiende vivamente ante dudas de Gracián sobre su lealtad respecto a él como superior que espera apoyo para sus iniciativas. 'Por fray Juan de la Cruz yo juraré que no le ha pasado por pensamiento, antes ayudó a los romanos con lo que pudo y morirá, si fuese menester, por vuestra paternidad. Esto es sin falta verdad' (cta 333,1). Siempre da por descontada su confianza (cta 340,5). El carteo en este periodo ha debido ser intenso e íntimo. Un reflejo nos queda: 'Olvidábaseme de suplicar a vuestra reverencia una cosa en hornazo: plega a Dios la haga. Sepa que consolando yo a fray Juan de la Cruz de la pena que tenía de verse en Andalucía (que no puede sufrir aquella gente) antes de ahora, le dije que, como Dios nos diese provincia, procuraría se viniese por acá. Ahora pídeme la palabra y tiene miedo que le han de elegir en Baeza. Escríbemeque suplica a vuestra paternidad que no le confirme. Si es cosa que se puede hacer, razón es de consolarle, que harto está de padecer' (cta 384,4).

A pesar de las dos súplicas conjuradas, a fray Juan lo eligieron y Gracian le confirmó como superior, si bien para Granada, no para Baeza. Con motivo de ese viaje a Granada, fray Juan dará un largo rodeo en el que volvieron a encontrarse breve pero intensamente por última vez en persona por noviembre de 1581, meses antes de la muerte de la Santa. Fue de nuevo en Ávila, a donde viajó él con intención de volverse acompañándola a la fundación proyectada en Granada. Esta última entrevista parece no haber resultado muy feliz. Fray Juan ha hecho en valde un largo camino. T ya está comprometida para ir a Burgos. Parece que el ‘fundador’ de las desclazas de Granada insiste por demás, hasta dejarla cansada: '... yo lo estoy [harto cansada] esta tarde con un padre de la Orden, aunque me ha quitado enviar mensajero a la marquesa, que va por Escalona' (cta 417,2). Al día siguiente de su llegada (28 de noviembre) emprendía fray Juan el viaje de vuelta pero sin la madre T, que le ha pedido dinero para un proyecto del P. Provincial: publicar las Constituciones. Fray Juan recuenta sus dietas de viaje y no le alcanza para dejar nada por ahora. 'Harto quisiera fray Juan de la Cruz enviar a vuestra reverencia algún dinero, y harto contaba si podía sacar de lo que traía para el camino, mas no pudo. Creo lo procurará enviar a vuestra reverencia', escribe T a Gracián (cta 421,2). La despedida de esa tarde otoñal fue definitiva, produciendo en la Santa 'harta pena y mucha soledad' (cta 421,1).

Casi un año después, un mes antes de morir, desde Valladolid, en viaje y con hartos disgustos en el corazón, envía T su último saludoa fray Juan por medio del P. Gracián que está visitando Andalucía: 'Al padre fray Juan, mis encomiendas' (cta 465,16 de 1.9.1582).

'Cuando muere santa Teresa en 1582, Juan de la Cruz tiene cuarenta años, y aún vivirá nueve años más, precisamente los más intensos de su vida y los más cualificados como formador, gobernante y escritor: dos veces prior de Granada, un turno de provincial de Andalucía, un trienio de primer Definidor, miembro de la Consulta y superior de Segovia, fundaciones y construcción de conventos. En este período, la creatividad de san Juan de la Cruz toma sus propios rumbos' (F. Ruiz, Ib. p. 577).

La comunicación por carta nos ha llegado truncada. El epistolario teresiano que hemos utilizado es mucho más abundante en testimoniar la íntima relación epistolar de los dos grandes místicos que prolongó y completó el contacto personal. No nos ha quedado ninguna de las cartas a fray Juan, que fueron numerosas, según consta por noticias ciertas. Su persecución final tuvo algo que ver en esta desaparición de cartas preciosas (Jerónimo, Historia, VII, 5,7. y BMC 14, 43). El epistolario de san Juan de la Cruz, más restringido, tampoco ha conservado cartas dirigidas a la madre Fundadora. En cambio, por él también queda claro que fue frecuente el carteo con T, desde la época de Ávila hasta la muerte de ésta que le alcanza en Granada. En la primera de las cartas conservadas del Santo (de 6 de julio de 1581, a Catalina de Jesús desde Baeza, cta 1) se menciona otra carta para la madre Teresa, en la que se tratan asuntos relativos a la fundación de Granada. E. Pacho menciona varias cartas seguras en su noticia de cartas perdidas o desaparecidas (Obras Completas,MEC 3, MteCarm, Burgos 1982, pp.1406-1408).

Las referencias a T en los escritos sanjuanistas. Son pocas, 'apenas dos menciones explícitas y del todo asépticas. En vida, para él era 'nuestra Madre' (cta 1 del epistolario sanjuanista a Catalina de Jesús: 6.7.1581); ya difunta, y cuando se trata de imprimir sus libros (1586), añade el calificativo de 'bienaventurada'. Quería indicar, sin duda, lo mismo que 'santa'. Guardó las formas al no estar aún beatificada, no porque dudase de la santidad teresiana, sino por rigor canónico en la expresión. Según los testimonios que hablan del propio fray Juan, en la conversación habitual, mencionaba siempre a la Fundadora con el trato habitual entre monjas y frailes: 'nuestra santa Madre' o 'la santa madre Teresa'. Convencido de la santidad de la madre Fundadora, tranquilizó proféticamente a fray Juan de san Angelo, asegurándole que antes de morir sería testigo de la beatificación de Teresa, como sucedió (Quiroga, Hist V II, 20, p. 374; Alonso, Vida II, 17, p. 458-59; Jerónimo, Historia V, 5, pp. 518-19). Para él, 'madre y santa'. No conocía elogio mayor' (E. Pacho, Diccionario, pp. 1424-25). Juan cita a la santa Madre T ya en CA 12, 6 a propósito del verso 'que voy de vuelo' donde trata de los fenómenos místicos, y allí se muestra como el primer impulsor de la edición de los escritos. 'A cuanto sabemos la primera iniciativa editorial de Vida se debe a otro exalumno salmantino, fray Juan de la Cruz' (Tomás Alvarez, Nota Histórica. Anexo al volumen II del ‘Libro de la Vida’, coed. Patrimonio Nacional - Monte Carmelo, Burgos 1999, p. 538, cf ahí mismo la interesante cronología de los hechos, por la que queda patente la iniciativa determinante de fray Juan, Ib. p. 540). Así remite el autor del Cántico: 'Lugar era éste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas canciones, como en el prólogo prometí, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo; y porque también la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra madre, dejó escritas de estas cosas de espíritu admirablemente, las cuales (espero en Dios) saldrán presto impresas a luz' (Cántico A 12,6 y Cántico B 13, 7). Ya para este tiempo, Granada 1584, fray Juan ha leído en manuscritos obras de T, al menos Vida y Moradas, en las que se habla de estas materias. Solo el Camino estaba impreso en Évora 1583. El 1 de septiembre de 1586 la Consulta o gobierno del Carmelo Teresiano del que era miembro fray Juan de la Cruz como definidor aprobó la impresión de 'todos' los escritos de T. 'Se propuso que se impriman los libros y obras que nuestra madre Teresa de Jesús hizo, y se comete la ejecución de lo susodicho a nuestro muy reverendo padre provincial que dé en ello la orden que le pareciere convenir. Propuesto lo susodicho, pasó, que se haga y cumpla como aquí se contiene. Lo cual fue por votos secretos, conforme a nuestra santas leyes y constituciones' (Jerónimo, HistoriaV, 13). Desde 1588 en la edición de fray Luis de León, ya están disponibles para fray Juan los escritos de la madre Teresa.

Aunque más velada, no es menos importante otra referencia a la madre Teresa y a su obra. Comentando la gracia mística de la transverberación, en claro paralelismo de simbología, léxico y situación con el relato de la Santa en Vida 29,13, –síntoma evidente de trasvase de experiencias y comunicación de intimidades espirituales– interpreta como teólogo Juan de la Cruz que, primero, pocas son las almas que llegan a tales experiencias, pero que, segundo, las que llegan son 'mayormente, las de aquellos cuya virtud y espíritu se había de difundir en la sucesión de sus hijos, dando Dios la riqueza y valor a las cabezas en las primicias del espíritu, según la mayor o menor sucesión que había de tener su doctrina y espíritu' (LlB 2,12). Además de la descripción de la experiencia (LlB 2,9-11) proporciona el Doctor místico una lectura teológica y un discernimiento pastoral de la eficacia eclesial de la gracia mística como carisma de fundadora. 'La alusión equivale al reconocimiento más autorizado que podía hacerse de las 'primicias del espíritu' en Teresa de Jesús. Era la aceptación filial del carisma teresiano' (E. Pacho, Ib. 1424-25). Sin duda Juan es el primer receptor y aquilatador teológico del carisma fundacional de T.

T a su vez, por razones de cronología, ha tenido poca ocasión de hacer referencias a los escritos sanjuanistas, pero, aun así, sabemos que ha apreciado, no solo la persona y obra apostólica de Juan de la Cruz, sino también la obra literaria. Tenemos este testimonio: 'Estando en este convento [Medina del Campo 1579, probablemente] nuestra santa madre Teresa de Jesús, hablaba de él con grande estima. Y entre otras cosas santas y buenas que decía del dicho Venerable Padre, en presencia mía y de muchas religiosas de este convento dijo que el dicho Venerable Padre había llegado a la perfección más alta que podía llegar un hombre humano mediante su gran virtud y santidad. Y personas religiosas de esta casa que con él comunicaban y trataban, decían grandes cosas de su vida y santidad, que estando preso mucho tiempo en la cárcel de Toledo en su prisión hizo y compuso las canciones de la Esposa. Las cuales la dicha santa Madre trajo a este convento y pidió a las religiosas que se holgara se entretuviesen en ellas y las cantasen. Y así se hizo. Y desde entonces se han cantado y cantan, que desde su principio las decoré. Y son cincuenta canciones, una o dos más o menos' (BMC 24, 135). Aparece T en este testimonio como precursora de los lectores y admiradores del máximo poeta de la lengua, y como difusora y promotora del Cántico espiritual.

BIBL.–efrén de la madre de dios, El Monte y el Castillo. La vida de la gracia en Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Avila 1987; aa. vv., Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Convergencias, divergencias, influencias. Monte Carmelo, Burgos, 1989; Eulogio Pacho, Teresa de Jesús, S. y Juan de la Cruz, en Diccionario de San Juan de la Cruz, s.v. Monte Carmelo, Burgos 2000, p.1419-1446; Maryvonne Bonnard, 'Les influences réciproques entre sainte Thérèse de Jésus et saint Jean dela Croix', en Bulletin Hispanique 37 (1953) 129-149; e. w. trueman dicken, Crucible of Love. A Study of the Mysticism of St Theresa of Jesus and St John of the Cross, Londres 1963; ed. española: Herder, Barcelona 1967; Federico Ruiz, 'Dos testigos supremos de Dios: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz' en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca 1983, p. 1027-1046; tomás alvarez, 'La Madre Teresa habla de fray Juan de la Cruz. Repertorio de textos teresianos sobre el Santo', en el vol. misceláneo Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz, EDE, Madrid, 1990.

Gabriel Castro

Italiano, 'en el siglo Juan Narduch, natural de Casardipran, en el reino de Nápoles y uno de los dos primeros religiosos que del siglo vinieron a la religión, persuadidos por nuestra Madre santa Teresa' (Jerónimo de san José, Historia del C. D., p. 145). Espíritu inquieto y errante. Nacido hacia 1526. Fallido en su juventud el intento de iniciar vida franciscana, emprende la peregrinación a Santiago de Compostela. Hace vida solitaria en la ermita de nuestra Señora de Argaño (Villanueva de Argaño, Burgos). Estudia pintura en la escuela de Claudio Coello. En la década de los ’60 prueba de nuevo la vida solitaria en el desierto del Tardón (Córdoba) con su amigo italiano Mariano Azzaro, bajo la dirección del P. Mateo. Al desautorizar Pío V ese estilo de vida (constitución 'Lubricum genus', del 17.11.1568), emprende viaje a Roma 'para pedir licencia para que los dejasen estar así' en el desierto (F 17, 8). En Madrid, él y su compañero Mariano Azzaro se alojan en casa de Dª Leonor de Mascareñas (1569), donde los encuentra la Santa y los acepta para iniciar vida de descalzos en Pastrana, en la ermita de San Pedro, puesta a su disposición por los príncipes de Eboli (F 17). La Santa misma les prepara el hábito. Profesa el 10.7.1570. Trabaja como pintor en varios conventos. Es famoso su retrato de la Santa, realizado por orden del P. Gracián en Sevilla (1576), poniendo a prueba la paciencia de la retratada (cf. J. Gracián, Escolias). Cuadro conservado en las carmelitas descalzas de esa ciudad. El mismo padre Gracián hace su semblanza en la Peregrinación de Anastasio: 'El hermano Juan fue hijo de un cardador del Abruzzo, reino de Nápoles. Tomó el hábito en un monasterio de frailes franciscos descalzos, llamado Fontecolombo; y porque allí le maltrataban los demonios haciendo estruendo y ruido en el convento, los frailes le echaron..., y sin poner cosa en la cabeza ni en los pies vino a España, porque me dijo que venía casi siempre a su oído sonando una voz que le decía: ‘vete a España, a España’. Caminó de aquella manera por Francia hasta llegar a una ermita, creo que en el reino de Murcia...' (MHCT 19, 216). – Durante el período de dificultades que atraviesa la obra teresiana a partir de 1577, de nuevo fray Juan sucumbe a la tentación del peregrinaje. Desaparece del convento (agosto de 1578). La M. Teresa teme que haya sido secuestrado como su homónimo fray Juan de la Cruz (cta 266,4, a Gracián: 29.9.1578). Pero él había escapado a Madrid y aquí había obtenido recomendaciones para viajar a Roma y presentarse al P. General. Obtuvo primero una carta laudatoria del prior de los carmelitas de Madrid, Francisco Ximénez, el 12.8.1578. Ese mismo día firmaba otra elogiosa carta en su favor Dª Leonor de Mascareñas, que ahora lo presentaba al P. General 'porque no lo acojen [acojan ?] los descalzos para le hacer en tanto mal como le han hecho al padre [Baltasar] Nieto: siendo tan antiguo religioso y tan gran predicador le tienen en tan grandes prisiones [!]' (MHCT 2, 27.29). Así que fray Juan va, según Dª Leonor, 'a dar ubidiencia a Vª Reverendísima para ya servirle todos los días de su vida' (ib). En Roma adoptó efectivamente el hábito de calzado, que poco después cambió por el de franciscano. Finalmente se acogió de nuevo a los descalzos en el convento de Santa Ana de Génova, donde fue recibido por N. Doria (1584). Prosiguió aún su tarea de pintor. Murió nonagenario el 10.12.1584. – Pese a sus extravagancias, la madre T le tuvo especial cariño. En la Historia del Carmen Descalzo, el P. Jerónimo lo reseña entre los 'cien religiosos insignes' de la primera generación de descalzos: número 86 de la serie. Devotísimo de la Virgen nuestra Señora, a quien llamaba 'su Paloma' (p. 145). Del hermano Juan nos quedan varios manuscritos, con datos autobiográficos, redactados en los postreros años de su vida. Los ha recensionado fr. Matías del N. J., en MontCarm 46 (1945) 36-43. Se conservan en la BNM, mss 13751, 7238, y Archivo OCD de Segovia. Tardón, Desierto del.

Carmelita andaluz, estrechamente relacionado con J. Gracián en la visita de éste al Carmen de Andalucía. En 1574 era suprior del convento de carmelitas de Sevilla (MHCT 1,181). Según el visitador, es el único que obedeció al breve de la visita, en 1575 (ib 3,580). Gracián lo nombra prior del Carmen hispalense, tras haber investigado y elogiado su conducta. El relato de Gracián lo describe así: '...hice de secreto una información particular de su vida y costumbres, y así por ella como por lo que he experimentado de su persona, no sólo en este cargo [de prior] pero en otro cualquiera de mayor importancia merece ser puesto' (ib 1,295). Sin embargo, ese nombramiento será uno de los denunciados por el nuncio F. Sega en su deposición de Gracián (ib 2,54: contestado por el acusado, p. 61). – En el epistolario teresiano de los años 1575-1578 son frecuentes las alusiones al P. Juan, 'prior del Carmen'. La Santa alude a su recepción de la visita de Gracián (cta 89,2), a las confidencias mutuas (106,4); que Gracián ha nombrado 'por vicario provincial al P. prior del Carmen, Evangelista...' (ib n. 5); avisa a Gracián de los rumores que corren contra los dos (124,10: 'quéjanse que se rige vuestra paternidad por el P. Evangelista...'); le envía reiterados saludos (ctas 178,5; 197,6). Y por fin, cuando las cosas se vuelven contra Gracián y contra él, ruega a María de san José: 'me avise cómo anda el levantamiento de la provincia y a quién hicieron vicario, y encomiéndeme al P. Evangelista, y dígale que buenas ocasiones le da Dios para ser santo, y dígame mucho de su salud...' (221,12). (No confundirlo con su homónimo 'Juan Evangelista, ocd' –1562-1639–, confidente y fiel discípulo de san Juan de la Cruz).

Carmelita en Malagón. Natural de Toledo. Hija de Alonso Carrión y de María de Baena. Profesó el 1.9.1569. Al enfermar gravemente la priora del Carmelo malagonés, M. Brianda, la Santa se preocupa y pide a Gracián que nombre una suplente (cta 119,3). Luego, ella misma propone a Juana: 'envié a decir que tuviese cuenta con la casa Juana Bautista, que a mi parecer era la mejor' (cta 124,12). Contra ese su parecer, se eligió 'presidenta' a Ana de la Madre de Dios (cta 201,1). La Santa seguirá enviándole saludos y consejos (240,4). Murió en 1591. (No confundirla con su homónima Juana Bautista, Gutiérrez, una de las seis hijas de Nicolás Gutiérrez, que hizo su noviciado en Pastrana y profesó en Segovia el 24.6.1575).

Carmelita en la Encarnación de Avila. Interviene en la Respuesta a un desafío (n. 21). A causa de su nombre, probablemente convencional, es difícil indentificarla en la documentación del monasterio.

Sevillana. Hija de Julio Asensio y de Leonor Chaves. Casada con Alonso Gómez y Vero. Su hija Beatriz ingresó en el Carmelo de Sevilla apenas fundado, con el nombre de Beatriz de la Madre de Dios. En Fund 26 cuenta la Santa avatares de la familia. 'Desde a pocos días que entró en el monasterio [Beatriz], murió su padre, y su madre [Juana] tomó el hábito en el mismo monasterio, y le dio todo lo que tenía de limosna, y está con grandísimo contento madre e hija' (F 26,15). Efectivamente, Juana ingresó en el Carmelo sevillano como hermana de velo blanco y aportó a la comunidad todos sus haberes. Profesó el 10.11.1577. También se acogió al convento una hermana suya ('la buena vieja'- dice la Santa: cta 129,9), que estuvo al servicio de la portería externa y pronto murió de repente (cta 163,2; y el Libro de recreaciones de María de san José, ed. de Roma 1979, pp. 223-224). Juana sufrió por las excentricidades de su hija Beatriz, cuando ésta ejerció de Vicaria ('la negra vicaria', dirá la Santa: 289,2), con gran turbación de la comunidad. Enterada de esa situación la Santa, se interesará vivamente por Juana, madre de Beatriz: '¿Cómo no me dice ninguna cómo ha llevado estas cosas [Juana]..., y qué le decía [su hija], que lo he deseado saber...' (cta 294,10).

Carmelita de Segovia. Nacida en Madrid. Hermana del secretario regio Juan López de Velasco. Pobre y de escasa formación cultural. Por gratitud a éste, la Santa la propone a la comunidad de Segovia. Se alegra, cuando por fin la priora, Isabel de santo Domingo, le anuncia el asentimiento de sus monjas: 'he recibido hoy carta de la priora de Segovia, en que me dice vaya Juana López conmigo, que todas se holgarán de ello' (cta 343,2: del 30.5.1580). Así es: T la lleva a Segovia, la recibe sin dote y la instruye personalmente, pero finalmente tiene que renunciar a hacerla corista. Juana profesa el 2.7.1581. Muere en Segovia el 27.9.1620. (No confundirla con doña Juana de Velasco, duquesa de Gandía, pariente de san Francisco de Borja, que depondrá en el proceso de la Santa: BMC 20, 261).

Carmelita en Toledo. Hija de Diego de San Pedro de Palma y de Catalina Hurtado. Nacida en Toledo hacia 1547. En 1570 entra con su hermana Isabel Bautista en el Carmelo de la ciudad sin consentimiento de sus padres. La Santa tiene que escribir a don Diego para allanarlo: '...mire la merced que Su Majestad le ha hecho en darle hijas que escoja por esposas suyas. Están muy consoladas. Sólo tienen cuidado de la pena de vuestras mercedes' (cta 26,2: del 15.7.1570). Al mes siguiente concierta con él una escritura de dote para las hijas (cta 27). Juana profesa en Toledo el 15.7.1571. Un mes después escribía T al P. García de San Pedro, tío de la recién profesa: 'A la recién velada vea vuestra merced un día de mi parte y la hable muy despacio, y pida me encomiende al Señor y a estos negocios de la Orden. Nuestro Señor me la haga muy santa' (cta 35,1). En 1595 depone en el proceso de beatificación de la Santa, en Toledo (BMC 18, 250-254): 'conoció a la M. Teresa de J. antes que esta testigo entrase monja..., y la habló y trató algunas veces, y después de ser religiosa la habló y trató muchos meses, que en veces... serían dos años poco más o menos' (ib 250). La Santa había escrito a la madre de Juana: 'no piense me da poco contento tener tal hija...!' (cta 29,2).

Abulense, de la familia Yera (o Guiera). Célebre por haber acogido y asistido a la Santa en su última enfermedad. Nacida en Avila, 1541. De su declaración en el proceso de beatificación de la Santa (abril de 1592: BMC 18, 98-102) sabemos que era profesa en la Encarnación, donde 'conoció a la dicha madre Teresa de Jesús' y 'fue una de las que salió a la fundación de Toledo', llamada por la Santa apenas erigido este Carmelo, adonde fue acompañada de su hermana Catalina Yera y otras dos monjas de la Encarnación; que 'estuvo en su compañía como año y medio, y después la vio en esta casa [de Alba] y en Avila como otro año y medio'; que numerosas veces asistió, atónita, a sus arrobamientos; 'que se halló a su muerte..., que fue a las nueve de la noche el día de san Francisco'; y se halló presente a la serie de exhumaciones de sus restos mortales y es testigo de la fragancia que exhalan... – Otros datos de su biografía son: que mientras su hermana Catalina prefirió regresar a la Encarnación, ella optó por seguir a la madre Teresa; en Toledo fue supriora de la comunidad; de ahí pasó en 1571 al Carmelo de Alba con el cargo de priora, renunciando a la Regla mitigada en 1572. Estando en Avila (1578), asistió personalmente a la Santa cuando ésta se dislocó el brazo izquierdo (BMC 18,100). Era de nuevo priora de Alba al culminar ahí el último viaje de la madre Fundadora. Fue ella quien la acogió y asistió amorosamente: 'teniéndola abrazada esta testigo, llegó el padre fray Antonio de Jesús... y le dio los sacramentos' (ib 101). Pero cuando murió la Santa, ya ocupaba el cargo de priora Inés de Jesús (Pecellín), mucho menos afecta a la moribunda (cf BMT 20,169). A causa de las injerencias de la fundadora Teresa de Layz, Juana esperaba con ansia finalizar su oficio. Se lo decía expresamente la Santa a aquélla: 'porque ella [Juana] me ha escrito que por cosa de la vida no tornará a tomar ese oficio' de priora (cta 460,2: del 6.8.1582). A ella se le notificó oficialmente en 1585 el decreto de entrega del cuerpo incorrupto de la Santa para llevarlo a Avila. La misma M. Juana lo testificará en el proceso para la recuperación del mismo, en septiembre de 1587 (BMC 6, 408).

Es uno de los jóvenes recaderos de la Santa en Toledo. Portador de mensajes entre Toledo y Malagón, y de Toledo a Madrid (ctas 192,2; 194,1).

Carmelita en La Encarnación de Avila. Era aún niña en 1567, cuando Rubeo visitó el monasterio. Residía en la celda de la gran amiga de la Santa Juana Suárez (V 3,4), juntamente con Leonor de Cepeda. Intenta pasar al Carmelo teresiano, pero enferma y regresa a La Encarnación. En 1572 es la primera en firmar el cartel de Respuesta a un desafío (n. 5). Trabaja en la enfermería 'curando enfermas harto trabajosas' (ib).

Caballero residente en Quito. Escribe a T en 1581, probablemente sobre los asuntos allí pendientes del difunto Lorenzo de Cepeda. En carta al sobrino de éste, 'Lorencico', escribe la Santa: 'Diego Juárez se alargó más que vuestra merced y mi hermano [Agustín] en decirnos las partes [=cualidades] de la señora doña María [esposa de ‘Lorencico’]...' (cta 427, 4). Probablemente él es el 'secretario de la Real Audiencia de la ciudad de Quito' (BMC 8, 506-7), a quien se remitía en su testamento el hermano de T, Lorenzo de Cepeda.

Carmelita en la Encarnación de Avila. Fue al Carmelo de Toledo, apenas fundado (1569). Luego pasó a Malagón, pero regresó a La Encarnación. Siendo priora de aquí la Santa, escribe: 'Isabel Juárez es la que vino de Malagón, y harto de mala gana, según dicen... Hartos cuidados tengo' (cta 45,4; cf M. Pinel, Retablo, p. 52).

Suárez, Juana

1. Precisiones conceptuales

Es necesario distinguir con claridad realidades y conceptos que no siempre se diferencian adecuadamente, tal y como suele acontecer a los iniciados con judío, judaizante y judeoconverso.

En la historia de España judíos fueron la minoría étnica y religiosa que, en condiciones variables hasta fines de la edad media, convivió en los territorios hispanos con la otra minoría, la musulmana de los mudéjares, y con la mayoría de los cristianos. Aunque se ha idealizado la tolerancia medieval de las tres religiones, hoy se conocen mejor los límites de tal convivencia, regulada siempre por la mayoría dominante.

Conversos fueron los judíos que, en número desconocido pero creciente en épocas de presión multiforme, se bautizaron y se convirtieron al cristianismo. Algunos (tampoco se pueden fijar sus porcentajes) siguieron practicando su religión en privado (a veces con gestos de publicidad) y aferrados a una cultura cordial de la que les resultaba difícil despojarse: éstos eran los judaizantes (o criptojudíos). Otros –o los descendientes de los anteriores– se convirtieron con todas las consecuencias y con sinceridad y se empeñaron en la asimilación con los cristianos (cristianos viejos), que, como se verá, no favorecieron este proceso de integración, no siempre exento de intereses de otro tipo. A estos convertidos, a los hijos de sus hijos hasta numerosas generaciones, se los denominó y se los denigró como («los otros», «lindos», «ellos», «marranos», «de raza», etc.).

2. Historia de los judeoconversos

Los judeoconversos del último grupo fueron engrosando su número a tenor del acoso de la mayoría cristiana a la religión y culturas judías. El acoso se convirtió en persecución abierta contra las aljamas en determinadas circunstancias bajomedievales, en las que se conjugaron factores políticos, económicos y, en mayor medida, ideológicos y de mentalidad, al igual que sucediera en otros países europeos que vieron al judío como chivo expiatorio de casi todo. Siguiendo comportamientos del sur de Francia, el antijudaísmo cuajó en las persecuciones abiertas y clamorosas de Navarra ya a principios del siglo XIV. Poco después acontecía lo mismo en Cataluña. A mediados del mismo siglo, en Castilla, la dinastía Trastámara se inauguraba con el santo y seña de la hostilidad contra los judíos y con el asalto a las juderías, propiciado todo por Enrique II y su reacción ante el apoyo que los judíos prestaron a su contendiente, Pedro I. El ambiente adverso explotó de nuevo, y con violencia singular, por 1391, partiendo desde Andalucía. A los «progroms» ayudó sobremanera la palabra concitadora de un predicador tan poderoso como san Vicente Ferrer. La imposible convivencia forzó medidas discriminatorias, encerramientos en aljamas cada vez más disminuidas, señales en el vestir y más conversiones. Como es sabido, el proceso de hostilidades no frenado por la protección de los reyes y el apoyo de las aristocracias, culminó con los edictos (los de Castilla y los de Aragón) del 31 de marzo de 1492: a los judíos de los reinos de la monarquía española no se les dejaba más alternativa que la del bautizo o la del exilio.

En el plazo de los cuatro meses que se concedieron para la ejecución de los edictos inexorables fueron muchos los judíos españoles que se bautizaron, sobre todo entre los más ricos y poderosos, sin que pueda precisarse su número a pesar de las cifras que, con tanta frecuencia y desinformación, suelen ofrecerse. Lo cierto fue que, después de la expulsión, y acabado el ciclo de retornos en 1499, los judeoconversos se vieron libres del rechazo de los suyos pero fueron víctima de la marginación, de la persecución y del odio generalizado entre los cristianos viejos. El problema judío anterior se redujo al problema converso, y no se necesitó demasiado para universalizar una mentalidad que trasladó al judeoconverso todos los integrantes negativos del mito adverso al judío.

A generalizar y profundizar esta mentalidad discriminadora contribuyeron instrumentos formidables. El más llamativo fue el de la Inquisición moderna, nacida (1478) con expresa voluntad de controlar y de castigar el delito judaizante de los conversos. Su eficacia fue incuestionable en la persecución de la «herejía»: no sólo por las relajaciones (quemas) consiguientes a los autos de fe, por las penas aplicadas a los reconciliados, por estimular las delaciones; lo fue aún más por los edictos, anatemas, publicados solemnemente año tras año, en ceremonias y con sermones impresionantes, que se encargaron de perpetuar y dar a conocer los signos de identidad de una cultura, la judía, que en el siglo XVI no existía ya en España, y de afianzar la convicción de que era casi lo mismo converso, judío y judaizante.

Más sutiles y no menos eficaces fueron los llamados «estatutos de limpieza de sangre». No entraban en el ordenamiento político, es decir, no estaban propiamente institucionalizados, pero se fueron estableciendo progresivamente y de forma sistemática, con más velocidad aún a partir de los aplicados para el cabildo toledano por Silíceo a mediados del siglo XVI. Pureza de fe (ortodoxia) se asociaba a limpieza de sangre, y de esta suerte quien no probara que en un sinfín de generaciones no contaba con mezcla alguna de sangre de «raza» de moros y judíos (los primeros contaban menos) se veía incapacitado para acceder a colegios mayores, universidades, cabildos catedralicios, a Consejos, a bastantes cofradías, a cargos municipales, por supuesto a encomiendas de órdenes militares, para embarcarse a las Indias. Las órdenes religiosas, desde los jerónimos, fueron imponiendo estas otras inquisiciones genealógicas con rigor. De las últimas en hacerlo fueron las modernas de los jesuitas y de los carmelitas descalzos, en 1593, cuando santa T ya había muerto. Era por entonces cuando la enemiga manifiesta a los conversos estaba llegando a límites exasperados, que se agudizarían más en el siglo siguiente como reacción contra conversos y judaizantes de origen portugués, llegados al amparo de la política del Conde Duque de Olívares. En el siglo XVIII, con el exterminio físico y social de esta minoría, puede decirse que se extinguió el problema –no el mito– de los judeoconversos.

Hasta entonces la mentalidad anticonversa había cuajado de tal forma, que la honra, valor tan profundamente arraigado en los tiempos modernos, cifró su referencia esencial en la limpieza de sangre.

3. Defensores de los conversos

Contra tantos instrumentos de discriminación y contra la mentalidad enemiga, los conversos dispusieron de resortes esgrimidos con habilidad. Sin que se pueda decir que, al menos entre las generaciones alejadas de 1492, formaran un grupo social de presión, ni siquiera que tuvieran rasgos culturales (religiosos, literarios) propios, se empeñaron en borrar la memoria de su pasado con alardes cristianoviejos (’Hidalguía, pleito de). Pero es que, además, desde el mundo de los cristianos viejos se formó un discurso histórico y teológico a favor de los conversos, contra los estatutos de exclusión y contra la opinión hostil. Fueron muchos los comprometidos en desmantelar comportamientos y prejuicios que se juzgaban como escasamente cristianos: entre los batalladores, por citar sólo a algunos de los más señeros, se encontraron fray Domingo de Baltanás, fray Luis de León, el más aguerrido de todos, Agustín Salucio, cuyos sermones recomendaba santa T para sus monjas. Otros se comprometieron con armas más sutiles como hizo la propia santa T.

4. Actitudes de Santa Teresa

Santa T vivió tiempos de agobio contra los judeoconversos. Ella misma entraba de lleno en la condición social conversa, en el ambiente de prevenciones y denuedos. De muy niña vivió los empeños de su familia por la integración social. La emigración a las Indias de la mayor parte de sus hermanos quizá deba encuadrarse en las estrategias de tantas familias conversas en circunstancias gemelas. Ella misma resulta una prueba fehaciente de los resultados: salvo en algunos ambientes de Ávila o en recuerdos lejanos de Toledo o en testigos muy bien informados y escandalizados ante el exhibicionismo hidalgo de algunos de los Cepeda, al menos por los tiempos fundacionales, indudablemente después de su muerte, se había borrado la memoria colectiva de sus orígenes. Es más: de acuerdo con las conclusiones de especialistas como Domínguez Ortiz para los conversos en general, de Tomás Álvarez para el caso de T, no es fácil detectar el peso de su condición judeoconversa en el estilo de su producción escrita.

Ahora bien, en sus actitudes sociales no oculta el rechazo de la escala de valores que han ido forjando los cristianoviejos, obsesionados por una honra que se basaba fundamentalmente en el linaje, limpio de connotaciones de casta. La queja aparece explícita o implícita en incontables ocasiones; Camino está sembrado de invectivas contra tales convencionalismo que pesaban en la vida conventual también, contra los negros puntos de honra que ella quería ausentes en sus comunidades. De hecho, ni por asomo se le ocurrió instituir en su orden exclusiones por estos motivos. Más aún, según diría después con energía Ana de San Bartolomé, «desde antes que la Santa muriese se recibieron algunas de las que llaman israelitas, y después también se han recibido». Quería la fundadora virtudes, no linajes, tal y como se manifestaba en el género de las llamadas Cuentas de conciencia o Relaciones, hablas de Dios que refrendaban el pensar y actuar de la madre T en momentos de duda (en esta ocasión, Toledo, 1570, ante presiones toledanas). «Mucho te desatinaría, hija, si miras las leyes del mundo. Pon los ojos en mí, pobre y despreciado de él. ¿Por ventura serán los grandes de este mundo grandes delante de mí? ¿O habéis vosotras de ser estimadas por linajes o por virtudes». Hidalguía, pleito de.

BIBL.–Antonio Domínguez Ortiz, La clase social de los conversos en Castilla en la edad moderna. CSIC, Madrid, 1951 (con versiones posteriores en 1971 y 1992 en las que ya se incorpora el caso de T.); Homero Seris, «Nueva genealogía de santa T.», Nueva Revista de Filología Hispánica 10 (1 956) 335-384; Francisco Márquez Villanueva, «Santa T y el linaje», en Espiritualidad y literatura en el siglo XVI. Alfaguara, Madrid-Barcelona, 1968, 139-205; José Gómez Menor, El linaje familiar de santa T y de S. Juan de la Cruz. Toledo, 1970; Tomás Alvarez, «Santa Teresa de Avila en el drama de los judeo-conversos castellanos», en Angel Alcalá, Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias. Ámbito, Valladolid, 1995, 609-630.

Teófanes Egido

El tema del juicio aparece en los escritos de Teresa de Jesús 30 veces, sin contar las formas verbales que utiliza para hablar de él. Normalmente no distingue entre juicio «particular» y juicio «universal», aunque su pensamiento se enmarca generalmente bajo este último. Es lo que en teología se denomina parusía del Señor.

1. La última venida del Señor: cumplimiento definitivo y juicio final

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La parusía designa la última venida del Señor, en poder y gloria, que marca el final de la historia, coronando así el entero proceso de salvación, puesto en marcha por su encarnación, muerte y resurrección (1Cor 15,23-28; 1Tes 4,13-18). Compren­de el juicio final, la resurrección de los muertos y la nueva crea­ción en la que Dios será «todo en todas las cosas» (1Cor 15,28).

Es uno de los temas más necesitados de clarificación, por las desfiguraciones teológicas y pastorales que ha sufrido a lo largo de la historia, y que conviene tener en cuenta para comprender correctamente a santa Teresa de Jesús. Su pensamiento se expresa en categorías escatológicas, propias de la teología de su tiempo, pero su experiencia supera, bajo muchos aspectos, dichas categorías, acercándose a los nuevos planteamientos teológicos hechos a la luz de la revelación.

La parusía, que comprende la consumación de la historia de salvación o la plenitud del reino de Dios, es la manifestación evidente, inmediata y universal del señorío que compete a Cristo desde su resurrección. El resucitado terminará por imponerse al mundo y a la muerte como Señor de ambos. Será, pues, una revelación o descubrimiento de lo ya ahora ocultamente presente y aceptado por la fe.

«[El Padre] pronunciará por medio de su Hijo Jesucristo, su palabra definitiva sobre toda la historia. Nosotros conoceremos el sentido último de toda la obra de la creación y de toda la economía de la salvación y comprenderemos los caminos admirables por los que su Provindencia habrá conducido todas las cosa al fin último» (CEC 1040).

Pero será también cumplimiento definitivo de algo nuevo que hasta ahora no había acontecido todavía: la resurrección de los cuerpos, unida a una nueva creación, evocada por el Apóstol como la «liberación de la servidumbre» (Rom 8,19-23).

«Al fin de los tiempos el Reino de Dios llegará a su plenitud. Después del juicio final, los justos reinarán para siempre con Cristo, glorificados en cuerpo y alma, y el mismo universo será renovado» (CEC 1042).

Asimismo, la parusía implica un juicio sobre las acciones que conducen a la muerte y las que conducen a la vida. La teología señala su doble valor como acto salvífico y judicial, y destaca la prioridad del aspecto salvífico: el juicio de Dios es fundamentalmente para la salvación, que revela la verdad de los acontecimientos y de las cosas; verdad, que se halla velada en el curso actual de la historia. El juicio de Dios tiene también un carácter judicial: es decisión definitiva del bien y del mal, de la salvación y de la condenación; pero es una decisión inmanente en la historia, más que una decisión añadida a ella desde el exterior; es la ratificación divina de la actitud que el hombre adopta en su historia.

«Frente a Cristo, que es la Verdad, será puesta al desnudo definitivamente la verdad de la relación de cada hombre con Dios (cf Jn 12,49). El Juicio final revelará hasta las últimas consecuencias lo que cada uno haya hecho de bien o haya dejado de hacer durante su vida terrena» (CEC 1039).

2. Pensamiento y experiencia de Teresa de Jesús

Sin duda, estas orientaciones iluminan la experiencia de Santa Teresa sobre la consumación de la salvación y nos ayudan a centrar mejor su pensamiento. El término más usado por ella, para designar lo que llamamos parusía, es «juicio final» o «día del juicio» (sin que distinga bien entre juicio particular y juicio universal), con el que quiere expresar ante todo su carácter judicial:

«Ya se ve el alma en el verdadero juicio, porque le representan la verdad con conocimiento claro» (V 26,2). «Aquí se representa bien qué será el día del juicio ver esta majestad de este Rey, y verle con rigor para los malos» (V 28,9). «¿Qué será el día del juicio cuando esta Majestad claramente se nos mostrará, y veremos las ofensas que hemos hecho?» (V 40,11). «La certidumbre [de la mayor santidad] poco se puede saber acá, hasta que el verdadero Juez dé a cada uno lo que merece. Allá nos espantaremos de ver cuán diferente es su juicio de lo que acá podemos entender» (M 6,8,10).

Sin embargo, pese a este carácter judicial, el pensamiento de la Santa está lejos de la idea escatológica, que concebía el juicio final como el acto vengativo del Juez supremo, como el «dies Domini» o el «dies irae» de la secuencia medieval, fuente de un moralismo y ascetismo cristiano sobrecogedores, desprovistos del aliento que animaba a las comunidades primitivas. Y es que el juicio para ella tiene también un aspecto salvífico:

«Será gran cosa a la hora de la muerte ver que vamos a ser juzgadas de quien habemos amado sobre todas las cosas. Seguras podremos ir con el pleito de nuestras deudas. No será ir a tierra extraña, sino propia, pues es a la de quien tanto amamos» (C 40,8). «En el juicio de Dios se entenderá lo que acá no podemos juzgar» (cta 362,3).

3. El Cristo glorioso y resucitado

Pero, sobre todo, el juicio es revelador de la gloria de Jesucristo. Así lo percibe la Santa en una de sus experiencias místicas. Se le representa Cristo glorioso y resucitado:

«Un día de San Pablo, estando en misa, se me representó toda esta Humanidad sacratísima como se pinta resucitado, con tanta hermosura y majestad... que, cuando otra cosa no hubiese para deleitar la vista en el cielo sino la gran hermosura de los cuerpos glorificados, es grandísima gloria, en especial ver la Humanidad de Jesucristo, Señor nuestro, aun acá que se muestra Su Majestad conforme a lo que puede sufrir nuestra miseria; ¿qué será adonde del todo se goza tal bien?» (V 28,3).

«Es imagen viva; no hombre muerto, sino Cristo vivo; y da a entender que es hombre y Dios; no como estaba en el sepulcro, sino como salió de él después de resucitado... ¡Oh Jesús mío!, ¡quién pudiese dar a entender la majestad con que os mostráis! Y cuán Señor de todo el mundo y de los cielos y de otros mil mundos y sin cuento mundos y cielos que Vos crearais, entiende el alma, según con la majestad que os representáis, que no es nada para ser Vos señor de ello» (V 28,8).

Esta imagen de Cristo glorioso y resucitado se muestra en todo su poder salvífico, venciendo el poder de los demonios y abriendo las puertas del «limbo» (V 28,9). Es la única vez que la Santa habla del limbo, considerado en la teología de la época como un estado intermedio, reservado a los que, como los niños muertos sin bautismo, no han gozado de la gracia redentora, mas por otra parte carecen de toda falta personal. La Iglesia no se ha pronunciado nunca sobre esta cuestión. Teresa de Jesús da a entender que el poder salvífico de Cristo glorioso alcanza también a este lugar o posible estado intermedio.

La visión gloriosa de Cristo va acompañada, con frecuencia, de la contemplación de la gloria de los cuerpos resucitados (V 38 passim): es «para deleitar la vista en el cielo... la gran hermosura de los cuerpos glorificados» (V 28,3). Así contempla siempre a fray Pedro de Alcántara (V 36,20) y a la Santísima Virgen (V 36,24; 39,26).

La contemplación de la gloria, en fin, es un acicate que la estimula a afrontar todos los trabajos del mundo:

«Si me dijesen cuál quiero más, estar con todos los trabajos del mundo hasta el fin de él y después subir un poquito más en gloria, o sin ninguno irme a un poco de gloria más baja, que de muy buena gana tomaría todos los trabajos por un tantito de gozar más de entender las grandezas de Dios; pues veo que quien más le entiende más le ama y le alaba» (V 37,2).

Pero no es la propia gloria lo que la mueve, sino la de los demás, hasta el punto de que estaría dispuesta por ello a renunciar a la suya: «Si pudiese, ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, que aunque fuese por poco tiempo, le parece importa más que estar en la gloria» (R 6,9).

4. La lucha por la manifestación de su gloria

Se produce aquí el mismo fenómeno, comentado a propósito del reino de los cielos. Teresa de Jesús, desde la contemplación de la gloria del cielo, a la que se ve transportada por el Señor, se siente llamada a la lucha por la manifestación de su gloria en la tierra. Y es que «el esperante cristiano ha de ser operante en la dirección de lo que espera. Esperar la parusía es creer que Cristo ha vencido la injusticia, el dolor, el pecado, la muerte... Anunciar el triunfo final del reino, es, sin duda, ‘dar testimonio de la verdad’» (J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación. Escatología. Madrid 1996, pp. 141-142).

Por eso Teresa siente ganas de dar voces para dar a entender la verdad de Jesucristo y de su reino (V 20,25; 21,2). Y a ello dedicará su tarea de fundadora y de escritora. Así contribuirá a la consumación de la obra de Cristo y a la revelación definitiva de su gloria. Entonces se hará patente la verdad definitiva sobre Dios y los hombres; la verdad que es Cristo en persona, que otorga sentido a toda realidad y a la historia entera.

Este es también el sentido que adquiere en Teresa de Jesús su lucha por el cielo nuevo y la tierra nueva. Es la transformación del mundo, como culminación del reino de Dios que Jesús vino a predicar. Su máxima expresión es para Teresa la glorificación de Cristo resucitado y la transformación gloriosa de los cuerpos resucitados. Será la plenitud de la persona, de la humanidad y del cosmos. Entonces Dios «será todo en todos» (1Cor 15,28). Escatología. Reino de los cielos.

Ciro García

Gracián, hermanos

Es una de las seis hijas del mercader salmantino Nicolás Gutiérrez (F 19,2) y Ana de la Fuente. Carmelita en la Encarnación de Avila, hasta que en agosto de 1568 va con la Santa y otra monja de la Encarnación a la fundación del Carmelo de Valladolid. En 1576, Juliana envió a T una relación biográfica francamente desaprobada por ésta, que al pedir para su Libro de las Fundaciones una nota sobre Estefanía de los Apóstoles, escribe a la priora de Valladolid: 'no lo fíe de Juliana, que las boberías y desatinos que decía en la relación de Beatriz de la Encarnación [cf F c.12] eran intolerables, por encarecer' (cta 143,6). Beatriz había fallecido en Valladolid el 5.5.1574. En el epistolario teresiano, de nuevo aparece Juliana haciendo a la Santa una oferta personal (no identificable), y que ésta transmite a Gracián añadiendo: 'no hay que hacer caso de sus dichos' (cta 380,6). Para esas fechas (marzo de 1581), Juliana ya estaba en el Carmelo de Segovia. Pasará por el de Palencia, y de ahí al de Pamplona (1583), de donde regresó al Carmelo de Valladolid (cf sin embargo: M. Pinel, Retablo,pp. 51-52).