Diccionario teresiano

Criptónimo bivalente: casi siempre se refiere a Antonio de Jesús (Heredia), aludiendo a sus pretensiones de provincial (cta 324,6; 358,6...; 380,4). Menos frecuentemente indica a Baltasar Nieto (cta 89,2).

Religiosa agustina del convento de la Humildad, de Segovia, amiga de la Princesa de Eboli. Ésta quiso a toda costa imponer a la Santa el ingreso de la Machuca en el Carmelo de Pastrana. Con ese objeto la trajo 'de Madrid, con intento que dejando su hábito tomase el de descalza carmelita'. No accedió T, lo cual motivó su primer choque con la Princesa. Hubo un legista, escribe aquélla, 'que me persuadía a mí, cuando la fundación de Pastrana, que podía tomar la agustina, y engañábase' (cta 230,7). En esta ocasión el parecer de Báñez en firme apoyo de T fue decisivo para amansar a la princesa y a su protegida. Cf Reforma 1, 2, 28, p. 301. (No confundirla con la famosa María Machuca 'discípula de san Juan de la Cruz').

BIBL.–M. Morales Borrero, El convento de las carmelitas descalzas de Ubeda... Jaén 1995.

Fundar un Carmelo en 'la Corte', fue uno de los proyectos más acariciados por santa Teresa. Fue también uno de sus mayores fracasos. En el proyecto insistió ella los últimos seis años de su vida (1576-1582). Fracaso, porque no lo logró. Toda su estrategia de fundadora se estrelló frente a la resistencia de un magnate poderoso, el gran Inquisidor y Cardenal de Toledo Don Gaspar de Quiroga. El Cardenal, primero adverso a la Madre Teresa, luego admirador y amigo de ella, todavía por esos años retenía bajo su poder en la caja secreta de la Inquisición el autógrafo teresiano del 'Libro de la Vida', al que no restituirá la libertad sino después de muerta la autora.

Apuntando a Madrid en su tarea de fundadora, la Madre Teresa había tenido mirada certera. De hecho, cuando apenas muerta ella se funde el Carmelo madrileño, se convertirá en gran foco difusor de la familia teresiana. En esos postreros años del siglo XVI, del Carmelo de Madrid nacerán los de Valencia (1588), Guadalajara (1591), Talavera de la Reina (1595), Ocaña (1595), Loeches (1596), Consuegra (1597) y Alcalá de Henares (1599). En el año 1600 fundará los Carmelos de Tarazona (provincia de Zaragoza), San Clemente (Cuenca) y Yepes (Toledo). Y todavía en nuestro siglo, los Carmelos de La Coruña (1925), Tucumán (Argentina, 1935), Gijón (1947) y Bani (Rep. Dominicana, 1988).

Enumeración demasiado escueta. Pero esa onda expansiva da idea de la fecundidad y centralidad de la fundación proyectada por Santa Teresa y realizada por una de sus carmelitas predilectas.

Fundadora del Carmelo madrileño fue una eximia discípula de san Juan de la Cruz y de santa Teresa, la M. Ana de Jesús (Lobera). La madre Ana vino a Madrid desde Granada, acompañada de san Juan de la Cruz. E inauguró la fundación el 17 de septiembre de 1586. La fundadora (Medina del Campo 1545 - Bruselas 1621) pertenece a la primera generación teresiana. A ella le dedica fray Juan de la Cruz el 'Cántico Espiritual' (con ella dialoga el prólogo del libro). Le dedica también fray Luis de León su glosa latina al bíblico Libro de Job. Y a la misma madre Ana dirige el Maestro León la edición príncipe de las Obras de la Madre Teresa en 1588, porque había sido ella quien consiguió redimir de la prisión inquisitorial el autógrafo teresiano de 'Vida'.

Madre Ana reside en Madrid hasta 1594. Desde ese año hasta 1604 vive en el Carmelo de Salamanca, donde estrecha relaciones con los más famosos profesores de la Universidad: Domingo Báñez, Agustín Antolínez, J. A. de Curiel, D. De Guevara, Juan Pérez... Desde Salamanca emprende viaje: es ella quien trasplanta el Carmelo teresiano allende los Pirineos. Funda el Carmelo de París en 1604, los de Pontoise y Dijon en 1605, los de Bruselas y Lovaina en 1607, el de Mons en 1608, y desde Bélgica promueve la fundación del primer Carmelo polaco en Cracovia (1612). Por fin, muere en Bruselas, el 4 de marzo de 1621, a los 75 de edad. Así, la Madre Ana había realizado los sueños europeos de la Madre Teresa.

Como cualquier otro Carmelo teresiano, también éste de Santa Ana tiene historia en dos vertientes. Hacia adentro, la vida comunitaria, intensa, llana y silenciosa. Difícil de historiar. Y, de puertas a fuera, la accidentada travesía de los siglos, al compás de la política, las guerras y los reveses del entorno ciudadano.

En esta segunda vertiente, el Carmelo de Santa Ana vive tres jornadas de signo diverso. Acogido en Madrid con todos los honores, se instala pobremente en una casucha de la Red de San Luis, previamente alquilada para las monjas por el P. Doria. Se traslada poco después al nuevo convento, cuya obra definitiva quedaría ultimada en 1611, ya en el corazón del viejo Madrid, en la calle del Prado. Sigue el priorato de M. Ana. Siguen en esa última década del siglo los graves contrastes con el P. Doria y los superiores de la Orden. Y prosigue todavía una larga jornada de vida floreciente: siglos XVII y XVIII.

Las horas difíciles llegan a principios del siglo XIX, con la ocupación de Madrid por las tropas napoleónicas. El rey intruso José Bonaparte decreta en 1810 la eliminación del Carmelo de Santa Ana, que primero es saqueado y luego demolido, convertido en 'plaza de Santa Ana'. A lo largo del siglo, la comunidad, con los recuerdos y tesoros teresianos que ha logrado poner a salvo (autógrafos de la Santa, imágenes, reliquias y libros...), vagabundea en busca de alojamiento provisional, de convento en convento, pasando a veces por algún tugurio, reconstruyendo trabajosamente morada propia, para ser bien pronto despojada de ella. Años penosos, que van desde 1810 hasta la última década del siglo.

La tercera jornada no será menos penosa. Ni menos gloriosa. Comienza en 1891. Gracias a la ayuda de la dama doña Feliciana Viértolas, la comunidad logra poner en pie un nuevo edificio, sito esta vez en el Barrio de Salamanca, calle de Torrijos (actualmente c. Conde de Peñalver). Lo estrenan el 9.5.1891. En él ingresa Elvira Moragas (María Sagrario) en 1915, y en él emite sus votos solemnes en 1920. Las horas difíciles llaman de nuevo a la puerta en 1931. Ante el peligro inminente de saqueo y de muerte violenta, la comunidad se ve precisada a abandonar varias veces la morada monástica, y se dispersa en casas amigas. Pasado el riesgo, se reintegra al oasis de la clausura. Así, hasta que en 1936 las carmelitas son expulsadas una vez más de su Carmelo. La casa es saqueada. Las religiosas, dispersas. A la superiora, María Sagrario, le llega la hora gloriosa del martirio en la Pradera de San Isidro. Y las supervivientes se refugian en Carmelos lejanos de aquel Madrid en erupción. Las acogen los Carmelos de Avila, Valladolid, Salamanca, Burgos, Tarazona, Monreal (a la vera de los Pirineos navarros), y el de Viana do Castelo en Portugal.

Después de la borrasca y terminada la guerra fratricida de los años 36-39, las carmelitas regresan al Carmelo de Santa Ana. Pero el edificio material no era ya el 'palomarcito' de antes, que diría santa Teresa. El historiador carmelita, Silverio de Santa Teresa, que es a la vez testigo ocular, escribe: 'Durante la guerra, el convento fue cuartel de milicias. De la iglesia hicieron dos salones, alto y bajo, tendiendo un pavimento hacia la mitad de su altura. También destruyeron la tabiquería de las celdas con el único fin de hacer habitaciones corridas. En la huerta no dejaron un árbol. En cambio, construyeron una magnífica piscina con agua abundante, numerosas duchas y algunos cobertizos. Las religiosas han ido, poco a poco, reconstruyéndolo...' Sí, las que regresan de la diáspora, ya sin el liderazgo de María Sagrario, logran readaptar el viejo caserón. Pero sólo momentáneamente. En 1959 prefieren emigrar a las afueras de la ciudad. Construyen nuevo Carmelo en la calle General Aranaz 58, Ciudad Lineal, entonces frente a espacioso campo abierto. Y ahí residen, no sólo las continuadoras de M. Ana de Jesús y de María Sagrario, sino también los restos mortales de esta última..., 'lillera, farmacéutica, mártir carmelita, y exponente glorioso del Carmelo de Santa Ana'. Cf Reforma 2,7,47. Ana de Jesús (Lobera).

Franciscano (1485-1570), autor del libro Arte de servir a Dios, publicado en Sevilla, 1521, y muy divulgado en tiempo de T, que lo recomienda a los principiantes en Vida 12,2: '...hacer actos para despertar el amor... y ayudar a crecer en las virtudes, conforme a lo que dice un libro llamado Arte de serir a Dios, que es muy bueno y apropiado para los que están en este estado...' La Santa escribe ese elogio en vida del autor. No incluye su libro entre los propuestos en las Constituciones (2,7). Lecturas.

T. A.

En el tardo medievo y en los primeros momentos de la época moderna, corte era todo el conjunto jerarquizado de los participantes en funciones administrativas y servicios del rey, estacionados en la residencia real, que seguía siendo trashumante, con las inevitables dificultades derivadas de este hecho. Las cortes como residencias, viviendas de la realeza y sede del gobierno aumentaron su aparato y sus instalaciones, y se complicó la vida cotidiana en ellas como resultado de varios factores: aumento del peso y poder de las monarquías, del poder político y de las riquezas. Sobre todo se dotaron de reglamentos meticulosos y complicados, especialmente en lo que se refiere al protocolo y rituales palaciegos.

En el siglo XVI, a pesar de las predilecciones de los reyes por alguna ciudad, como Carlos V por Granada, la corte siguió siendo itinerante, aunque su estancamiento en algunas ciudades, como Toledo, fuera más frecuente que en otras.

La fijación definitiva y estable en Madrid tuvo lugar en 1561, aunque estaba ya previsto con mucha anticipación. Las razones de esta elección fueron diversas y de distinto valor, aunque se ha preferido, sobre los motivos personales y sentimentales, los de carácter práctico, apuntados por Cabrera, como encontrar una ciudad que fuera 'el corazón de todo el cuerpo del reino, y por eso debía estar en el medio'. Pese a todo no debe olvidarse el peso de los deseos de Felipe II por complacer a Isabel de Valois, que no se acostumbraba a vivir en Toledo.

La fijación definitiva en Madrid fue ratificada por la construcción de El Escorial, y en Madrid ha continuado, aparte el momentáneo traslado a Valladolid en los primeros años del siglo XVII.

La casa real se ordenó de una forma absolutamente nueva respecto de las tradicionales de Castilla y Aragón cuando Carlos V impuso el nuevo estilo en la casa del príncipe, Felipe II, ya desde 1547. Esta fue la complicada, ostentosa y ritualizada etiqueta de Borgoña, mal recibida por los españoles, pero muy apta para conferir un halo distinto y distante a la institución. Lo más significativo fue el inmenso despliegue de personal adscrito a la llamada casa del rey, de la reina, de los príncipes o infantes, todo incorporado a la residencia física del rey y su familia. El personal estaba rigurosamente jerarquizado; se distinguía por sus funciones, por su vestuario y todo ello ordenado por un reglamente puntilloso.

La corte en su sentido pleno estaba constituida por los instrumentos de gobierno, organizados en consejos, cuyo número y entidad, siguiendo la tradición de los Reyes Católicos, fue aumentando en todos los sentidos por el ingente volumen de la herencia recibida por Carlos V. El número de consejos quedó fijado en 1525, pero siempre con la posibilidad abierta a nuevas instituciones complementarias o remodelación de las existentes como sucedió en 1588 con el Consejo de Castilla.

Como centro de toda la vida del reino, por la corte pasaban todos los asuntos, no solo los graves asuntos de estado, sino la infinita variedad de problemas de todo tipo que la centralización y meticulosidad de Felipe II, había concentrado en la sede del gobierno. Como ha sucedido siempre era una pesada pero inevitable servidumbre. Santa Teresa distinguió acertadamente el hecho concreto de la corte como centro neurálgico del gobierno; pero también se refiere a ella en el sentido extenso de la capital, como lugar de agitación, de intrigas y de conflictos. Así la evoca en la vieja asimilación como nueva y eterna Babilonia (cta a María de San José, 22.10.1577). En este sentido parece que le producía especiales reservas. Así manifestó que aunque le agradaba una fundación en Madrid 'me hace una resistencia extraña' (cta a D. Teutonio de Braganza, 2.1.1575), 'debe ser tentación'. Pero en su caso, como en el de tantos, acudir a la corte era una fuerza mayor por causa de sus tareas fundacionales que implicaban dificultades y problemas sobreañadidos. Cortando por lo sano ella misma acudió a la corte y al mismísimo rey, cuando circunstancias más graves lo exigieron. Con todo, lo habitual y más oportuno era dotarse de otros medios. Santa Teresa los tuvo y los utilizó. Así, por ejemplo, la saga de los Gracián, padre y los tres hermanos, Antonio, Diego, Tomás, convertidos en agentes, siempre cuidadosos, activos y fieles a cuanto la M. Teresa les confiaba. Un agente especial, de plena confianza en los años críticos para la obra teresiana, tuvo la Santa en Roque de Huerta desde 1577 hasta unos meses antes de 1582. Por su cargo de 'guarda mayor de los montes de su majestad' –la Santa no omite nunca este detalle en las cartas que le envía– estaba bien colocado para prestar eficaz ayuda ante el rey. Otro colaborador para asuntos en Madrid fue Pedro de Casademonte, eficaz colaborador en las gestiones para la separación de Provincia en 1581. Asistió al Capítulo de Alcalá en marzo de dicho año y en nombre del rey.

La corte es un mundo especial en cuyo entramado y secretos era necesario iniciarse. El P. Gracián tuvo especial habilidad y 'hace mucho en un día y que, hablando con unos y otros, y de los que vuestra paternidad tiene en palacio... se podría hacer mucho para con el rey' (cta a Jerónimo Gracián, 14.4.1578).

A. Pacho

Carmelita de Valladolid y Calahorra. Natural de Orduña (Vizcaya), hija única de Juan de Salazar y de María de Orvieto. Huérfana a los 22 años, se presentó en Valladolid a la Santa, que la admitió gozosa (cf Silverio, HCD, 7,514), profesando en ese Carmelo el 5.3.1581. En 1598 pasó de fundadora y primera priora del Carmelo de Calahorra, donde superó graves dificultades. Regresó al Carmelo de Valladolid, y en él falleció el 1.11.1614. Es una de las jóvenes novicias mencionadas por la Santa en la carta 354,5, jovialmentre aludida con el remoquete de 'comadre'. Recuerda emocionada el paso de T por Valladolid en el viaje de Burgos a Alba (BMC 19,6). En 1595 depone en el proceso de la Santa, ante el tribunal de Valladolid (ib 5-7).

Es una de las mujeres que siguen a Jesús durante su ministerio público. La exégesis moderna distingue en los Evangelios dos o tres personas bajo esa denominación: a) María de Betania, hermana de Marta y de Lázaro, que «ha elegido la mejor parte» (Lc 10,38-42), que logra de Jesús la resurrección de Lázaro (Jn 11,1-45), que derrama un precioso perfume sobre la cabeza de Jesús (Jn 12,1-8)... b) María de Mágdala, de la que Jesús expulsó siete demonios (Lc 8,2), que lo sigue al pie de la cruz (Jn 19,25), que en la mañana de Pascua lo encuentra resucitado (Jn 20,1-10)... c) la pecadora anónima que en casa de Simón el Fariseo unge los pies de Jesús y de quien ésta afirma que «ha amado mucho» (Lc 7,36-50).

Siguiendo la iconografía, la liturgia y la devoción populares, T las unifica a todas ellas en un solo personaje y bajo un solo nombre «la Magdalena», que es para ella «la pecadora convertida», la contemplativa de Betania, la que unge los pies del Señor, la de la mañana de Pascua, la que recibe de El la paz. De ahí que su figura se convierta en denso y complejo motivo de inspiración:

a) Ante todo, T ve en M.ª Magdalena un maravilloso «tipo de conversión». Ella es una de las santas «pecadoras» que figuran en la lista de sus devociones predilectas (la enumera después de «los patriarcas» y antes de «las diezmil mártires»). T se identifica con ella en el momento de la propia conversión (V 9,2). Por su fulminante tránsito del amor profano al ardiente amor de Cristo, T la coloca a la altura de Saulo de Tarso: «Pablo... en tres días estaba enfermo de amor. La Magdalena desde el primer día» (C 40,3). «Ella con brevedad... da del todo con todo en el suelo» (V 22,15)...

b) De acuerdo con la tradición espiritual, T ve también en la Magdalena el gran modelo de la vida contemplativa: recuerda el texto evangélico según el cual ella escogió la porción mejor (Lc 10,40; V 17,4; M 7,4,13); Jesús mismo sale en defensa de ella y de su («ocio santo»: V 17,4), y así lo hará para con todos los contemplativos (C 15,7; M 6,11,12). Es su vida contemplativa la que da quilates a su amor (evocando el texto de Jesús: «porque amó mucho»: Lc 7,47). «Tengo para mí que el no haber recibido martirio fue por haberle pasado en ver morir al Señor» (M 7,4,13). Fue ese «fuego de amor» el que la mantuvo firme al pie de la Cruz (V 21,7; C 26,8). El recuerdo de sus pecados y del perdón de Jesús, «yo pienso que fue éste un gran martirio de San Pedro y la Magdalena, porque como te­nían el amor tan crecido y habían recibido tantas mercedes y tenían entendida la grandeza y majestad de Dios, sería harto recio de sufrir, y con muy tierno sentimiento» (M 6,7,4). Teresa misma se siente émula de esa su pasión de enamorada, y quiesiera en cierto modo suplantarla al lado de Jesús (especie de idilio místico, insinuado en las Relaciones 21, 32, 42, y en el episodio referido por D. de Yepes, Vida y virtudes..., I, 19).

c) Ya en el plano doctrinal, la Magdalena sirve a T para fijar ciertas tesis fuertes respecto del camino espiritual: –la determinada determinación para convertirse y seguir a Cristo (V 21,7; C 26,8); –la posibilidad de pasar desde el estado de pecado a la experiencia contemplativa por pura gracia de Dios (C 40,3; M 1,1,3 y 7,2,7); –la seguridad de contar con la asistencia misteriosa de Jesús en los trances de persecución o incomprensión humana (C 15,7); –la certeza de la fecundidad apostólica de la vida contemplativa (R 5,5; M 7,4,12; R 5,5; Conc 7,3); –Marta y Magdalena, como Lía y Raquel, son los tipos de acción y contemplación, vida activa y vida contemplativa (V 17,5; 22,9; M 7,4); –pero ella es, sobre todo, el tipo del amor total a Cristo Jesús (V 21,7; R 21,32,42).

d) La misma piedad eucarística de T se inspira en las actitudes amorosas de la Magdalena. Durante «más de treinta años» –cuenta ella–, el Domingo de Ramos «procuraba aparejar mi alma para hospedar al Señor» como lo hicieron ese día las hermanas de Betania (R 26). Y «muchos años, cuando comulgaba, ni más ni menos que si viera con los ojos corporales entrar en su posada al Señor, procuraba esforzar la fe... Considerábase a sus pies y lloraba con la Magdalena, ni más ni menos que si con los ojos corporales le viera en casa del Fariseo...» (C 34,7).

e) La Santa conoce, a través de los «Flos Sanctorum», la leyenda de la Magdalena, que después de la Ascensión de Jesús emprende el camino del desierto, donde vive 30 años haciendo ingentes penitecias (plásticamente recordadas por la imaginería medieval y del renacimiento). Teresa se hace eco de esa leyenda al hablar en Vida 22 del indispensable amor a la Humanidad de Jesús: «Pues para que esté a los pies de la Cruz de Cristo le dan licencia, procure no quitarse de allí, esté como quiera; imite a la Magdalena, que de que esté fuerte, Dios la llevará al desierto» (V 22,12; cf Oseas 2,16).

f) En el breviario carmelitano la fiesta de santa María Magdalena se celebraba el 22 de julio. En el breviario usado por T en sus últimos años (edición de Venecia 1568), se le dedica un amplio oficio (folios 303v-306v), que engloba los datos evangélicos alusivos a «las tres Marías» y que está presidido por una viñeta que ostenta a la Magdalena llevando en alto el vaso de ungüento y aromas. Las lecciones 7ª, 8ª y 9ª de maitines toman el texto de san Gregorio, que en una de ellas refiere: «hanc vero, quam Lucas peccatricem mulierem, Joannes Mariam nominat, illam esse Mariam credimus de qua Marcus septem demonia eiecta fuisse testatur» (p. 305). Todavía los textos finales del oficio recogen copiosamente la leyenda postbíblica de la Magdalena, su viaje por mar, su vida cerca de Marsella, su predicación y la milagrosa conversión del príncipe y la princesa de aquella región. Relato breve, pero tupido de peripecias.

A T se debe la gran difusión de imágenes de la santa (pecadora, penitente, encendida en amor a Cristo, etc.) en los primeros Carmelos teresianos, y su copiosa presencia en los florilegios poéticos de la primera generación de carmelitas (cf Víctor G. de la Concha, Libro de romances y coplas del Carmelo de Valladolid... I (Salamanca 1982), pp. 147-150). Breviario. conversión. Devociones,

T. Alvarez

Criptónimo (o simple mote), por Juan Gutiérrez de la Magdalena,provincial de Castilla (1576-1579), que interviene en la famosa 'elección machucada' de la Encarnación (cta 232,1.3; cf 211,3)

Los maitines eran, en tiempo de la Santa, una de las horas litúrgicas del Oficio, para el rezo nocturno. Constaban de tres nocturnos (a ellos alude la Santa: V 31,10), y solían durar una hora de reloj, juntamente con Laudes. En el monasterio de la Encarnación se rezaban a media noche. En los carmelos fundados por la Santa, al comienzo de la noche: 'Los maitines se digan después de las nueve y no antes, ni tan después que no puedan, cuando sean acabados, estar un cuarto de hora haciendo examen...' (Const., 1,1). En algunas ocasiones eran cantados (ib 1,4). En cambio en Duruelo y en los conventos de los Descalzos se rezaban a media noche (Constituciones primitivas, 1). La Santa recuerda con admiración que los primitivos de Duruelo 'después que acababan maitines hasta prima... se quedaban en oración' (F 14,7: y cf cta a Gracián, octubre 1577).

Se festejaban de forma especial los maitines de Navidad (24 de diciembre), precedidos o seguidos de villancicos y fiesta: la Santa celebra los versos que con esa ocasión le envían de otros carmelos (cartas a María de San José,173,5; 175,5; 177,6) y ella misma los compone para ese momento.

En el silencio nocturno de antes y después de maitines, suele ella escribir sus cartas (cf cartas a Gracián: 258,10 y 359,4).

En la historia personal de Teresa, son varias las gracias místicas que recibe durante maitines. Así el 24.12.1561, 'estuve todos los maitines –o gran parte de ellos– en gran arrobamiento' (V 34,2; y 40,14). Años más tarde, en una especie de rebrote de gracias extáticas, de nuevo se le repiten éstas en los maitines. Se lo escribe confidencialmente a su hermano Lorenzo: 'me han tornado los arrobamientos... y así me ha acae­cido en maitines...' (cta 177,3). Ocurre eso en Toledo, unos meses antes de comenzar la redacción del 'Castillo Interior'. Liturgia de las Horas.

T. Alvarez

Ciudad de Andalucía, aludida por T en la carta 188,13 (del 1.3.1577), al recibir una misiva de Gracián enviada desde esa ciudad (carta hoy perdida: cf MHCT 9, pp. 36 y ss.). Las fundaciones de descalzos y descalzas en la ciudad serán posteriores a la muerte de T: en 1584 y 1585. Esta última, de descalzas, será realizada bajo la dirección de san Juan de la Cruz, el cual sí residió en la ciudad en varias ocasiones. Cf Reforma, 2,6,44.

Villa manchega de la provincia de Ciudad Real. Había pertenecido a la orden de Calatrava, y a mediados del siglo XVI el emperador Carlos V la vendió a su secretario Arias Pardo, pasando luego a la viuda de éste, Luisa de la Cerda. Ella proyecta en 1562 la fundación de uno de los conventos de san Pedro de Alcántara en la villa, sin lograrlo. Ahí funda T en abril de 1568 su tercer Carmelo (F 9), y ahí recibe la orden interior: 'que me diese prisa a hacer estas casas', y 'que escribiese la fundación de estas casas', refrendo de su misión de fundadora y de escritora (R 9,2). A Malagón regresará T varias veces (cf F 26,1). Se preocupará de las niñas pobres del lugar, hasta proyectar la erección de un pequeño colegio: 'dejamos concertado con una mujer muy teatina [=piadosa]... que muestre a labrar de balde muchachas, y con este achaque, que las muestre la doctrina y a servir al Señor, que es cosa de gran provecho' (cta 8,6: del 27.5.1568, a Dª Luisa). No excluye fundar en la villa un convento de descalzos (cta 135,15: octubre de 1576). Regresará a Malagón en el invierno de 1579. Y desde ahí saldrá (febrero de 1580) para fundar el Carmelo de Villanueva de la Jara. – Sobre su estancia en Malagón escribe ella: 'Yo digo a vuestra merced que aquí [en Malagón] hay una gran comodidad para mí, que yo he deseado hartos años ha' (cta 320,1). 'No me harto de dar gracias a Dios de haber venido' (cta 325,6: enero de 1580).

La madre Teresa había fundado ya los carmelos de Avila y de Medina del Campo. El tercero va a ser erigido en la pequeña villa manchega de Malagón (1568). También éste, bajo la advocación de San José. La señora del lugar, la dama toledana D.ª Luisa de la Cerda, ha logrado vencer la resistencia de T, que hasta ese momento no creía posible fundar otro carmelo de pobreza absoluta en una población de escasas posibilidades económicas. Los letrados la convencen: puesto que los cánones del Concilio de Trento permiten a los monasterios tener rentas estables, ella no debe aferrarse a su 'opinión personal' (F 9,3) y la del difunto fray Pedro de Alcántara. Teresa accede. En enero de 1568 sale de Medina. Ha de viajar a lo ancho de la vieja Castilla y buena parte de la Nueva. Son muchos kilómetros. Hace una pausa en Alcalá de Henares, donde visita el Carmelo de la Imagen, fundado por su amiga María de Jesús. Nueva pausa en Toledo, donde ella y D.ª Luisa firman las escrituras de la fundación: 30 de marzo de 1568 (BMC 5, 375-382), tras obtener la licencia del Provincial carmelita, Alonso González (el 24.3.68). A Malagón llega la caravana el 2 de abril siguiente. E inmediatamente, el día 11 de ese mes, inaugura el monasterio y tiene la suerte gozosa de dar el hábito a la futura priora de Sevilla y de Lisboa, María de San José, Salazar.

T queda en Malagón un par de meses, mientras su amiga doña Luisa emprende viaje a tierras andaluzas, rumbo a Antequera (Málaga). Y la Santa le hace una encomienda delicada: que lleve consigo el autógrafo del Libro de la Vida y, una vez en Andalucía, lo haga llegar a manos del Maestro Juan de Avila, para que éste lo lea y evalúe, proyecto que la madre Teresa acaricia desde el lejano 1565, al terminar el escrito (V carta epílogo, n. 2). Desde Malagón, y luego desde Toledo y desde Avila (ctas 7,8,9) seguirá los pasos y los retrasos de la portadora, hasta tener la seguridad de que, por fin, el manuscrito ha tocado puerto en las buenas manos del Maestro, en Montilla. (Desde Montilla le escribirá él una extensa y preciosa carta en septiembre siguiente, al devolverle la obra).

La Santa ha historiado la fundación del Carmelo de Malagón en el capítulo 9 del Libro de las Fundaciones. Es el capítulo más breve de la obra: solas dos páginas en el original teresiano. En realidad ha dejado incompleta la narración, por haberla escrito en 1573, antes de construir el edificio del nuevo Carmelo, que de momento se había instalado en unos caserones provisionales. En mayo de 1576, el P. Gracián envía de nuevo a la Santa a Malagón. Días después, ella firma las trazas y las escrituras del edificio que se hará de sana planta extramuros de la villa (30.6.1576), firma otrosí poderes para contratar albañiles y maestros de obra (30.8.1576), y ella misma preside y, en parte, dirige las obras del nuevo Carmelo. Lo testifica, aún hoy, la estatua que la recuerda sentada en la plaza frontera del edificio, vigilando la construcción. 'El día de la Concepción –escribe– pasaron estas hermanas a la casa nueva. Yo estaba acá ocho días había, que no fueron de menos trabajo que los del camino' (cta 316,1, a Gracián): era ya el 8 de diciembre de 1579. En la última escritura, firmada por Teresa y por D.ª Luisa, se establecía que 'acabado de construir el dicho monasterio, una vez que se hayan pasado a él las monjas, las casas en que agora habitan y están [las de la fundación inicial] han de pasar por de la dicha señora doña Luisa, para que haga e disponga dellas como de hacienda que es suya' (BMC 5,590). Desde su nueva residencia, la Santa escribía a la priora de Sevilla, novicia que había sido de Malagón: 'Aquí están todas contentísimas, y la priora es tal, que les sobra razón. Yo le digo que es de las buenas que hay...' (cta 330,16).

Aún hoy, el viejo Carmelo de Malagón sigue siendo todo un relicario de recuerdos teresianos. La Santa sigue misteriosamente presente en la villa manchega.

Bibl.–La documentación sobre el Carmelo de Malagón puede verse en la BMC 5, pp. 375-396; Matías del N. J., Santa Teresa en Malagón. Malagón 1968.

F. Domingo

Franciscano recoleto de la Provincia de Santiago (España), que comparece en la biografía de T en un momento decisivo (1566) e incentiva en ella el ideal misionero. Maldonado nació en Ledesma (Salamanca), probablemente hacia 1515. Hijo del doctor Alonso Pardo de Buendía, de familia de nuevos cristianos, oriundos de Guadalajara; su madre fue Isabel Maldonado. Ingresó franciscano en el convento de Salamanca. En 1551 embarcó rumbo al Perú, en la expedición de los 37 franciscanos enviados ese año a las Indias. Trabajó denodadamente en Perú y en México, regresando a España en 1561 por mandato del Comisario General de Nueva España, fray Francisco de Bustamante, con la expresa misión de informar a Felipe II y perorar ante el Consejo de Indias la causa de los indígenas americanos contra los abusos de los conquistadores. Una vez en España, hizo numerosos viajes a la corte de Madrid los años 1562, 1565, 1566 y 1570. Presentó una serie de memoriales al Consejo de Indias, reportando en alguno de ellos una exposición de Bartolomé de las Casas. Envió otro memorial al rey. Y todavía un libro al nuncio, para que éste lo hiciera llegar al Papa. Fue en uno de esos viajes, probablemente el de 1566, cuando se detuvo en San José de Avila para hablar del tema de los indios americanos a T y su grupo de pioneras carmelitas.

En 1570 logra ser convocado a Roma. Asiste al capítulo general de su orden en 1571. Pese a la oposición del embajador español Juan de Zúñiga que lo cree 'loco de atar', obtiene la confianza del papa Pío V, y sus ideas de reforma franciscana fueron incluidas por el Pontífice en el breve 'Pastoralis Officii' de ese año. Vuelto a España, Maldonado se enreda en la proyectada reforma de su orden, entrando en neto contraste con el nuncio Felipe Sega, quien asocia su persona y su mala fama al carmelita descalzo Ambrosio Mariano. El 24 de julio de 1578 escribe Sega contra él al cardenal Secretario Ptolomeo Galli: 'della medesima conditione di quest’huomo [Juan Calvo de Padilla] erano doi altri, cioè un frate Mariano calabrese, dell’Ordine di questi Discalzi Carmelitani, et un frate, tal Maldonado, dell’Ordine dei Discalzi di san Francesco. Questo ho destramente tramato: che in gratia di Sua Maestà si levi di questa Corte, et se ne partirà per tutta questa settimana...' (MHCT 2, 26-27). Es decir, que el nuncio alejaba a Maldonado de la Corte de Madrid. Pero éste se había ya enzarzado en una agria polémica en torno a los conversos y la 'limpieza de sangre', contra el libro de Diego de Simancas: 'Defensio Toletani Statuti pro hiis qui bono et immaculato genere nati sunt'(Amberes 1575). Maldonado llevó las de perder. Uno de los teólogos que califican sus escritos, el dominico amigo de T fray Hernando del Castillo, los califica: 'todos son disparates y desatinos', y a él mismo lo cree 'loco, o lo estaba cuando las escribió'. Primero, Maldonado fue recluido ‘benignamente’ en un convento de su orden, y luego (6.5.1583) en la cárcel de la Inquisición, en la que penó más de una docena de años (1583-1596). Liberado de la prisión, el viejo misionero se pierde de vista en sus últimos años de vida, ya enfermo octogenario.

De talante fogoso, temperamentalmente osado y 'locuacísimo', se empeñó sucesivamente en tres causas nobles: la defensa de los indios, la reforma de la orden, los derechos de los cristianos nuevos. Ese su talante fogoso, hiperbólico y batallador, explica el impacto que sus palabras produjeron en la M. Teresa, al pasar él por el Carmelo de San José de Avila en 1566. Escribe ella en el cap. 1 de las Fundaciones: 'A los cuatro años [de fundado el Carmelo abulense], acertó a venirme a ver un fraile francisco, llamado fray Alonso Maldonado, harto siervo de Dios y con los mismos deseos del bien de las almas que yo, y podíalos poner por obra, que le tuve yo harta envidia. Este venía de las Indias poco había. Comenzóme a contar de los muchos millones de almas que allí se perdían por falta de doctrina, e hízonos un sermón y plática animando a la penitencia, y fuese. Yo quedé tan lastimada de la perdición de tantas almas, que no cabía en mí...' Y sigue recordando la voz interior que le augura: 'espera un poco, hija, y verás grandes cosas' (F 1, 7-8). Un especialista historiador del misionero franciscano enmarca así ese episodio: 'Se nos dice de él que era ‘locuacísimo y osado’, ‘de mucha desenvoltura y desenfrenada lengua’... Respecto del entusiasmo y dramatismo con que revestía sus asertos, cabe advertir lo siguiente: La descripción gráfica de los abusos; la insistencia, casi machacona, de unos mismos conceptos; los adjetivos en superlativo; las contundentes amenazas que pronostica una y otra vez; las numerosas pruebas con que demuestra y ratifica sus asertos; las hipérboles..., todo deja entrever que... su palabra desbordaría colorido... Cuando santa Teresa le oyó hablar de 'los muchos millones de almas' que se perdían en Indias, el franciscano le debió describir la situación con los colores más vivos'. Franciscanos. BIBL.–Pedro Borges, Un reformador de Indias... Alonso Maldonado de Buendía, OFM.En ‘Archivo Ibero-Americano’, 20 (1960) pp. 261-535.

M Aldea abulense, que en tiempo de la Santa pertenecía a la diócesis de Salamanca. A unos siete Km de Duruelo. A ella se traladaron los moradores (y la fundación) del primer convento de descalzos (Duruelo), aún presente san Juan de la Cruz; inauguraron el convento de Mancera el 11.6.1570. A finales de ese año se detienen en Mancera Ana de Jesús y otras novicias que van desde Avila a la fundación de Salamanca. También T conoció en Mancera el insuperable retablo traído de Flandes. Lo refiere ella despaciosamente en las Fundaciones14,9. Se debió el traslado a don Luis de Toledo, 'señor de las cinco villas', pariente del duque de Alba. Mancera será el eslabón que empalme Duruelo con Pastrana, adonde se trasladó el P. Antonio de Jesús, prior de aquella comunidad, para erigir el noviciado pastranense (F 17,14). Luego, en los años borrascosos, 1578-1579, el nuevo prior de Mancera, Juan de Jesús (Roca), servirá de enlace entre la Santa (en Avila) y Gracián, errante o castigado en Alcalá de Henares (ctas 238,1; 239,1; 254,1.7). La Santa llega a desear que Gracián mismo se traslade a la comunidad de Mancera (cta 256,9: del 14.8.1578).

Teólogo dominico. Nacido en Becerril de Campos (Palencia). Profesó en San Esteban de Salamanca en 1524. Fue sucesivamente catedrático de teología en las universidades de Sevilla, Alcalá y Salamanca. En Alcalá tuvo entre sus discípulos a fray Luis de León y, siendo profesor de prima en Salamanca, fue nombrado por éste 'patrón' de su causa ante la Inquisición de Valladolid (1574-1575). Aunque apenas publicó escritos teológicos, gozó de ingente fama de docto en su siglo. Murió en Salamanca en 1576. – La Santa alude a él una sola vez, hablando del destinatario dominico de sus primeras Relaciones espirituales: 'él las trató [su confesor dominico de Avila trató 'las cosas de mi alma'] con otros letrados, y entre ellos fue el Padre Mancio' (R 3,13, fechada hacia 1565). No lo menciona en el listado de teólogos de la R. 4. En cambio, su nombre aparecerá en el articulado del Proceso de beatificación, entre los teólogos consultados por ella (Rótulo, n. 17: BMC 20, p. XVIII; cf. 19, pp. 211, 222, 256, 444).

Sacerdote amigo de la Santa, y luego obispo, célebre por haber iniciado el proceso de beatificación de ésta. Nacido en Córdoba. Hijo de Francisco Manrique de Aguayo y Juana de Figueroa. Siendo canónigo de Toledo, entabla buenas relaciones con T (cta 135,9). Luego es inquisidor en Murcia. Sucesivamente obispo de Cartagena, Avila y Salamanca. En funciones de obispo salmantino, en vida de T extiende a favor de ésta la licencia para el cambio de casa en la ciudad: 'por la presente damos licencia y facultad a la religiosa Teresa de Jesús, fundadora de la dicha Orden, para que ... pueda trasladar y mudar las dichas religiosas y convento a otra casa desta ciudad' (12.9.1579: BMC 6,152). Más importante fue su actuación tras la muerte de la Santa. El prelado se trasladó a Alba a venerar sus restos incorruptos, e inmediatamente decidió iniciar el proceso informativo: 15.10.1591, preparando el interrogatorio de los testigos (6 preguntas generales y siete particulares: BMC 18,1-5), reservándose personalmente la recepción de cada una de las declaraciones ('dijo que el examen de los testigos reservaba y reservó para que se hiciese en su presencia': ib 1), y comenzando por los personajes más calificados de la urbe: Báñez, Ribera, E. Enríquez... (BMC 18: testigos de Salamanca, pp. 6-79; de Alba, pp. 80-152). Ya antes, a partir de 1586, había tenido que intervenir en el pleito promovido por el Duque de Alba acerca la posesión del 'cuerpo' de la Santa (MHCT 6, 248.311...). En cambio, no intervino en la publicación de sus Obras (Salamaca 1588). Don Jerónimo falleció el 1.9.1595.

Miembros de una familia burgalesa que ayuda a la Santa en esta su última fundación. Amigos de Catalina de Tolosa: ésta 'tenía dos vecinas, personas principales, que lo deseaban mucho [la fundación], madre e hija. La madre se llamaba doña María Manrique. Tenía un hijo regidor, llamado don Alonso de Santo Domingo Manrique. La hija se llamaba doña Catalina. Entrambas lo trataron con él, para que lo pidiese en el ayuntamiento...' (F 30,10). Los recordará agradecida desde Palencia en su viaje de regreso (cta 458,4). Don Alonso era alcalde mayor y procurador del regimiento de la ciudad. Uno de los hijos de doña María será el célebre Angel Manrique (1577-1649), más adelante superior general del Císter (1626-1629), Obispo de Badajoz (1646) y biógrafo de Ana de Jesús, cuya vida 'La venerable madre Ana de Jesús, discípula y compañera de la s. m. Teresa... ' publicó en Bruselas 1632. De la misma familia es el futuro arzobispo de Burgos (1604-1612), Alonso Manrique, que testificará en el proceso de la Santa (Burgos 1610), siendo ya prelado de la diócesis (BMC 20, 432-434).

Religioso, amigo de T, pero de dificil identificación. Residente en Valladolid. Colabora con la Santa en la adquisición de casa para el Carmelo de Salamanca. En diciembre de 1580 escribe a ésta una larga misiva, exponiendo el reciente embrollo de los trámites con el salmantino Pedro de la Banda, incontentable vendedor de la casa. En el reverso mismo de la carta del P. García escribe T a la priora de Salamanca (cta 361), apoyando el razonamiento de éste: 'para hacer lo que su merced [Manrique] dice, ningún inconveniente hallo' (361,1). El texto autógrafo de ambos escritos se conserva en el Archivo Silveriano (padres OCD) de Burgos. Todavía en el último viaje de Teresa, durante su breve estancia en Valladolid (agosto-septiembre de 1582), volverá a tratar ella 'el negocio de Salamanca': 'acertó a estar aquí Pedro de la Banda y Manrique [García], y alquilé la casa [de Salamanca] para otro año' (cta 465; cf 378, 9). Banda, Pedro de la.

Canónigo de Toledo, bien acreditado ante Felipe II y en la diócesis toledana. A él recurrieron los descalzos cuando trataban de erigir un convento en Madrid (1576). T no parece estar de acuerdo con el tejemaneje adoptado. Escribe ella desde Toledo al P. Mariano en Madrid: 'Yo dije a vuestra reverencia harto que, hasta tener letra del señor nuncio en que diese licencia, que no sería nada. Cuando don Jerónimo me dijo que venía a rogarlo a los frailes, me quedé adarvada' (=asustada y desconcertada) (cta 135,9).

Sacerdote, colaborador y asesor de la Santa en la corte de Madrid. Era hijo natural de Rodrigo Manrique de Lara, conde de Paredes. Nombrado por Felipe II 'limosnero y capellán mayor'. En el momento crucial de la obra teresiana, puesta a prueba por el nuncio papal F. Sega, don Luis será el primero de los cuatro asesores ('acompañados' los llama T), que juzguen la actuación de Gracián y la situación de los descalzos (MHCT 2, 58. 80. 89. 101...). Anota el mismo Gracián: 'Al fin resolvieron, y don Luis Manrique (que era uno de los jueces) con ellos, que me dejase sentenciar como el nuncio quisiese...' (Escolias p. 404). Luego, el mismo don Luis escribe al secretario regio L. de Velasco y a Gracián (ib 225. 227. 236...) preparando el capítulo de Alcalá, mediando entre éste y el Rey (ib 246. 250. 266) y facilitando el feliz desenlace del enredoso proceso. Cuando T tuvo noticia del nombramiento de los cuatro asesores, escribió a Casademonte: 'sepa que después que esos señores y padres míos dominicos están por acompañados, todo el cuidado se me ha quitado de nuestros negocios..., con personas tales como los cuatro que están, tengo por cierto que lo que ordenaren será para honra y gloria de Dios...' (cta 293,3). En el carteo teresiano se repetirán las alusiones a él, respecto a los trámites de Madrid y de Roma (cta 316,9; 318,12). Todavía en 1580 sugerirá a Gracián la posibilidad de que don Luis obtenga de Quiroga la licencia para fundar en Madrid (cta 334,3). Falleció don Luis en 1583 (cf MHCT 19,116. 440).

Colaborador de la Santa en la fundación de Burgos (F 31, 24...). Nacido en Canillas de Río Tuerto (junto a Nájera, La Rioda). Cursó estudios en Alcalá, donde es condiscípulo y gran amigo de J. Gracián. Con ocasión de la fundación del carmelo de Burgos, donde es canónigo, aloja a Gracián en su casa y media a favor de la Santa ante el Arzobispo don Cristóbal Vela, adverso a la fundación. Es él quien celebra la primera misa en la fundación burgalesa (F 31,45). De su correspondencia epistolar con la Santa, sólo nos queda una carta de ésta (cta 445,del 7.5.1582). 'Mi doctor', lo llama ella amistosamente (cta 458,8; y 461,4). – Obispo de Calahorra en 1594-1612, promovió en la ciudad la fundación de un Carmelo teresiano (1598) y de un convento de PP. Carmelitas (1603). Su sobrino, del mismo nombre, Presidente del Consejo Real y Patriarca de las Indias, nos dejó de él y de la Santa numerosas noticias en el proceso de canonización de ésta (Madrid 1610: BMC 20, 269-272).

Es uno de lo pocos casos patológicos de alucinaciones místicas, recordados expresamente por T, aunque en anonimato. Escribe ella al dar "algunos avisos para revelaciones y visiones" (F 8): "Pudiera decir tantas cosas de éstas... No ha muchos años, sino harto poco tiempo, que un hombre desatinó harto a algunos bien letrados y espirituales con cosas semejantes, hasta que vino a tratar con quien tenía esta experiencia de mercedes del Señor, y vio claro que era locura junto con ilusión, aunque no estaba entonces descubierto, sino muy disimulado; desde a poco lo descubrió el Señor claramente, aunque pasó harto primero esta persona que lo entendió en no ser creída" (F 8,8). Una pequeña ampliación del episodio nos la ofrece Isabel de Santo Domingo: "en particular se acuerda que en Avila y por su tierra, en el año 1565, anduvo un hombre que se llamaba Juan Manteca, tenido por hombre de buen espíritu, y que lo llevaron a la dicha Madre por tal para que lo hablase; y hablado, nunca se satisfizo dicha Madre de él; y después con el tiempo se descubrió que dicho hombre iba fingido en tanto grado que lo gastaron por justicia. Sábelo la deposante por haberlo oído decir a la dicha Madre Teresa y a una compañera suya llamada Ana de san Bartolomé, de la casa de Avila" (BMC 19, 81). Interesante el dato que añade enseguida "la deposante": que "oyó decir a la dicha Madre, que por haber topado muchos engaños semejantes a los dichos y algunos arrobamientos falsos, había procurado de dejar muchos avisos en sus libros para las señales que trae consigo el buen espíritu" (ib. Cf F 8,7).

Son los carmelitas de la llamada Congregación Mantuana, aprobada por el Papa Eugenio IV en 1442, y cuyo mayor exponente, ya en el siglo de T, fue el beato Bautista Spagnoli, 'el Mantuano' (1447-1516), Superior General de la Orden a partir de 1513. En ese mismo siglo XVI la congregación seguía especialmente floreciente en Italia, con numerosos conventos de religiosos y algunos de monjas. T los recuerda ocasionalmente en carta al P. General de la Orden, escrita en 1576 desde Sevilla: 'He escrito a vuestra señoría tres o cuatro veces, y no lo he hecho más porque me dijeron estos Padres que venían del Capítulo [Capítulo General de Piacenza, 1575], que no estaría vuestra señoría en Roma, que andaba a visitar los Mantuanos...' (cta 102,1). En dicho capítulo de Piacenza se había tratado de los mantuanos casi a la par que de los descalzos de la madre Teresa.

BIBL.–G. Wessels, Acta Capitulorum..., pp. 526-527; L. Saggi, La Congregazione Mantovana dei Carmelitani. Roma 1954; Fortunato Antolín, Rubeo y la Congregación Mantuana. MteCarm 101 (1993) 69-83.

Jesuita que en la primavera de 1580 sucederá a Juan Suárez como provincial de Castilla. Siendo todavía súbdito de éste y contrariando la voluntad del P. General, Mercuriano, el P. Antonio tomó posesión (el 29.4.1580) de los locales del proyectado colegio de Pamplona. Muy poco después, siendo ya provincial, hubo de hacer frente a la terrible oposición de los pamploneses contra la fundación. Enterada la Santa, escribe (8.5.1580) una carta a la duquesa de Alba en apoyo de los jesuitas y solicitando la intervención de aquélla ante el Virrey de Navarra,don Francisco Hurtado de Mendoza (cta 342,5-7). Suárez, Juan, S.J.

BIBL.–A. Astráin, Historia de la Compañia.... 3, 234-239.

Nacida en Sevilla en 1556. Hija de Julio Ballesteros y María Pérez. Ingresó en el Carmelo de Sevilla como no corista en 1575, estando allí la Santa. Y profesó el 1.1.1577. Joven y voluble, se dejó embaucar fácilmente por María del Corro, la postulante que delató la comunidad a la Inquisición, si bien no abandonó con ella el convento. Luego, se asoció a las turbulencias provocadas por Garciálvarez y Beatriz de la M. de Dios (la 'negra vicaria'), que llevaron a la destitución de la priora María de san José. La Santa se preocupó seriamente de su recuperación humana y espiritual (cta 294). María de san José la llevará consigo a la fundación de Lisboa y tendrá para ella un benévolo recuerdo en el Libro de Recreaciones (r. 9). Margarita falleció nonagenaria en 1647.

BIBL.–María de san José, Ramillete de Mirra.

María Bautista (Ocampo, o bien, Cepeda y Ocampo), es sobrina segunda de la Santa. Hija de su primo Diego de Cepeda y de Beatriz de la Cruz Ocampo. Y hermana de Leonor de Cepeda, carmelita en la Encarnación. Es una de las carmelitas predilectas de la Fundadora. Gran colaboradora suya. 'De las de mejor entendimiento y talentos' (F 1,3) en el grupo de pioneras de San José de Avila. Nacida en

Toledo (1543), queda huérfana de madre a los cuatro o cinco años, y es educada por una de sus tías en Puebla de Montalván (Toledo). Ahí, tía Francisca la enseña a 'rezar y leer y otras cosas de virtud'. Y ahí la encuentra Teresa en 1548 al hacer su peregrinación a Guadalupe. A sus 18 años, aun siendo muy enemiga de hacerse monja, la Santa obtiene de su padre que la traiga a la Encarnación (hacia 1561). Ese año participa en la famosa velada sobre la fundación de un nuevo monasterio y ofrece en ayuda los mil ducados de su dote. De la lectura de libros de caballerías, pasa a los libros espirituales, entre ellos a 'La Imitación de Cristo'. Y por fin, tras grandes titubeos y luchas internas, se decide a abrazar la vida religiosa, estado al que 'fui desde niña tan poco inclinada..., que no sé cómo lo encarecer', escribe ella misma. Ingresa en San José de Avila (6.5.1563), donde profesa el 21.10.1564. A ella se refiere T en F 1,3, al contar el episodio del 'cogombro'. Acompaña a la Santa en el viaje a Medina del Campo (agosto de 1567; F 3), y al año siguiente pasa a la fundación de Valladolid (1568: F 10), donde es supriora y posteriormente priora (1571), cargo que desempeña varios trienios consecutivos. Gran amiga y dirigida del P. Domingo Báñez, asesora a la Santa en momentos decisivos de su tarea de fundadora: en la vocación y episodios dramáticos de Casilda de Padilla (F 10-11 etc.) y de Beatriz de la Encarnación (F 17), en el acomodo de los hermanos de T venidos de América, en la fundación de Palencia (F 29,1.5), en la ayuda económica a los descalzos que van a Roma (cta 296,1-2), aceptando sin dote a la hermana de Gracián, María de san José (cta 295,3).

María Bautista vivió en la convicción de ser 'la más querida' de la madre fundadora. Desde joven, su vida espiritual fue ferviente e intensa. Mujer de 'gran ingenio', según Gracián, de buen sentido práctico, 'es allegadora para su casa' según la Santa, toda una 'hurguillas', dirá de ella en otra ocasión (cta 309,2), o bien: 'no sea tan aguda', 'es recia cosa que piense todo lo sabe', 'más seso tiene que yo', etc. A veces se excede en dar lecciones a la propia Santa: 'a osadas, que tiene consejos que dar', 'sale con cuanto desea, Dios la perdone'... Más de una vez, la Santa humorizará a propósito de sus ocurrencias: 'Un poco me hizo reír la carta de su letra, como estaba ya sin aquel humor...' – 'Como tiene tanto pico, no puede hablar con mudos...' Pero, al final, ese su talante impositivo provoca una sombra que empaña sus relaciones con la Madre, y es la frialdad con que la acoge en Valladolid, cuando la Santa en su postrer viaje va camino de Alba (agosto de 1582). Episodio relatado en aguafuerte por la enfermera de la Santa, Ana de san Bartolomé, si bien totalmente silenciado por la propia María Bautista en su relato autobiográfico y en su deposición para la beatificación de la Santa.

María Bautista escribió al fin de su vida un apunte autobiográfico que ha llegado hasta nosotros (publicado por José Mª G. Echávarri y Vivanco ('Santa Teresa de J. en Valladolid'. Valladolid, 1915, pp. 45-64), en el que cuenta las gravísimas enfermedades que la aquejaron en sus últimos años y cómo en 1585-1586 tuvo ocasión de venerar en Avila los restos mortales de la Santa. Falleció en Valladolid el 10.8.1603. A ella le debemos, además, la conservación y transmisión de una docena y media de las cartas que le dirigió T, casi todas ellas autógrafas, y de suma importancia para documentar la biografía y el pensamiento de ésta. En los procesos de beatificación de la Santa, nos dejó María Bautista una copiosa deposición: proceso de Valladolid, 12.10.1595 (BMC 19, 37-49).

En la historiografía de la Reforma, figura María Bautista como uno de los grandes modelos de vida teresiana. Jerónimo de San José hace su semblanza entre las diez primeras 'de insigne y conocida santidad' (Historia del Carmen D., L.1, c.18, n. 9).

Bibl.–Vida de la V. Madre María Bautista. Manuscrito anónimo, en el archivo de las carm. descalzas de San José de Avila: 26 ff.; Francisco de Santa María, Reforma de los descalzos..., 3, 11, 33-34, pp.432-442; Juan Luis Rodríguez, Santa Teresa en Valladolid y Medina del Campo. Valladolid 1982. pp. 475-483.

Monja en San José de Avila. Hija de Francisco Dávila y María del Aguila, de la misma ciudad de Avila. Profesó en San José el 22 de julio de 1568. Es la primera priora elegida al pasar el monasterio a la jurisdicción de la Orden en 1577. Renunció al priorato en septiembre de 1581, y en su lugar fue elegida la Santa. Poco antes ésta, en carta a Gracián, la había considerado insuficiente para el gobierno interno de aquel Carmelo (cta 402,7). Ese mismo año va a la fundación del Carmelo de Granada. Sale de Avila juntamente con san Juan de la Cruz el 29.11.1581 (cta 421,1), muy contenta de la partida: 'es la que ha puesto mucho en irse' (ib). Será supriora del Carmelo granadino, y en 1585 priora de Málaga. En Andalucía es discípula de san Juan de la Cruz. También a ella se refiere la Santa en la famosa 'carta terrible' a M. Ana de Jesús (451). Nos queda una sola carta de T dirigida a ella: 339. Falleció en Málaga el 28 de febrero de 1590.

Carmelita de Toledo, comúnmente conocida como el 'Letradillo de santa Teresa', sobrenombre que le dio ésta. María López Rivas nació en Tartanedo, pueblecito de Guadalajara, el 18.8.1560. Era hija de Antonio de Rivas y de Elvira Martínez. Huérfana de padre a los cuatro años, se educó en casa de los abuelos paternos en Molina de Aragón (Guadalajara). Ingresó en el Carmelo de Toledo, con el beneplácito de la Santa, el 12.8.1577. A pesar de sus achaques de salud en los últimos días del año de noviciado, tuvo de nuevo el apoyo incondicional de la Santa para su profesión, que hizo el 8.9.1578. La Santa agradeció expresamente la dote que ella aportó al necesitado Carmelo de Toledo. Ambas se trataron repetidas veces los años 1579-1580. Novicia aún, conoció a san Juan de la Cruz con ocasión de su huida de la cárcel y su refugio en el Carmelo toledano ('le traté y vi muchas veces'), y de él dejó una breve relación destinada al historiador (BMC 13, pp. 366- 367). María fue maestra de novicias unos meses en Cuerva (1585) y varios años en Toledo. Supriora en Toledo los años 1587-1591; 1607-1619. Y priora de la comunidad los trienios de 1591. 1598. 1624. En el segundo de sus trienios priorales fue malamente calumniada, con delaciones a que dio crédito el duro visitador Alonso de Jesús María, que la depuso del priorato y la castigó en julio de 1600. Siguieron años purificadores de auténtica noche oscura, santamente llevados por el Letradillo, que falleció el 13 de septiembre de 1640. Ha sido beatificada por Pablo VI el 14.11.1976. En el epistolario teresiano nos quedan sólo fragmentos de las misivas de la Santa dirigidos a María de Jesús (ctas 251. 263.480). De ésta, en cambio, nos queda la declaración hecha en el proceso de beatificación de la Santa, en Toledo el 18.7.1595 (BMC 18, 255-260.

BIBL.–Valentín de la Cruz, Vida y mensaje de María de Jesús, ‘Letradillo’ de Santa Teresa. Burgos 1976; Notice sur la Vénérable mère Marie de Jésus, de Tolède. En 'Etudes Carmélitaines, 12 (1927) 8.

Ingresó carmelita en Salamanca, recomendada del P. Domingo Báñez ('la su Parda', escribirá T a éste). Era natural de Rioseco (León), hija de Antonio Pardo e Isabel Cifuentes. Profesó en Salamanca el 19.9.1575. Luego pasó a la fundación del Carmelo de Soria (1581), donde falleció, con fama de santidad, el 20.5.1616. Al aceptarla en Salamanca, la Santa se apresura a escribir a Báñez: 'La su Parda nos ha contentado. Ella está tan fuera de sí de contento después que entró, que nos hace alabar a Dios. Creo no he de tener corazón para que sea freila, viendo lo que vuestra merced ha puesto en su remedio, y así estoy determinada a que la muestren a leer, y conforme a como fuere, haremos' (cta 61,2: del 28.2.1574). Cf Relación histórica, ms en el Archivo de las Carmelitas Descalzas de Soria.

Es una de las fundadoras del Carmelo de Beas. De su vocación e historia personal nos dejó la Santa espacioso relato en el capítulo 22 de las Fundaciones: 'Había en esta villa [Beas] un caballero que se llamaba Sancho Rodríguez de Sandoval..., casado con una señora llamada doña Catalina Godínez. Entre otros hijos que nuestro Señor les dio fueron dos hijas, que son las que han fundado el dicho monasterio, llamadas la mayor doña Catalina Godínez, y la menor doña María de Sandoval' (F 22 4). Murió el padre en 1562 y en 1567 la madre. Solicitada y obtenida la licencia del Consejo de Órdenes (F 22,13), las dos hermanas consiguieron la venida de la Santa a Beas, donde María tomó el hábito de manos de la Santa el 24.2.1575, y profesó el 14 de septiembre de 1576. A partir de 1578 estuvo bajo la dirección espiritual de san Juan de la Cruz. (Nos quedan tres cartas del Santo a ella.) En 1585 pasó al Carmelo de Málaga con el cargo de supriora, y en 1589 se trasladó, como priora, al de Córdoba, donde falleció el 10.8.1604. A finales de 1574, ya camino de Beas, escribía la Santa: 'Sepa que de una de aquellas dos señoras que le fundan dicen maravillas de su santidad y humildad, y entrambas son buenas, y es menester no llevar [allá] a quien les pegue imperfecciones...' (cta 73,5). La Santa y María de Jesús se cartearon (cta 329,1): 'Esté cierta que me huelgo con sus cartas', le escribe aquélla (ib 4). Pero sola esta carta ha llegado hasta nosotros. Cf Reforma 2,8,20-23.

Es la fundadora del Carmelo de la Imagen (Alcalá), contemporáneo de la primera fundación de la Santa en Avila (1562). T la presenta así: 'una beata de nuestra Orden..., mujer de mucha penitencia y oración... Hacíame tantas ventajas en servir a nuestro Señor, que yo había vergüenza de estar delante de ella' (V 35,1-2). María de Jesús era granadina, nacida hacia 1522, hija de 'un relator de la Real Chancillería de Granada'. Al quedar viuda, joven aún, ingresó en un convento carmelita andaluz, del que salió enseguida para fundar en Granada un Carmelo reformado, a tenor de la Regla primitiva: 'como le puso [el Señor] este deseo, vendió todo lo que tenía y fuese a Roma a traer despacho para ello, a pie y descalza', escribe la Santa (V 35,1). No sabía leer ni escribir, pero de Roma regresó con un breve pontificio que la facultaba para fundar. Acogida en Madrid por Dª Leonor de Mascareñas, se trasladó a Toledo para tramitar la licencia de fundación y encontrarse con T en el palacio de Dª Luisa de la Cerda (primeros meses de 1562). En Vida 35, refiere la Santa lo ocurrido en ese encuentro. Y al finalizar el relato de la fundación de San José de Avila, añade: 'La otra casa que la beata que dije procuraba hacer, también... está hecha en Alcalá, y no le faltó harta contradicción... Sé que se guarda en ella toda religión' (V 36, 28). Efectivamente la beata granadina renunció a fundar en Granada y, con la ayuda de dicha Dª Leonor, erigió su Carmelo en las casas que ésta le donó en Alcalá de Henares con el título de la Purísima Concepción. Las inauguró el 11.9.1652 (San José de Avila se había inaugurado hacía medio mes: el 24.8.1562), poniendo la casa bajo la jurisdicción del arzobispo de Toledo. Pero ella y sus compañeras abundaron más en rigores penitenciales que en prudencia y buen sentido. En vista de lo cual, Dª Leonor de Mascareñas se sirvió de su amistad con la hermana de don Alvaro de Mendoza, Dª María, para hacer que T pasase unos meses reorganizando el Carmelo de Alcalá. María de Jesús se sometió humildemente a las orientaciones de T, aceptando las Constitucionesde ésta. Ocurrió la visita a finales de 1567 o comienzos de 1568. En 1576, la comunidad se trasladó a la C/ de la Imagen. María de Jesús falleció en su Carmelo de Alcalá, en 1580. – En 1599 se fundaría también en Alcalá el Carmelo teresiano del Corpus Christi. Ambos subsisten actualmente.

Es una de las cuatro pioneras del Carmelo de San José de Avila (V 36, 5; F 1).Natural de Ledesma (Salamanca). 'La pobreza en que nació la obligó a servir en Avila a Doña Guiomar de Ulloa' (Reforma II,8,3). Ahí, en casa de Dª Guiomar la conoció T y aceptó su vocación al Carmelo. Profesó en San José el 22.4.1565. Estuvo al cargo de los obreros que trabajaban en la casa, 'a los cuales quería la Santa se les diese, a más de la comida y cena, almuerzo y merienda, porque trabajasen con gusto, y a todo había de acudir la provisora [María de la Cruz]' (ib, p. 409). Fue con la Santa a la fundación del Carmelo de Valladolid, donde murió el 23.2.1588. Añade el cronista 'que con no ser hermosa de rostro, lo quedó después de muerta que parecía otra' (ib). Cf Reforma II, 8, 4.

Carmelita en Soria. Hija de Roque de Huerta y de Inés de Benavente. Nacida en Madrid en 1566. Tomó el hábito de manos de la Santa a los quince años (15.8.1581) y profesó el 8.9.1583. 'De la hija de Roque de Huerta me huelgo sea bonita' (cta a Catalina de Cristo, del 15.9.1582). La Santa no cree inconveniente que se le retrase la profesión: 'niña es y no importa. Ni se espante vuestra reverencia de que tenga algunos reveses, que de su edad no es mucho' (ib). María falleció en Soria el 18.5.1622.

Del carmelo de Soria. Sobrina de la fundadora, Dª Beatriz de Beamonte, y hermana de Ana de los Angeles. Ingresa a los 14 años. Presentada a la Santa por Dª Beatriz, en un primer momento, María se asusta y retrocede. Recibe el hábito de manos de la Santa el 15.8.1581. Profesa el 21.11.1584. Muere a los 28 años, el 26.12.1594. Unica alusión a ella en el epistolario de la Santa, la carta 428,6 (del 28.12.1581), en que T recomienda a la comunidad de Soria: 'A las mis niñas den muchas encomiendas, que harto me alegro tengan salud y sean tan bonitas...' – 'Niñas' eran las tres jóvenes novicias presentadas, sin dote, por la fundadora, D.ª Beatriz de Beamonte, a saber, Isabel de la M. de Dios, y las dos hermanas 'Gante', Ana de los Angeles y María de la Trinidad. El Carmelo de Soria conserva el documento que avalaba ese derecho de presentación, rotulado: Obligase la Santa a recibir tres monjas de coro sin dote, presentadas por D.ª Beatriz (14 de agosto de 1581). En él las monjas de la comunidad atestaban acerca de las 'dos niñas': 'que ellas han visto y comunicado con las dichas eletas y les parece tener y concurrir en ellas las partes y cualidades necesarias para entrar en la dicha orden; y así todas juntas y de una voluntad y concordia... las reciben por tales hermanas y monjas coristas y de gracia y sin dote... Y recibirán la que falta [María de la Trinidad] cada y cuando que la señora D.ª Beatriz la eligiere e nombrare'. El manuscrito está firmado por la Santa y las siete monjas de coro que entonces formaban la comunidad (Archivo de las MM.CC. de Soria). Ana de los Angeles, Gante.

Carmelita. Nacida en Narros del Castillo (Avila), hija de Bartolomé Martínez y de Francisca Díaz. Sobrina de la célebre Maridíaz. Ingresó en el Carmelo de Salamanca, en febrero o marzo de 1574, enviada por el P. Báñez juntamente con María de Jesús (Pardo), y que se presentó a la Santa suplicando la admisión llena de lágrimas: 'Pues ¡el llanto de la que [María de Jesús] traía consigo!, que no pensé que acabara. No sé para qué me la envió acá' (cta 61,4). Motivo por el cual T le puso el remoquete de 'Lloraduelos': 'quizá podré tomar ese Lloraduelos' (ib, 5). Profesó en Salamanca como hermana no corista el 30.9.1576 (las Memorias Hist. dan la fecha errónea de 1572: 2,473). En el proceso de la Santa (Salamanca 1592), la hermana María nos dejó una extensa declaración (BMC 18,35-40). Falleció el 5.9.1618.

Monja carmelita. Nacida en Navalcarnero (Madrid) hacia 1555. Huérfana muy niña aún, fue criada por su tío Martín Ramírez, mercader de Toledo (cf F 15,1), iniciador de la fundación del Carmelo toledano. Ingresó carmelita en esta ciudad, de donde la llevó la Santa a Avila y sucesivamente a Salamanca, donde profesó a fines de 1570. En enero de 1571 fue con la Santa a la fundación de Alba. Aquí fue priora dos trienios. Declaró dos veces en el proceso de beatificación de T (1592 en Salamanca; y 1610 en Alba: BMC 20,214-239). De su trato con la Santa cuenta: 'Esta testigo recibió el hábito de sus manos, y estuvo en su compañía un año y más, durmiendo el más de este tiempo en su celda; y después la trató algún tiempo caminando con ella a las fundaciones, como desde Toledo a Avila, donde estuvo dos o tres meses asistiendo a su celda, y en la fundación de Salamanca..., y en esta casa de Alba' (ib p. 214). Falleció en 1612. A ella alude la Santa en carta a Antonio Gaytán (cta 85,4).

Carmelita que profesó en el Carmelo de Medina del Campo el 11.1.1572. Había sido doméstica de la familia de Símón Ruiz o de su hermano Víctor Ruiz, al servicio de Isabel Ruiz. Las dos –Isabel y María– ingresan a la par en el Carmelo medinense. La primera, Isabel de los Angeles, profesará en Salamanca. María seguirá en Medina. De ahí pasará temporalmente al Carmelo de Alba, donde asiste a la muerte de la Santa, que ella referirá detalladamene en su declaración para el proceso de beatificación (Medina 1576: BMC 2, 242-243; y 19,62-67). La Santa alude a ella en la cta 21,1: 'la hermana San Francisco también las tiene muy contentas'. Murió en el Carmelo de Medina en 1621.

Es una de las primeras y más insignes carmelitas de San José de Avila. Natural de esta ciudad. Hija del primo de T Alonso Alvarez Dávila y de Mencía de Salazar. Ingresó en el Carmelo de San José el 3.9.1563 y tomó el hábito el 'día de san Jerónimo' (30 de ese mes y año). Profesó el 22.4.1565, aportando una buena dote (desde niña era huérfana, bajo tutor), cuyos fondos sirvieron para dotar la capellanía del Carmelo, que correrá a cargo de Julián de Avila. De novicia, María forma parte del grupo de jóvenes entusiastas y fervorosas descrito por la Santa en Fundaciones c. 1: 'almas de ángeles', según ella, 'gran valor de estas almas', con 'animo no cierto de mujeres...' Al salir ésta a fundar el Carmelo de Medina (1567), la M. María queda de vicaria en San José. Durante las ausencias de T por tierras manchegas y andaluzas, solicita de la M. María servicios de información (cta 172,6). En 1577 al regresar T de Andalucía, participa ella como supriora en el traspaso de obediencia de la comunidad, de la jurisdicción de D. Alvaro a la de la Orden, y al ser elegida priora de San José la propia Santa en lugar de María de Cristo (10.9.1581), tiene por supriora a la H. María de san Jerónimo (MHCT 2, 308). A la muerte de T en Alba, la H. María le sucede en el priorato de San José, elegida en noviembre de 1582 y reelegida en 1585. Es ella quien acoge en el Carmelo abulense los restos mortales de la Santa, traídos de Alba ese mismo año. En 1591 pasa como priora al Carmelo de Santa Ana de Madrid, en situación difícil, tras la deposición de la priora María del Nacimiento. Terminado felizmente el trienio madrileño, regresa de priora a San José de Avila en septiembre de 1594, pero al año siguiente va de fundadora y priora al Carmelo de Ocaña, de donde terminado el trienio regresa a Avila y es nuevamente elegida priora de San José (1598). Tanto en este Carmelo como en los mencionados desplazamientos, María de San Jerónimo tiene por compañera a la H. Ana de san Bartolomé, que también está a su lado en la hora de la muerte, el 6.4.1602, a los 61 de edad, después de una penosísima enfermedad y una cruenta intervención del cirujano. – M. María escribió hacia 1585 una Relaciónen que cuenta sus recuerdos personales de la Santa, relato que ella hace proseguir por Ana de san Bartolomé (BMC 2, 291-297; y 297-302). En 1595 depuso también en el proceso de beatificación de T (BMC 18,158-160). Las dos –T y ella– cruzaron entre sí bastante correspondencia, especialmente durante la ausencia de T para la fundación de Medina, pero ninguna de esas cartas ha llegado hasta nosotros. En cambio, nos ha llegado el copioso carteo de D. Alvaro de Mendoza a ella con ocasión de la llegada de los restos mortales de la Santa a Avila: años 1585-1586 (MHCT 6, 219-243).

Es una de las cuatro pioneras de San José de Avila (V 36,5). Hermana de Julián de Avila y nacida en esta ciudad. Profesó en San José el 6.7.1566. Como las otras pioneras de San José, 'era pobre de hacienda, porque ninguna tenía hacienda, e ricas en virtudes', escribe Julián de Avila en su Vida de Santa Teresa, Madrid 1881, p. 200. Cf V 36,6.

Del grupo de portuguesas amigas de T en Sevilla. Hija de Enrique Freire y de Leonor de Valera, grandes colaboradores de la Santa en la fundación hispalense. Es hermana de Blanca de Jesús y de Isabel de Santa Febronia. Ingresó muy joven en el Carmelo de Sevilla. El 16.2.1578 escribía la Santa a Gracián; 'La priora de Sevilla me escribe que suplique a vuestra paternidad dé licencia para tomar otra hermana de la portuguesa Blanca, y no tiene edad cumplida y debe faltarle harto. Si la tuviera, era bien para ayudar a descargar el censo de la casa' (cta 230,11). La hermana María hubo de retrasar la profesión hasta el 1.1.1583. Fue tres veces priora del Carmelo de Sevilla, donde murió en 1628.

Es hermana del P. Jerónimo Gracián. Hija de Diego Gracián de Alderete y Juana Dantisco. Nacida en Madrid en 1563. Muy joven todavía, a los 15 años, se la acepta en el Carmelo de Valladolid (1578). La acompaña personalmente su madre doña Juana, que se detiene en Avila, en casa de don Lorenzo de Cepeda. Madre e hija visitan a la Santa en San José. Luego siguen a Valladolid, donde María profesa al año siguiente: 10,5.1579. Diez años después (mayo de 1588) pasa al Carmelo de Santa Ana de Madrid, donde es supriora hasta fines de 1594. En mayo de 1597, ella, juntamente con María del Nacimiento (ex-priora de Santa Ana) y Francisca de las Llagas, pasan a la nueva fundación de Consuegra, donde es priora dos veces: desde 1597 hasta julio de 1601, y desde 1604 hasta 1608. Sobrelleva con dignidad y silencio la penosa suerte de su hermano, P. Jerónimo Gracián, que mantiene con ella estrecha correspondencia epistolar y la hace depositaria de muchos de sus papeles. Es quizá la primera en felicitar a su hermano apenas llegado a Génova, tras su terrible cautiverio en Túnez, y éste le corresponde con la primera carta que sepamos escribe desde Italia: 6 de septiembre de 1595. Ese mismo año había testificado ella en el proceso de beatificación de la Santa (BMC 18,317-328).

Muy querida de la M. Fundadora. Al conocerla, escribía ésta: 'espero en Dios ha de ser una gran cosa: lindo ingenio y habilidad tiene' (cta 242,3). Y años después: 'es una santita', 'un ángel' (ctas 303,4; 307,4). María Gracián muere en Consuegra el 7.5.1611, a los 48 años de edad. A Gracián, en Bélgica, le llega la noticia por carta de la otra hermana carmelita, Juliana de la Madre de Dios, y casi a la par en una 'muy larga' relación de la priora de Consuegra: 'me he holgado y enternecido mucho', escribe él (cta del 18 de agosto de 1611 a su hermana Juliana). Gra­cián, hermanos. BIBL.-Cf. una larga relación de su vida y muerte, escrita por Francisca de las Llagas,para el P.Tomás Gracián el 15 de mayo de 1611: en MHCT 9, pp. 632-637.

Familiarmente llamada 'Maruca' por T. Es una de las dos hijas de doña Catalina de Tolosa que, años antes de la fundación de Burgos, anunciaban a la Santa su deseo de ser carmelitas, alentadas por el célebre jesuita J. Ripalda. De hecho, las dos –María e Isabel– ingresan en el Carmelo de Palencia apenas fundado (1581). Las dos profesan el 22.4.1582 (cf F 31,48). María de Jesús hubiera deseado ser 'freila', cosa que no aceptó la Santa. Aún novicias, las dos renuncian a su legítima a favor de la fundación de Burgos, para sacar de apuros económicos a la madre Fundadora. Esta les corresponde con una carta agradecida, que les envía a primeros de marzo. Ya de regreso, de Burgos a Alba de Tormes, la Santa intima con María, que es 'portera' (tornera) del Carmelo palentino, y se asocia a T para el rezo de las Horas del Oficio Divino, no celebradas con la comunidad. Se lo dice ésta a doña Catalina de Tolosa: 'A la Maruca he rogado me ayude a rezar. Es portera, que todo lo hace bien' (cta 459,1).

En 1588, María viaja a Segovia para asociarse a Isabel de Santo Domingo y proseguir con ella viaje a Zaragoza, donde fundan el Carmelo de San José: 5.8.1588. De Zaragoza pasa al Carmelo de Cala­tayud, en que reside sólo unos días (16.5.1603) por haber sido elegida priora del Carmelo de 'Santa Ana' de Tarazona, fundado por el obispo de la ciudad, Diego de Yepes (24.5.1603) y que ella trasladará a su actual residencia (26.7.1603). Muere en este Carmelo de Tarazona el 21.7.1613. En el epistolario teresiano nos queda la carta de la Santa dirigida a las dos hermanas (cta 434). Tolosa, Catalina de.

Carmelita íntima de santa Teresa, sumamente querida y apreciada por ésta. Escritora y poetisa. De refinada cultura literaria. Mujer de gran personalidad. En la vida de los Carmelos primitivos, ella es el número uno en la correspondencia epistolar con T. Primera fundadora de un Carmelo teresiano fuera de España. De vida religiosa heroica. Nació en Toledo (1548) de padres oriundos de Molina de Aragón (Guadalajara). Desde muy niña vivió en el palacio toledano de Dª Luisa de la Cerda. Ahí conoció a la Santa en 1562 y de nuevo en 1568 y 1569, con ocasión de las fundaciones de Malagón y de Toledo. Ingresó carmelita en Malagón, joven de 22 años (toma de hábito el 9.3.1570), profesando al año siguiente: 11.6.1571. Acompañó a la Santa en los viajes a Andalucía: de Malagón a Beas en febrero de 1575. De Beas a Sevilla en mayo de ese año. Súbdita de Ana de Jesús (Lobera) en Beas. En Sevilla fue ella la primera priora de la comunidad, teniendo por súbdita a la propia Santa. Acoge también en el Carmelo hispalense a Teresita, llegada de América, y muy niña todavía. Denunciada su comunidad a la Inquisición sevillana, siendo ella priora tendrá en el convento a los inquisidores, que toman cuentas a la M. Teresa y sondean la vida de la comunidad. A primeros de junio de 1576, la Madre Fundadora regresa a Castilla. Despedida definitiva: no volverán a verse las dos, pero inician una correspondencia copiosa y frecuente. En los años 1576-1577, M. María envía al convento carmelita de Paterna a tres de sus religiosas, para la reforma de aquella comunidad, sin mucho éxito pero con muchos problemas. Al año siguiente, 1578, al entrar en crisis la autoridad de Gracián como visitador, la M. María y su comunidad sufren la despiadada visita oficial del provincial carmelita de Andalucía, Diego de Cárdenas, que las somete a duras vejaciones y elabora un memorial tupido de calumnias para enviarlo a las autoridades de Madrid. Depone de su oficio a M. María, la priva de voz y voto, y la somete al castigo de cárcel conventual. Es el trance en que T, sabedora de todo, escribe a Sevilla cartas magistrales (cta 283. 284. 294). Al año siguiente, ya en el verano de 1579, la M. María es liberada de esos castigos por el P. Angel de Salazar, y en enero de 1580 es reelegida priora de la comunidad, pese a la oposición de la elegida y gracias a la insistencia de la Santa desde Castilla. Muerta ésta en 1582, M. María es requerida, aunque en vano, para iniciar la fundación del Carmelo francés (1583). En cambio, acepta erigir el primer Carmelo portugués: viaja a Lisboa en diciembre de 1584. En enero de 1585 inaugura el Carmelo de San Alberto. Es el año en que la familia teresiana celebra en la ciudad lisboeta el capítulo provincial que elige por superior al P. Nicolás Doria. Y con ello cambia de estrella la fortuna de M. María, que enseguida queda envuelta en la maraña de hostilidades urdidas contra Gracián. Ella misma recibe un insidioso y burdo precepto de obediencia firmado por Doria en Madrid el 15 de agosto de 1588 (MHCT 3, 330-331). Luego, se la priva de voz y voto y se la condena a cárcel conventual (1591). ['Cárcel conventual' en el léxico teresiano, como en el monástico de su tiempo, era una celda de reclusión, dentro del monasterio: cf Const 17,8; y Vida 33,2]. Tras la muerte de Doria (9.5.1594), M. María es nuevamente elegida priora de la Comunidad. Pero al terminar el trienio (1600), de nuevo recibe la drástica orden de alejarse del Carmelo lisboeta y, a manera de secuestro si bien con sincera sumisión por parte de ella, es trasladada al Carmelo de Talavera de la Reina (sept. de 1603) y a los ocho días al más remoto de Cuerva (Toledo), donde fallece a los pocos días de llegar: 19.10.1603. Con muerte conmovedora, de heroína y de religiosa. No valorada ni reivindicada en la tendenciosa historiografía OCD del siglo XVII. Jerónimo de san José omite su nombre, tanto en la lista de 'Escritoras de la Reforma' (HCD, libro I, c.17), como en la serie de las 'cien religiosas de insigne y conocida santidad' (ib c. 18).

María de san José es, no sólo por cronología sino por méritos, la primera gran escritora carmelita después de la Santa. No conservó ésta las numerosas cartas que M. María le envió desde Sevilla los años 1576-1582. Hubieran sido de sumo interés histórico y espiritual. La casi totalidad de la producción literaria llegada hasta nosotros pertenece al período lisboeta: 1584-1603. Entre sus escritos históricos, los más relevantes son su Libro de Recreaciones, que nos ha llegado incompleto y que contiene el famoso 'retrato' literario de T y la primera biografía de la Santa, anterior a la de Ribera. Su Ramillete de mirra, de alto valor literario e histórico. Y la Carta de una pobre y presa descalza, escrita desde la cárcel conventual de Lisboa en 1593. De contenido más doctrinal son sus Consejos que da una priora a otra que ella había criado, sentenciario sencillo pero de tono sapiencial, su Instrucción de Novicias y un breve Tratado sobre la vida religiosa. De ella nos queda también un poemariocon dos docenas de composiciones, quizás la más famosa de todas su soneto 'Esto es ser carmelita reformada' (Poema 18 de la serie). Los procesos de beatificación de la Santa contienen un amplio testimonio de M. María (BMC 18, 487-508).

Con todo, lo más interesante en la biografía de M. María es su relación personal con la Madre Teresa. Especialmente durante los siete últimos años de coexistencia en el Carmelo (1575-1582). Desde el primer momento la Santa valora el talento y las dotes de gobierno de M. María. La cree especialmente indicada para priora del Carmelo de Sevilla, tan alejado –piensa ella- de los Carmelos castellanos (cta 81,7). Lo comprueba a poco de elegida para el cargo: 'esta priora tiene un ánimo que me ha espantado, harto más que yo... Tiene harto entendimiento... Es extremada para el Andalucía' (cta 105,7). 'Es harto mejor que yo' (F 25,6). Con el tiempo llegará a pensar que podría ser ella la verdadera fundadora: 'si mi parecer se hubiera de tomar, después de muerta [yo] la eligieran por fundadora, y aun en vida muy de buena gana, que harto más sabe que yo, y es mejor' (cta 410,1). De esa relación mutua poseemos todo un historial, precisamente porque M. María atesoró las cartas de la M. Teresa. Nos ha trasmitido más de sesenta cartas de la Santa dirigidas a ella, el lote epistolar más abundoso, después del trasmitido por Gracián.

Desde Sevilla, M. María la tiene informada de infinidad de cosas (los moriscos, la armada de Indias, los percances de Gracián, las turbulencias y pestilencias de la ciudad, los amigos que van y vienen de América...). Sobre todo, la colma de regalos, especialmente de novedades llegadas de las Indias: 'las patatas y el pipote y siete melones' (cta 222,1; 180,4), el coco ('bendito sea el que le crió, que cierto es de ver' (202,6), el anime y la tacamata (catamaca,escribe T: cta 188,10), las especias y el agua de azahar, la caraña y los brinquiños y el hornico para cocinar... 'Los regalos que me envía... son como de reina' (cta 195,1): '´Débese de soñar alguna reina' (cta 202,6). Aunque llena de deudas, la priora de Sevilla promete dineros a la Santa: '¡cómo presume de enviar dineros!', le escribe ésta (cta 134,10). A nivel bien diverso, ambas se comunican 'la manera de oración' que tienen (cta 188,4: 'su manera de oración me contenta mucho...', le escribe T). Y cuando aquélla enferma –cosa que le ocurre con frecuencia–, son patéticas las consignas que T le imparte: que se cuide, que 'más vale regalarse que estar mala' (cta 114,6), que no bracee tanto al hilar, ni se dé al hilado teniendo fiebre, 'según lo que ella bracea cuando hila, y lo mucho que hila' (132,8); que 'mire por su salud, siquiera por no matarme a mí' (cta 129,11). 'Le digo que ninguna priora que faltase sentiría lo que de vuestra reverencia: no sé cómo la quiero tanto' (cta 395,3: es ya junio de 1581). El mutuo amor era, en definitiva, la clave. T ni lo camufla ni lo disimula. La confidencia de que 'la quiero tanto' es reiterativa en sus cartas. 'Me espanto de lo que la quiero' (cta 248,3). Pero amor leal y puro: 'con quien bien quiero soy intolerable, que querría no errase en nada' (cta 319,2). 'Yo, cierto, la quiero... con ternura... Es el mal que, mientras más amo, menos puedo sufrir ninguna falta' (cta 331,2). De ahí los momentos de enfado y las reprimendas que van de Avila a Sevilla (cta 311,4). Y las peticiones de perdón que vienen de Sevilla a Avila. 'Yo no sé qué es la causa que, con cuantos disgustos me da vuestra reverencia, no puedo sino quererla mucho; luego se me pasa todo' (cta 330,1). De ahí también el carteo prolongado, y el deseo de cartas largas y confidenciales. Incluso el deseo de verla: 'Mucho me holgara de verla [T a M. María], que me parece fuéramos muy amigas' (cta 173,2). Amor muy puro, pero muy humano. La persona y la conducta de M. María sirvieron para poner de manifiesto una singular faceta del humanismo y feminismo teresianos.

BIBL.–Cf la edición de los Escritos espirituales de María de San José, con introducción y notas de Simeón de la S. Familia. Roma 1979; Belchior de S. Anna, Chronica de Carmelitas descalços... do reyno de Portugal.Lisboa 1657.

Es una de las carmelitas de la Encarnación de Avila que intervienen en la Respuesta a un desafío (n. 14). Su apellido, probablemente convencional, no facilita su identificación. En el Carmelo de San José de Avila, había adoptado ese nombre una de las cuatro pioneras, María de Avila, hermana de Julián de Avila. No identificable con la firmante del Desafío.

No es un tema que haya sido suficientemente estudiado en la Santa. A partir de los años 20 de este siglo se ha investigado un poco más. Acaso porque otros temas han tenido más resonancia en su vida, experiencia y doctrina. Pero lo cierto es que la Virgen María está presente en los momentos más influyentes de la vida personal, fundacional y de escritora de Teresa de Ahumada, ya desde el hogar paterno.

Haré especial hincapié en la presencia mariana carmelitana. Para Teresa de Jesús, María es algo así como la presencia materna en el espíritu y en la forma de entender a Cristo, a la Iglesia y a las fundaciones que ella irá haciendo a partir del año 1562, como el medio de ayudar a la Iglesia en el cumplimiento de su finalidad. De ahí que sea interesante, y necesario, exponer tal presencia mariana y carmelitana por las connotaciones que tiene en su modo de entender la presencia de María en su vida personal, como fundadora-renovadora de un espíritu-estilo de vida ya antiguo y clásico, y como escritora que va a tener una influencia enorme en la espiritualidad posterior en la Familia del Carmelo y en toda la Iglesia.

La Santa hace un despliegue enorme de formas y de nombres para expresar la realidad de María Santísima, tal y como ella la entiende y la vive.

De todos los títulos y modos marianos, el que más usa santa Teresa de Jesús es SE—ORA (unas 66 veces). Después es el de VIRGEN (unas 40 veces). Luego, que es el título más importante para la Santa, viene el de MADRE (unas 25 veces). En lugares más secundarios están los títulos de PATRONA (8 veces), Reina de los ángeles (3 veces), Reina del cielo (1 vez), Intercesora (2 veces), Emperadora (1 vez) y Priora (1 vez). El título del Carmen o del Monte Carmelo lo usa con una relativa frecuencia; hemos contabilizado unas cinco veces, unido también a la «Regla» y al «Hábito» de la Orden. En ocasiones hace igualmente alusión a la Orden del Carmen o a la Virgen del Carmen sin poner el nombre concreto, sino que habla simplemente de la Orden de la Virgen o de la Orden de Nuestra Señora o de la Virgen Nuestra Señora o de «las hijas de la Virgen, cuyo hábito traemos».

Considero texto esencial, y casi resumen de todo el marianismo teresiano, M 3,1,3: «Y vosotras, hijas mías, alabadle que lo sois de esta Señora verdaderamente; y así no tenéis para qué os afrentar de que sea yo ruin, pues tenéis tan buena madre. Imitadla y considerad qué tal debe ser la grandeza de esta Señora y el bien de tenerla por patrona».

Efectivamente, Teresa de Jesús ha hecho auténtica profesión de confianza en «los méritos de su Hijo y de la Virgen, madre suya». Ella trae el hábito de la Virgen y también sus hijas, aunque sea indignamente. «Cuyo hábito traigo» o «cuyo hábito traemos o llevamos» es una frase muy suya y muy repetida, para significar su filiación y pertenencia a la Familia de la Virgen del Monte Carmelo. Se pueden ver los textos: C, protestación 13,3; CE 19,3; V 36,28; M 3,1,2; F Pról, 5; 16,5; 28,35.

Ellas son hijas verdaderamente de esta Señora, tan buena madre. Por eso recomienda imitarla y considerar la grandeza de esta Señora «y el bien de tenerla por patrona».

1. Presencia de María en su vida

El alma profundamente mariana de santa Teresa de Jesús se forja progresivamente, ya desde los primeros balbuceos de la infancia en el hogar familiar. Ella misma nos dice como a la edad de seis años su madre tenía un cuidado especial de que fuera devota de la Virgen: «Esto [el que su padre fuera aficionado a leer libros espirituales], con el cuidado que mi madre tenía de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de nuestra Señora y de algunos santos, comenzó a despertarme de edad, a mi parecer, de seis o siete años» (V 1,1).

Desde muy niña procuraba soledad para practicar sus devociones preferidas: «Procuraba soledad para rezar mis devociones, que eran hartas, en especial el rosario, de que mi madre era muy devota, y así nos hacía serlo» (V 1,6).

Seguirá la Santa diciéndonos cómo cuando murió su madre, D.ª Beatriz, se dio cuenta de lo que había perdido, y acudió a la Virgen de la Caridad, en la ermita de San Lázaro, para pedirle que fuera ella su madre: «Acuérdome que, cuando murió mi madre, quedé yo de edad de doce años, poco menos. Como yo comencé a entender lo que había perdido, afligida fuime a una imagen de nuestra Señora y supliquéla fuese mi madre con muchas lágrimas» (V 1,7). Generalmente se admite que Teresa de Ahumada tenía ya entonces la edad de 13 años para 14.

Este acontecimiento, sencillo en sí, pero muy emotivo y evocador en realidad para la Santa, vemos cómo lo entiende que la Virgen, buena Madre y eficaz Intercesora, la rescató para Ella: «Paréceme que, aunque se hizo con simpleza, que me ha valido; porque conocidamente he hallado a esta Virgen soberana en cuanto me he encomendado a ella y, en fin, me ha tornado a sí» (V 1,7). Puede referirse a su conversión y a su vocación de carmelita, o a una de las dos.

Desde muy pequeña entra Teresa de Ahumada en comunión con el hecho mariano, que hará que se manifieste a lo largo de toda su vida espiritual e igualmente de fundadora: presencia y confianza constantes.

Todo esto irá aumentando en su juventud y se acrecentará con su entrada en el Carmelo. A los veinte años Teresa entra en el convento de la Encarnación de Avila. Allí, como todo el Carmelo, la presencia de María es total: liturgia, cuadros, títulos, devociones, fiestas. Especialmente el hábito del Carmen ha marcado a Teresa. La persona de María del Carmen es como la personalización y la encarnación del estilo y del espíritu de toda la Orden.

Y efectivamente, ella conserva lo que ha vivido en su casa; concretamente su devoción al rosario y la devoción a la Virgen en su Asunción al cielo, fecha en la que quedó aparentemente muerta durante tres días, como ella misma nos recuerda en V 5,9.

A partir de sus experiencias místi­cas,la presencia de María se acentúa, pues será parte integrante de muchas de esas gracias místicas, incluso extraordinarias, como se verá más adelante.

2. Experiencia mística de María en Teresa de Jesús

De la vida, en su discurrir cotidiano y humano, pasó a ver la presencia de María en su vida espiritual, en la oración y en la doctrina de la Santa.

Dentro de la abundancia de gracias místicas, que Teresa de Jesús recibe a lo largo de su vida espiritual, las que tienen por objeto y contenido a María son bastantes, y algunas significativas para su vida y para su obra de fundadora.

La Virgen entra en escena con una gracia mística personal que tiene dos objetivos: por una parte, es el don de una pureza total de sus pecados y, por otra, una especie de vestición que la Señora hace a Teresa, anunciándole el hecho de ser desde ahora madre de una Nueva Familia Religiosa: El Nuevo Carmelo. Lo cuenta así la Santa: «Parecióme, estando así, [en arrobamiento grande], que me veía vestir una ropa de mucha blancura y claridad, y al principio no veía quién me las vestía. Después vi a nuestra Señora hacia el lado derecho y a mi padre San José al izquierdo, que me vestían aquella ropa. Dióseme a entender que estaba ya limpia de mis pecados. Acabada de vestir, y yo con grandísimo deleite y gloria, luego pareció asirme de las manos nuestra Señora: Díjome que le daba mucho contento en servir al glorioso San José, que creyese que lo pretendía del monasterio se haría y en él se serviría mucho al Señor y ellos dos; que no temiese habría quiebra en esto jamás, aunque la obediencia que daba no fuese a mi gusto, porque ellos nos guardarían, y que ya su Hijo nos había prometido andar con nosotras; que para señal que sería esto verdad me daba aquella joya» (V 33,14).

Indudablemente que a los planes de Jesús se une la ayuda y la presencia de María. El Nuevo Carmelo de Teresa de Jesús será también obra de la Virgen María.

En el nº 15 de este mismo capítulo de Vida, la Santa completa la descripción de esta visión con los siguientes detalles de gran hermosura: «Era grandísima la hermosura que vi en nuestra Señora, aunque por figuras no determiné ninguna articular, vestida de blanco con grandísimo resplandor, no que deslumbra, sino suave. Al glorioso San José no vi tan claro, aunque vi que estaba allí, como las visiones que he dicho que no se ven. Parecíame nuestra Señora muy niña».

La vestición mariana había tenido como un signo precioso y valioso en un collar de oro, echado por la Bienaventurada Virgen María al cuello: «Parecíame haberme echado al cuello un collar de oro muy hermoso, asida una cruz a él de mucho valor» (V 33,14).

No me detengo a relatar los muchos fenómenos místicos y las muchas experiencias místicas que la Santa tiene en torno a María, la Madre de Dios. Son vivencias y experiencias muy profundas de María que tienen sus repercusiones a nivel de vida espiritual personal de Teresa de Jesús, de su tarea de escritora y de su obra de fundadora.

No es difícil comprobar cómo se da un cierto paralelismo entre la experiencia teresiana crística y mariana. Como sucede con el resto de todas las demás experiencias místicas teresianas. Todas tienen un objetivo común, que es la gloria de Dios, la santificación de la agraciada y el ayudar a la Santa a servir sin condiciones a la Iglesia, pues ella es consciente de que sirviendo a la Iglesia, mediante la oración, el sacrificio y demás realidades de la vida del Nuevo Carmelo, está sirviendo a María, a quien pertenece la misma Iglesia y el Carmelo en concreto.

Por eso podrá decir la santa Fundadora, ya al final de sus muchos trabajos, dificultades y problemas generados por las fundaciones: «...y nosotras nos alegramos de poder en algo servir a nuestra Madre y Señora y Patrona». (F 29,23). «...y poco a poco se van haciendo cosas en honra y gloria de esta gloriosa Virgen y su Hijo. ¡Sea por siempre alabado, amén, amén!» (F 29,28).

También sus escritos quieren ser honra, gloria y servicio a Dios y a la Madre de Dios, Patrona y Señora del Carmelo. Así confiesa la Santa su actitud al preparar Camino de Perfección para la edición, según el ms. de Toledo: «Si algo hubiere bueno, sea para gloria y honor de Dios y servicio de su sacratísima Madre, Patrona y Señora nuestra, cuyo hábito yo tengo, aunque harto indigna de él».

3. Doctrina mariana, nacida de su experiencia

En santa Teresa de Jesús no se puede hablar nunca de doctrina sino a partir de su propia experiencia. Ella siempre fue por delante en el ser adoctrinada, experienciar y vivenciar, para poder comunicar así, de alguna manera, enseñar o adoctrinar.

Las fuentes de su doctrina mariana fueron, indudablemente, la predicación, la lectura, el confesionario y, sobre todo, la oración, fuente de experiencia, juntamente con la liturgia, que siempre celebró con devoción y gozo, en particular las fiestas de la Virgen, en alguna de las cuales recibió muchas gracias místicas relativas a la vida y misterios de María.

Los puntos en los que incido un poco son:

María, Madre de Dios...

Es el título de María que más devoción, admiración y veneración causa en el alma de Teresa de Jesús. La consideración de María y la contemplación de Dios, Padre y Señor, pasa por la encarnación y por la Humanidad de Cristo. A María se le considera siempre muy unida a la Humanidad de Cristo en la vida cotidiana, y hasta en las alturas de la mayor contemplación; son camino seguro para la unión de amor con Dios. Los textos tradicionales de V 22 y M 6,7 dan buena razón de todo esto.

María en el misterio de Cristo: vida y predicación

Teresa de Jesús contempla toda la vida de María de Nazaret unida a Cristo, su Hijo, en la vida oculta de Nazaret y en la vida pública por las aldeas y ciudades de Palestina. Ella es la Madre del Hijo de Dios, Jesús de Nazaret, que comparte todo lo que El hace y que goza, sufre y fracasa o triunfa con El. Son dos vidas paralelas, de alguna manera. Siendo distintas, están unidas por el amor y la entrega a Dios y por el amor y el servicio a los hombres.

María en el misterio de la Iglesia

La Santa está segura de que María es parte integrante e importante de la Iglesia, a la que ella quiere ayudar en su evangelización y en la tarea de llevar hasta los confines de la tierra el Evangelio, la salvación.Servir a la Iglesia, amar a la Iglesia, defender a la Iglesia con la oración y con las misiones, es servir a María, amar a María y defender a María. Como prestar todo esto a María es prestárselo a la Iglesia, pues son Nuevos Carmelos –«palomarcitos» de María– para servir y ayudar a la Iglesia en su evangelización.

María, modelo y madre de la vida espiritual

María es modelo en todo: en vida de gracia y de virtudes; de oración y de vida cristiana. Pero es también madre de toda la vida espiritual.

Todo parte de María como modelo del seguimiento a Cristo. En María encuentra la Santa el modelo para ella y para sus hijas del seguimiento de Cristo, así como en María encuentra la dignidad de ser mujer y de ser cristiana (cf CE 4,1) donde dice así: «Ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad, y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres, pues estaba vuestra sacratísima Madre en cuyos méritos merecemos –y por tener su hábito– lo que desmerecimos por nuestras culpas»).

Teresa hace resaltar cómo María siguió a Cristo hasta la cruz, y llena de fortaleza: «¡Qué debía pasar la gloriosa Virgen al pie de la Cruz!» (C 26,8). La Santa describe la actitud de María al pie de la Cruz así: «Estaba al pie de la cruz y no dormida, sino padeciendo su santísima alma y muriendo dura muerte» (Conc 3,11).

De este seguimiento de Jesús hasta el final nace el ser modelo de oración y virtudes cristianas.

El Carmelo es una estirpe de contemplativos: este fue nuestro principio y de esta casta venimos, de aquellos santos Padres nuestros del Monte Carmelo (cf M 5,1,2). En la Virgen del «Fiat» el cristiano ha de encontrar el modelo de entrega a Dios y de su contemplación (cf M 5,1.2.3).

María es igualmente modelo de todas las virtudes cristianas. No podía ser menos, pues Teresa de Jesús ve en María la mujer engrandecida por el Señor y, al mismo tiempo, la mujer cercana y entregada al servicio del hombre en la cristiandad. Por eso la Santa contempla en Ella dos clases de virtudes especialmente: Por una parte dos de las tres virtudes teologales, como son la fe y la caridad, y, por otra, dos virtudes morales: la humildad y la pobreza.

«Su Madre Sacratísima, porque estaba firme en la fe, que sabía que era Dios y hombre...» (M 7,7,14). María Santísima se apoyó siempre y en todo en la fe, desde la Encarnación hasta la Resurrección.

No fue menos grande y práctica en la caridad. La Santa está convencida de la fuerza y esencialidad de la caridad cuando dice: «Entendía que cual era mejor la pobreza o la caridad. Que pues era lo mejor el amor, que todo lo que me despertase a él no lo dejase» (R 30). Si este mandamiento se guardase en el mundo como se ha de guardar, creo aprovecharía mucho para guardar los demás» (C 4,5).

En la Vida Cristiana siempre habrá un motivo mariano para vivir el amor de unos para con otros: «Así que, mis hijas, todas lo son de la Virgen y hermanas, procuren amarse mucho unas a otras y hagan cuenta que nunca pasó» (cta 326,5, a las Carmelitas Descalzas de Sevilla).

Dos virtudes morales muy características en la Virgen, son la humildad y la pobreza, que hasta en el Magnificat ensalza María (cf CE 19,3).

Humilde es María en el nacimiento de Jesús (cf C 16,2). Y por eso habrá siempre que imitarla (cf C 13,3). Humilde es María en la Presentación de Jesús en el Templo (cf C 31,2). María es también humilde porque sabe preguntar. Por eso es más sabia que nadie (cf Conc 6,7).

Desde el punto de vista de la presencia materna de María en la vida de la Santa, dos son sus dimensiones más frecuentes: su intercesión y la Virgen Dolorosa o del sufrimiento.

María es la que intercede constantemente ante Dios por los hombres, particularmente por los pecadores. Se puede ver, entre otros, los siguientes textos: V 1,7; 5,1 y 6; F Pról., 5; 10,2; 10,5; 16,5; 23,4; M 1,2,12; CE 4,2...).

En cuanto a los dolores (y los gozos) de María, se pueden ver los siguientes textos: V 6,8; R 15,1; 36,1; 58; M 6,7,6. cta 8,9, a Dña. Luisa de la Cerda.

La devoción, el amor y el hecho de querer inculcar la devoción a María en todos los cristianos, pero especialmente en sus hijas y en todo el Carmelo, están plasmados en definitiva, en interés por hacer un comentario al Ave María, como lo hizo al Padre Nuestro. Nos lo confiesa ella con estas palabras: «También pensé deciros algo de cómo habéis de rezar el Ave María» (CE 73,2). Un propósito que no pudo cumplir por sus muchas ocupaciones, y que hubiera sido una buena síntesis de toda su experiencia mariana, de su doctrina y de su marianismo (incluso mariología), de alguna manera elaborados y doctrinalmente organizados.

4. Advocación especial del Carmen o del Monte Carmelo

La devoción a la Virgen del Carmen o del Monte Carmelo, juntamente con un amor incansable y una labor sin treguas por su expansión y renovación, se respira por todos los poros del cuerpo de la Santa y por los resquicios más inverosímiles de su espíritu.

El amor a la Virgen es desde el seno materno, y en el hogar familiar se alimenta constantemente. Todo ello se incrementará fuertemente con su ingreso a los veinte años en el Carmelo, que tiene una tradición mariana muy viva.

A todo esto hay que añadir su propia experiencia personal, ya sea espiritual ya sea fundacional. El Carmelo es propiedad de la Virgen; afirmada de diversas maneras esta propiedad; el Carmelo es la Orden de la Virgen Nuestra Señora.

Uno de los propósitos de su primera fundación (la de San José, de Avila) era honrar el hábito de la Virgen: «Y hecha una obra que tenía entendido era para el servicio del Señor y honra del hábito de su gloriosa Madre, que estas eran mis ansias» (V 36,6).

Efectivamente, el Señor le agradece en una ocasión lo que está haciendo por su Madre: «Estando haciendo oración en la iglesia antes que entrase en el monasterio, estando casi en arrobamiento, vi a Cristo que con grande amor me pareció me recibía y ponía una corona y agradeciéndome lo que había hecho por su Madre» (V 36,24).

Siempre se sintió ella personalmente y a toda la Orden, protegida y amparada por la capa o el manto de la Virgen del Carmen. Todo ello era para santa Teresa signo del alto grado de gloria que el Señor daría a sus conventos: «Otra vez, estando todas en oración después de Completas, vi a nuestra Señora con grandísima gloria, con manto blanco, y debajo de él parecía ampararnos a todas; entendí cuán alto grado de gloria daría el Señor a las de esta casa» (V 36,24).

Curiosamente la Santa habla siempre de capa, de manto o de hábito de la Virgen del Carmen o de Nuestra Señora del Monte Carmelo, pero ni una sola vez habla del Escapulario del Carmen como signo de protección o de amparo de la Virgen. Solamente en dos ocasiones habla en las Constituciones de las medidas materiales que ha de tener el escapulario, prenda que forma parte de todo lo que es el hábito carmelitano. Se puede ver Constituciones 4,2 y 17,10. Probablemente a la Santa le interesaba más la persona misma de la Virgen en la Orden que los privilegios o formas externas de su presencia, significadas por una pieza concreta del hábito, cuando, en realidad, el signo más completo y totalizante de consagración, de entrega y de permanencia a la Orden de Nuestra Señora del Monte Carmelo es todo el hábito en sí, considerado en su totalidad.

Como consecuencia de la presencia y de todo el amor de María a la Familia del Carmelo, Teresa de Jesús propone unas actitudes concretas de respuesta filial:

1ª) Servir a la Señora, Madre, Reina y Patrona de la Orden.

2ª) Amor a la Virgen y a su Orden.

3ª) Guardar la Regla de Nuestra Señora y Emperadora con la perfección que se comenzó.

4ª) Alabanza y gratitud a la Señora y Patrona y Madre, cuyo hábito traemos y de la que somos hijas, por las nuevas casas –«palomarcitos de la Virgen»– que se van fundando, para su gloria y honra.

5ª) Gozo y júbilo de hijas por ser tan queridas y amadas por la que es Madre del Señor e Intercesora nuestra.

6ª) Teresa de Jesús se acoge a la bondad de María como se acoge a la misericordia de Dios: «Válgame la misericordia de Dios, en quien yo he confiado siempre por su Hijo sacratísimo y la Virgen nuestra Señora, cuyo hábito por la bondad del Señor traigo» (F 28,35).

5. Conclusiones

1ª. La devoción y el amor a María, la Virgen, en santa Teresa de Jesús, son hondamente filiales, arraigados en la tradición familiar y en la devoción del pueblo, que se incrementan y se personalizan en la vida del Carmelo y que tienen rasgos personales y de propia experiencia.

2ª. Los títulos que la Santa usa en la manera de entender las relaciones espirituales con la Virgen María son muchos y de calado diverso. Pero siempre corresponden a los convencimientos, actitudes y deseos profundos que anidan en la inteligencia, en el corazón y en el celo evangelizador de santa Teresa de Jesús.

3ª. El verdadero camino del descubrimiento de María Virgen en la vida de la Santa es la oración y la experiencia mística, acompañadas de la imitación de la oración recogida de María y de sus virtudes más destacadas en el Evangelio.

4ª. Santa Teresa de Jesús no hace –y sería una osadía en su tiempo intentarlo– ningún tratado de Mariología. Sí está claro que la Santa habla muchas veces de María en sus escritos y que en su vida tiene presencia preponderante e influyente.

5ª. No hay en ella conceptos mariológicos, sino vivencia y experiencia marianas. Se podría mejor hablar, pues, de marianismo teresiano que de Mariología teresiana.

6ª. Su testimonio mariano es esencialmente experiencial y vivencial.

7ª. La experiencia y vivencia espirituales son parte de la vida espiritual. Por consiguiente son fuentes de enseñanza que se transmite, como es el caso de santa Teresa de Jesús.

8ª. La experiencia teresiana de María va unida a su experiencia trinitaria y crística fundamentalmente. Se da un cierto paralelismo en ese campo concreto experiencial teresiano.

9ª. La Santa ve, ama y venera a María particularmente como Madre, Virgen, Señora. En un segundo lugar como Reina, Patrona, Intercesora, Emperadora.

10ª. La Orden del Carmen es la Orden de Nuestra Señora, de la Virgen.

11ª. Propone santa Teresa con frecuencia a la Virgen como modelo de unión con Dios, de oración y como maestra de todas las virtudes, entre ellas de la fe, la caridad, la humildad y la pobreza.

12ª. María está presente en toda la vida de la Santa: desde su niñez, pasando por su juventud, hasta llegar a su muerte, tanto en la vida espiritual como en su quehacer de fundadora, además de su tarea de escritora y formadora.

13ª. El tema de María en santa Teresa de Jesús no ha suscitado demasiado entusiasmo. Dentro de la investigación mariana en la Santa los temas más estudiados han sido su devoción y su amor a María y su experiencia mística de María.

BIBL. – Eloy Ordás, Mariología de Santa Teresa de Jesús, Lérida 1923; A. de Castro Albarrán, Mariología de Santa Teresa de Jesús, Lérida 1934; Archange de la R. du Carmel, La Mariologie de Sainte Thérèse, Etudes Carmelitaines 9 (1934) VIII-62; Otilio del Niño Jesús, Espíritu mariano de Santa Teresa de Jesús, MteCarm. 42 (1941) 154-165; 211-226; 247-266; Ildefonso de la Inmaculada, Principios marianos de la Reforma Teresiana: Un precedente de la escuela francesa del siglo XVI, Ephemerides Mariologicae 31 (1981) 35-50; Miguel Boyero, María en la experiencia mística teresiana, Ephemerides Mariologicae 31 (1981) 9-33; Miguel Boyero, La Virgen María en la espiritualidad de Santa Teresa de Jesús, Roma 1977; Pedro María Valpuesta, La Virgen María en Santa Teresa de Jesús, MteCarm. 89 (1981) 183-208; Emmanuel Renault, Vie et pensée mariales de Ste. Thérèse d’Avila, Saint-Sever/Adour, 15 Août 1988, 23 pp.; Joseph de Sainte Marie, La Vierge du Mont-Carmel. Mystère et prophétie, Editions P. Lethielleux, París 1985, pp. 291-341: Annex 1: L´experiénce et la doctrine mariales de Sainte Thérèse de Jésus.

Mauricio Martín del Blanco

Carmelita de San José de Avila. Oriunda de una aldea de la provincia, hija de Francisco Juárez de Lara y de Francisca de Villafañe, que le retrasan al menos seis años el permiso de ingreso en el Carmelo (cta 62,1). Toma el hábito ese mismo año 1574 y profesa el 9.1.1576. En 1581 ocasiona preocupación a la Santa por abusar de la blandura del anciano capellán y confesor, Julián de Avila (cta 410,9). Pero aceptó el correctivo de T, que ese mismo año la propone a Gracián como posible priora del Carmelo de Avila (cta 421,6). De hecho la elegirán priora de San José en 1591, y de nuevo en 1602. Murió el 24.9.1603. Declaró brevemente en el proceso de beatificación de la Santa, el 27.9.1595 (BMC 18, 166-167. – En el epistolario teresiano, figura dirigida a su nombre la carta 46: de asignación muy dudosa).

Es una de las primeras vocaciones andaluzas del Carmelo de Sevilla. Llamada por la Santa 'Fanegas' (cta 120,8) o 'Anegas' (148,8). Hija de Diego Vázquez y de Ana Vanegas. Profesó en 1577. La Santa no titubeó en admitirla sin dote alguna (cta 120,8), aunque deseaba aportase siquiera algo con que saldar la deuda contraída por el Carmelo de Sevilla con el apurado Antonio Ruiz (1448,8).

Ambrosio Mariano de san Benito

Catalina de la Concepción

Amiga de Teresa y famosa beata de Avila. Nació en Vita, aldea de la provincia. Fue su padre Alonso Díaz de Víctor. Su madre, Catalina Hernández. Tuvo tres hermanos. Al quedar huérfana siguió viviendo piadosamente en la aldea. Hacia 1536 se trasladó a Avila. Distribuyó toda su hacienda a los pobres. Y por invitación de doña Guiomar de Ulloa, pasó a vivir en el palacio de ésta (1557-1563). Ahí entabló gran amistad con la Santa. Gozó la dirección espiritual de Gaspar Daza, de San Pedro de Alcántara, de Julián de Avila y de los confesores de T, padres Juan de Prádanos y Baltasar Alvarez. Por fin se instaló en la tribuna de San Millán, antiguo y destartalado convento de Bernardas, logrando se habilitase para tener el Santísimo Sacramento y así consagrar al Señor toda su vida. Su fama de santidad cundió en toda España. A su muerte (1572) el cabildo de la catedral le rindió altos honores. A ella alude la Santa al narrar los incidentes de la propia crisis espiritual, en los años de iniciación mística extática, frente a las difidencias de sus confesores: 'todo aprovechaba poco; porque como había personas muy santas en este lugar (y yo en su comparación una perdición), y no las llevaba Dios por este camino, luego era el temor en ellos' (V 28,12). Eran los años en que ambas –Maridíaz y Teresa– estaban bajo la dirección del P. Baltasar, en torno a 1560. Años más tarde (1582), alentando a la extraordinaria novicia Leonor de la Misericordia, le contaba T la anécdota de Maridíaz: 'Heme acordado de una santa que conocí en Avila, que cierto se entiende lo fue su vida de tal. Habíalo dado todo por Dios cuanto tenía, y habíale quedado una manta con que se cubría, y diola también; y luego dale Dios un tiempo de grandísimos trabajos interiores y sequedades.Y después quejábase mucho y decía: ¿De esos sois, Señor? ¿Después que me habéis dejado sin nada, os me vais?Así que, hija mía, de éstos es Su majestad, que paga los grandes servicios con trabajos' (cta 449,3).

Criptónimo, empleado en el carteo de 1576 para designar a las carmelitas descalzas (ctas 119, 121, 147, 154).

Sobrenombre familiar de María de san José, Muncharaz y Tolosa (cta 459,1).

Dama de la corte portuguesa. Hija de don Fernán Martínez y de Isabel Pinheira. Vino a España con la futura esposa de Carlos V, Isabel de Portugal (1526). Fue aya, sucesivamente, de Felipe II y del príncipe don Carlos. Fundó en 1564 el convento de franciscanas de Santa María de los Angeles en Madrid, y ayudó a María de Jesús en la fundación del Carmelo de la Imagen en Alcalá de Henares. Conoció a la Santa, probablemente, en 1568 y la acogió repetidas veces en su convento. Con ocasión de la fundación de Pastrana, refiere ésta: 'Salí de Toledo... Era el camino por Madrid, y fuímonos a posar mis compañeras y yo a un monasterio de franciscas con una señora que le hizo y estaba en él, llamada doña Leonor de Mascareñas, aya que fue del rey, muy sierva de nuestro Señor, adonde yo había posado otras veces... y siempre me hacía mucha merced' (F 17,5). Ahí se encontró la Santa a los futuros carmelitas Ambrosio Mariano y Juan de la Miseria (ib 6-7), protegidos de doña Leonor. Cuando en agosto de 1578, tras la penosa prisión de fray Juan de la Cruz, desaparece improvisamente el dicho fray Juan de la Miseria, la Santa lo notifica a Gracián, temerosa de que el buen lego pintor haya caído también en prisión, pues 'no ha parecido más' (cta 266,4). Pero se equivocaba. Fray Juan de la Miseria se había acogido al monasterio de doña Leonor, pidiendo a ésta consejo y ayuda para viajar a Roma y prestar obediencia al General. Y la bondadosa doña Leonor le entregó una carta de presentación para el P. General, en que decía: 'El que dará ésta se llama fray Juan de la Miseria y es lego y es de buena vida y alma, tiene mucha inocencia santa, y con todo entendió que no estaba en buen estado después que el señor nuncio quitó a Gracián los poderes que decía que tenía para visitar toda esta santa orden de nuestra Señora del Carmen, por esto va a dar la ubidiencia a vuestra reverendísima paternidad...' (Regesta Rubei, p. 267-268). Y sigue trasmitiendo a favor de su recomendado una serie de noticias defícilmente conciliables con su antigua amistad y aprecio de la M. Teresa, y poco favorables a los descalzos. Terminaba su misiva asegurando: 'soy muy amiga y devota del reverendísimo fray Gerónimo [Tostado]'. La carta de doña Leonor está fechada a 12 de agosto (de 1578). La referida carta de la Santa a Gracián es del 29 de septiembre. El breve del nuncio Sega retirando las facultades de visitador a Gracián tenía fecha del 23 de julio de ese año (MHCT 2, 20). Doña Leonor murió el 20.12.1584. María de Jesús (Yepes).

Dominico. Residente en el convento de San Pablo de Burgos cuando la Santa funda el Carmelo de esta ciudad. Al marchar ella, queda de confesor de la comunidad. Desde Palencia (9.8.1582) le envía saludos, y añade: 'Harta envidia les han acá [las carmelitas de Palencia a las de Burgos] de tal confesor' (cta 461,4).

Caballero burgalés. Regidor de la ciudad. Hijo de García de Matanzas y Ana de la Cadena. Emparentado con el alcalde mayor. Interviene a favor de la Santa facilitando el alojamiento de ésta y de sus monjas en el Hospital de la Concepción. Refiere T: en el Hospital 'no nos daban sino dos piezas y la cocina; mas tenía cargo del Hospital un gran siervo de Dios llamado Hernando de Matanza, que nos dio otras dos para locutorio y nos hacía mucha caridad, y él tiene con todos, que hace mucho por los pobres' (F 31,28). También ayudará en la obtención de la licencia por parte del arzobispo y de hecho él trae por fin al grupo la gran noticia del permiso concedido (18.4.1582): el arzobispo, dice la Santa, 'en fin... nos la dio [la licencia], y envió con ella al buen Hernando de Matanza, que no venía poco alegre' (ib 44; cf. BMC 2,337-338).

Es el fundador de los ermitaños, luego monasterio, del Tardón. Había nacido en Almiruete (Guadalajara). Siendo estudiante en Salamanca, se sintió llamado a la vida eremítica, por influjo de un ermitaño salmantino de los alrededores de la ciudad. Se trasladó a Sierra Morena, donde fundó, juntamente con Diego Vidal, el eremitorio del Tardón, bajo la obediencia de don Cristóbal de Rojas y Sandoval. Ahí se les asociaron los italianos Ambrosio Mariano Azzaro y Juan Narduch (luego, Juan de la Miseria), que se apartarían del grupo en 1569 (F 17,8). El P. Mateo tuvo el apoyo de San Juan de Avila y del P. Granada. La Santa, hablando del P. Mariano, presenta así a aquél: 'Supo que cerca de Sevilla estaban juntos unos ermitaños en un desierto, que llaman El Tardón, teniendo un hombre muy santo por mayor [P. Mateo]. Tenía cada uno su celda y aparte... Ni te­nían renta ni querían recibir limosna ni la recibían, sino de la labor de sus manos se mantenían...' (F 17,8).

Carmelita de Avila. Confesor en el monasterio de la Encarnación (BMC 18,238; 19,13). A él y a su santa muerte se refiere la gracia mística referida por T en Vida 38,31: 'Otro fraile de nuestra Orden, harto buen buen fraile, estaba muy malo y, estando yo en misa, me dio un recogimiento y vi cómo era muerto y subir al cielo sin entrar en purgatorio...'. María Gracián anota: 'Llamábase fray Matías' (cf ed. facsimilar de Vida 2, p. 377).

Criptónimo con que designa al nuncio papal N. Ormaneto en el carteo de 1576-1577 (cta 119,1..., 192,4). Y a su sucesor F. Sega a partir de ese año (cta 231,9..., 358,3).

Hacendado salmantino, que se pone a disposición de la Santa cuando ésta intenta rescindir (en 1579) el contrato de compraventa pendiente con Pedro de la Banda (cta 311), y hace que el depósito de mil ducados fiado a Jerónimo de Carvajal en 1573 pase a manos de Francisco de Mayorga (1580: cta 361, en que ella refrenda la iniciativa de García Manrique).

BIBL.–Tomás Alvarez, Una singular carta de santa Teresa, en MteCarm109 (2001) 447-456.

En tiempo de T apenas existía la medicina preventiva o la simple promoción de la salud. Más bien se ocupaba de poner remedio a las dolencias, especialmente a las físicas, frente a las cuales el común de la gente tenía tres posibles soluciones: o la científica, recurriendo al médico profesional; o la popular, acudiendo al curandero de renombre; o la religiosa, encomendándose a algún santo protector de alguna enfermedad particular (por ej., para los males de garganta, san Blas; para las epidemias san Roque, etc, o en las pestilencias asoladoras, a todos los santos). En el caso personal de T queda constancia del recurso a los dos primeros, y a los remedios caseros. Lo resumiremos en tres puntos: a/ los médicos; b/ los curanderos; c/ las recetas caseras.

El médico era ya entonces un profesional con título universitario de licenciado o de doctor. Cada hospital contaba, según su categoría y posibilidades económicas, con dos o más médicos, generalmente obligados a visitar a los enfermos hospitalizados, al menos dos veces al día. T conoció esa usanza en el Hospital de la Concepción de Burgos, donde efectivamente ejercían dos doctores, contratados por los regentes del hospital. En éste residió ella temporalmente, aunque no en calidad de enferma sino como solicitante de hospedaje de emergencia (F 31,27). Pero ahí conoció de cerca el sistema de curas aplicado a enfermos graves, y entabló amistad con uno de los médicos, el Dr. Aguiar, que le correspondió con admiración, asistencia y ayuda económica y le diagnosticó alguna de sus muchas dolencias. Al servicio de los médicos estaban, en grado inferior, los cirujanos y los sangradores. En el caso de T intervinieron estos últimos reiteradas veces. La sangría era ejecutada por el 'barbero' y se hacía en uno de los brazos para 'librar el organismo del exceso de humores'. Las Constituciones teresianas preveían la entrada en clausura del 'médico o barbero' (5,2). T misma se sometió a la sangría numerosas veces, acusando con frecuencia la debilidad subsiguiente. Así, en mayo de 1568 llega a Toledo cansada y enferma: 'con el sol y el camino, el dolor que tenía... me creció de suerte que cuando llegué a Toledo me hubieron de sangrar luego dos veces... y me parto [camino de Avila] bien desflaquecida (porque me sacaron mucha sangre), mas buena' (cta 8,3). Las sangrías la obligan a escribir de mano ajena: 'la mano ajena suplico a vuestra merced perdone, que me tienen las sangrías flaca y no está la cabeza para más' (cta 28,2: agosto de 1570). 'Yo no entiendo sino en regalarme..., que sobre las cuartanas me dio dolor en un lado y esquinancia... Con tres sangrías estoy mejor' (41,1: marzo de 1572). Y en la primavera de 1577: 'sangréme ayer, y mándanme sangrar hoy...' (191,1). Aun así, no es fácil hacerse una idea de la frecuente intervención del barbero.

Cuando T enfermó gravemente a los 23-24 años, los médicos se dieron por fracasados ante su enfermedad. Su padre, don Alonso hubo de recurrir a la famosa curanderade Becedas. T se sometió, de buena fe, a las pócimas y terribles purgantes de la aldeana –quien expresamente condicionó la cura a la temporada de verano (V 4,6)–, curas que la dejaron extenuada y casi moribunda. Cuando don Alonso decidió la retirada y el regreso a Avila, los médicos intervinieron de nuevo: 'tornaron a verme médicos. Todos me desahuciaron, que decían sobre todo este mal, decían estaba hética' (V 5,8). Luego, diagnostican su muerte, si bien T sobrevive y pasa tres años de parálisis (ib 6,2). No sabemos hasta qué punto volvieron a intervenir los galenos. – T hubo de someterse nuevamente a las mañas de otra curandera a los 63 años. En la nochebuena de 1577 había caído por la escalera en San José de Avila ('escalera del diablo') dislocándose el brazo izquierdo. Y con él inmovilizado pasó los cinco meses siguientes (enero-mayo). Al parecer, no hubo en Avila médico alguno capaz de recolocarle el brazo. Fue la priora de Medina, Inés de Jesús, quien le envió una curandera experta en tirones salutíferos. Lo cuenta T misma en carta del 7 de mayo: '¡Oh, mi padre, que se me olvidaba! La mujer vino a curarme el brazo, que lo hizo muy bien la priora de Medina en enviarla, que no le costó poco ni a mí el curarme. Tenía perdida la muñeca, y así fue terrible el dolor y trabajo, como había tanto que caí... Parece que quedo curada, aunque ahora con el tormento poco se puede entender si lo está del todo... Fue tanta la gente que acudió a ella [a la curandera], que no se podían valer en casa de mi hermano' (cta 244,4). Como si el éxito de la curandera subrayara más expresamente la derrota o la impotencia de los médicos abulenses.

En tiempo de T la botica era ya una institución oficial y veterana, si bien expuesta a toda clase de trucos y adulteraciones, que motivaron más de una pragmática regia. Pero al margen de las boticas oficiales existía el tráfico popular de triacas, medicinas y recetas. De estas últimas son buen testigo los escritos teresianos, especialmente las cartas (cf además M 2,9, en que recuerda a los vendedores de triacas y venenos). La Santa es bastante adicta a las 'aguas medicinales': al agua de Loja, o a la de Fuentepiedra (Antequera), o al 'agua de azahar', o al 'agua rosada', si bien decididamente opuesta al agua de zarzaparrilla. Favorable a los sahumerios, a ciertas píldoras maravillosas y a pastillas para el brasero, al ruibarbo, a jarabes especiales, alguna vez para uso propio, las más de las veces para aconsejarlo a otros. Uno de los más famosos es su 'jarabe del rey de los medos' (cta 143,7), aunque no llegamos a saber en qué consistía ese brebaje; pero 'este jarabe me da la vida' (cta 105,7). Con todo, la más famosa de sus recetas es la de los 'sahumerios con erbatum y culandro y cáscaras de huevos y un poco de aceite y poquito romero y un poco de alhucema...' (cta 163,1). Casi adelantándose a la medicina de su tiempo, más preo­cupada de remediar que de prevenir, T dará a la priora de Sevilla la receta, entre espiritual y clínica: 'mire mucho por sí, que más vale regalarse que estar mala' (cta 114,6). Enfermedades.

BIBL.–P. Bilbao Aristegui, Santa Teresa enfermera. Burgos 1982; M. Izquierdo, Enfermedades y muerte de santa Teresa. Madrid 1963.

Cuando la madre T se dirigió a Medina del Campo, ésta era una villa en pleno auge, iniciado a fines del siglo XV gracias a la protección de Isabel la Católica a sus ferias de cambios, que lograron desplazar a las de Villalón y Medina de Ríoseco.

Demográficamente, por 1567, es posible que llegara a los 20.000 habitantes, cifra reservada solamente a las «grandes» ciudades de entonces. De hecho era una población urbana, compuesta por jornaleros, labradores, hortelanos, pastores, asentados en los barrios periféricos. Los artesanos e industriales, profesionales e hidalgos, los agremiados mayores preferían para vivir y trabajar las cuadrillas más cercanas a la plaza mayor. En estos mismos espacios habitaban los sectores que conferían personalidad a Medina del Campo: comerciantes banqueros, gentes de las finanzas. Eran éstos los que animaban la actividad comercial al amparo de las ferias internacionales, ferias de financieros, con instrumentos modernos de crédito y de cambio. Por eso andaban por allí Simón Ruiz o Rodrigo de Dueñas o extranjeros que negociaban con la monarquía de inmensos recursos y de mayores gastos.

Precisamente esta prosperidad fue el factor decisivo para la inmigración creciente y para atraer a los pobres, que siempre acudían a los lugares de riqueza. Entre tantos como aparecen censados en 1561, allí, en la cuadrilla de Barrionuevo, cerca de donde estará la fundación de la madre T, vivía una pobre de solemnidad, Catalina, viuda, la madre de san Juan de la Cruz. Y por las calles de Medina (y lugares cercanos) mendigaba el hermano, Francisco de Yepes. Y para atender a tantos pobres y transeúntes Medina se había dotado de un sistema de asistencia social completo: para niños huérfanos estaba ya en 1551 el colegio de los doctrinos; para enfermos funcionaban cerca de quince hospitales, entre ellos el tan activo de contagiosos de bubas. Por 1580 se pensaría en reducirlos, y nada más a propósito que hacerlos agregar casi todos al grandioso que comenzó a construir Simón Ruiz.

Eclesiásticamente no dependería de Valladolid hasta 1595. Hasta entonces, y a pesar de ciertas relaciones con Salamanca, era una abadía con su colegiata, cuasiepiscopal. Cabildo y regimiento se encargaban de alentar la autonomía con el lema «ni el rey oficio ni el papa beneficio». La mayor parte de las órdenes religiosas se habían asentado en la villa. Los jesuitas, llegados por 1551, no tardaron en adquirir prestigio e influjo social desde su colegio activo y con pedagogos como el P Astete y Juan Bonifacio.

De la febril actividad, de sus negocios y negociantes, de la agitación internacional de sus ferias, bastante deja entrever T en sus Fundaciones y en sus Cartas. Aquéllas transmiten el temor a sacrilegios por la idea que se tenía de que allí acudían mercaderes incluso herejes. Dada su riqueza y sus posibilidades limosnarias, se comprende que la madre T empezase la expansión de sus conventos, que quería de pobreza y no de renta, por este núcleo mercantil.

Ligada la suerte de Medina del Campo a la hacienda de la monarquía y al eje comercial y financiero de Sevilla-Medina-Burgos-Flandes, cuando lleguen las quiebras de la hacienda real y la rotura de comunicaciones con Amberes (desde 1575), la villa comienza a perder su apogeo anterior, y al pasar por allí la madre T en los últimos días de su vida también la villa está en su declive rápido, que se consumará a principios del siglo XVII.

Teófanes Egido

Es la primera 'salida' de la Fundadora. A T se lo había permitido el P. General de la Orden, Juan Bautista Rubeo (MHCT 1, 62-66; y F 2,3). El Carmelo de Medina será, por tanto, el primero fundado por ella bajo la obediencia de la Orden.

Cuando en Avila corrió la voz del nuevo proyecto, 'hubo mucha murmuración: unos decían que yo estaba loca; otros esperaban el fin de aquel desatino' (F 3,3). A media distancia entre éstos y aquéllos se situaba el Obispo, don Alvaro, que 'por no me dar pena' otorgó su beneplácito a ciencia y conciencia de que la aventura de la Madre era un 'desatino' (ib). Así partió ella de Avila, con un inmenso ideal en el alma, y por provisión 'unas blanquillas, harto poco', insuficientes para comprar casa, pero si acaso bastantes para alquilar algo más que un local a tejavana. De mucho más valer era la comitiva que la Fundadora llevaba consigo: dos monjas de San José; cuatro más de la Encarnación; más un capellán valiente, el famoso Julián de Avila.

A medio camino, un susto: en Arévalo, donde hay que hacer noche, llega al grupo la noticia de que el proyecto de casa para fundar se ha esfumado; llega luego el aviso de que será posible instalarse en una vivienda semiderruida. En cambio, la comitiva se libra de otro buen susto al hacer su entrada a medianoche en Medina: 'Llegamos... víspera de nuestra Señora de agosto, a las doce de la noche. Apeámonos en el monasterio de Santa Ana [de religiosos carmelitas] por no hacer ruido, y a pie nos fuimos a la casa. Fue harta misericordia del Señor, que aquella hora encerraban toros para correr otro día, no nos topar con alguno' (F 3,7). Las restantes angustias de la fundadora y las peripecias de la fundación las refiere ella en el mencionado capítulo de su Libro de las Fundaciones. El episodio más conmovedor son los nocturnos de la Santa, cuando comprueba que ha instalado el Santísimo Sacramento en un mísero portal ruinoso. '¡Oh, válgame Dios, cuando yo vi a Su Majestad puesto en la calle en tiempo tan peligroso como ahora estamos...! Aunque siempre dejaba hombres que velasen el Santísimo Sacramento, estaba con cuidado si se dormían; y así me levantaba a mirarlo de noche por una ventana, que hacía muy clara luna, y podíalo bien ver' (F 3,10.13).

El ingreso en Medina acaeció el 14.8.1567. La fundación se inauguró al día siguiente, fiesta de la Asunción. La comunidad hubo de cambiar domicilio varias veces, antes de encontrar asentamiento definitivo. Pero la Santa tuvo ahí la suerte de un primero y feliz encuentro con el joven fray Juan de la Cruz; la nueva suerte de poner en marcha su primera fundación de Descalzos; de entablar amistad con todo un florón de gentes selectas: el mercader Blas de Medina, que le cede gran parte de la propia casa; el célebre asentista Simón Ruiz, que firmará las escrituras indispensables para que la Fundadora sea aceptada por el Concejo urbano; con varias damas amigas incondicionales; y con espléndidas vocaciones carmelitas, entre ellas, la sobrina del futuro Cardenal Quiroga, Jerónima Quiroga, y la sobrina del mencionado Simón Ruiz, la joven Isabel de los Angeles, a quien T dedicará dos de sus poemas (Po 25 y 26). En la hora de la fundación fue de importancia el testimonio del célebre asentista Simón Ruiz, que en las informaciones previas a la concesión del permiso por parte del obispo de Salamanca, declaró, en calidad de regidor de Medina: 'porqueste testigo es informado de personas religiosas, doctas y muy cristianas que viven las dichas monjas con mucha aspereza y cristiandad, dando mucha doctrina santa y buena...' BMC 5, 345).

A este su Carmelo de 'San José de Medina del Campo', regresará varias veces la Santa, a lo largo de su tarea de fundadora. Ahí se detendrá a descansar en el viaje de Burgos a Alba, pocos días antes de su muerte. Aún hoy, el Carmelo medinense sigue lleno de recuerdos y reliquias de la Santa.

Bibl.–Documentación sobre la fundación, en BMC 5, pp. 342-374; y MHCT 1, 62-71; 2, 317-319; E. Jorge Pardo, Siguiendo a santa Teresa: la fundación de Medina, en 'Manresa' 39 (1967) 245-262; P. M. Garrido, Santa Teresa, priora de la Encarnación de Avila. Intervención del P. Angel de Salazar, en MteCarm. 95 (1987) 73-82; J. L. Rodríguez, Santa Teresa en Valladolid y en Medina del Campo, Valladolid 1982; Reforma 1,2,218.

F. Domingo

Dominico insigne. Nacido en Medina de Rioseco (Valladolid), 1527. Hijo de Andrés de Lillo y de Ana de Santallana. Profesó en San Esteban de Salamanca el 26.11.1546, donde había sido connovicio de Domingo Báñez. Fue profesor en Santa María la Real de Trianos (León). Luego tuvo cátedra en San Esteban de Salamanca, y de ella pasó a la cátedra de Durando en la Universidad. Al morir el P. Mancio del Corpus Christi (1576), le sucedió en la cátedra de Prima. Fue por esas fechas cuando tuvo noticia de la M. Teresa, con ocasión de las fundaciones de los Carmelos de Salamanca (1570) y Alba (1571). O quizás más tarde, en los viajes de la Santa a Alba y Salamanca (1574). En un primer momento, Medina desestimó e incluso reprobó a la 'Fundadora'. Lo testifica uno de sus discípulos de entonces: '...al tiempo que la dicha santa Madre fue a Salamanca a fundar..., el maestro fray Bartolomé de Medina..., catedrático de prima de teología, cuyo discípulo fue este testigo [Francisco Mena], al principio recibió mal las cosas de la santa Madre, en tanta forma que públicamente en su cátedra dijo que era de mujercillas andarse de lugar en lugar, y que mejor estuvieran en sus casas rezando e hilando...' (BMC 19, 349). Al saber la interesada que Medina 'mofaba de ella, le estimó tanto', testifica Ana de Jesús (Lobera. – Ib 18, 467). Pero al conocerla personalmente, Medina cambió de parecer. Incluso se trasladó algunas veces a Alba (1574) para confesarla. Ella misma lo resume todo en su Relación 4, escrita a finales de 1575 (o principios de 1576) para los examinadores de Sevilla: trató 'con el padre maestro fray Bartolomé de Medina, catedrático de prima de Salamanca, y sabía que estaba muy mal con ella, porque había oído de estas cosas; y parecióle que éste le diría mejor si iba engañada que ninguno..., y procuróse confesar con él, y diole larga relación de todo, lo que allí estuvo, y procuró que viese lo que había escrito, para que entendiese mejor su vida. El la aseguró tanto y más que todos, y quedó muy su amigo' (R 4,8; cf.R 6,). En el epistolario teresiano abundan las alusiones a él en las cartas de 1574-1575, especialmente en las dirigidas a Báñez y a María Bautista. A Báñez le segura: 'Con el padre Medina me va bien; creo si le hablase mucho, se allanaría presto. Está tan ocupado que casi no le veo'. Escribe así a principios de enero de 1574 (cta 58,6: desde Salamanca a Valladolid). Y unos días después, al mismo P. Báñez, desde Alba a Salamanca: 'Esa trucha me envió hoy la duquesa; paréceme tan buena, que he hecho este mensajero para enviarla a mi padre el maestro fray Bartolomé de Medina. Si llegare a la hora de comer, vuestra reverencia se la envíe luego con Miguel, y esa carta' (cta 59,2). Con todo, aún ese mismo año parecen subsistir sombras en las relaciones de entrambos. Se lo escribe a la priora de Valladolid, María Bautista: 'de lo del P. Medina, aunque sea mucho más, no haya miedo me alborote, antes me ha hecho reír...' (cta 63,4). Y pocos meses después, a la misma María Bautista: 'Si, por dicha, el padre maestro Medina acudiere por allá, haga darle esta carta mía, que piensa estoy enojada con él...' (cta 71,7). Y todavía una confidencia más, a finales de septiembre, no sin cierta reticencia, recomendando a la priora de Valladolid 'no desgraciar al maestro Medina...; no le deje de enviar la carta, ni se le dé nada aunque no sea tan amigo, que ni él lo debe tanto ni importa nada lo que dijere de mí. ¿Por qué no me lo dice?' (cta 73,1: fechada en Segovia a finales de septiembre de 1574). Así terminan las alusiones expresas de la Santa al P. Bartolomé. Falleció éste el 30.12.1580. De todas esas cartas a él, no nos ha llegado ninguna. Alvaro Huerga, Bartolomé de Medina y Santa Teresa... 'Angelicum' 64 (1987) 218-246. Medina, Blas de Es uno de los mercaderes de Medina del Campo amigos de T. Ante el estado ruinoso del edificio en que se instaló inicialmente el Carmelo de la villa, Blas tuvo un gesto generoso: "ya después de ocho días –cuenta T–, viendo un mercader la necesidad (que posaba en una muy buena casa), díjonos fuésemos a lo alto de ella, que podíamos estar como en casa propia. Tenía una sala muy grande y dorada, que nos dio para iglesia" (F 3,14). Julián de Avila detalla más: "y como Medina estaba entonces en su antigua prosperidad, estaba todo tan ocupado, que no había remedio adónde nos meter; fasta que vino Dios en un mercader que se llamaba Hulano de Medina, y de la casa en que vivía hizo dos moradas, y en la una se recogió él y su gente, y en la otra admitió a las monjas fasta que labraron en esta casa primera, donde se pudieran meter..." (Julián de Avila, Vida, p. 256; cf Ribera, 2,9, p. 169). Ahí, en la casa del mercader, tendría probablemente la Santa su primer encuentro con fray Juan de Santo Matía (S. Juan de la Cruz).

Es uno de los mercaderes de Medina del Campo amigos de T. Ante el estado ruinoso del edificio en que se instaló inicialmente el Carmelo de la villa, Blas tuvo un gesto generoso: "ya después de ocho días –cuenta T–, viendo un mercader la necesidad (que posaba en una muy buena casa), díjonos fuésemos a lo alto de ella, que podíamos estar como en casa propia. Tenía una sala muy grande y dorada, que nos dio para iglesia" (F 3,14). Julián de Avila detalla más: "y como Medina estaba entonces en su antigua prosperidad, estaba todo tan ocupado, que no había remedio adónde nos meter; fasta que vino Dios en un mercader que se llamaba Hulano de Medina, y de la casa en que vivía hizo dos moradas, y en la una se recogió él y su gente, y en la otra admitió a las monjas fasta que labraron en esta casa primera, donde se pudieran meter..." (Julián de Avila, Vida, p. 256; cf Ribera, 2,9, p. 169). Ahí, en la casa del mercader, tendría probablemente la Santa su primer encuentro con fray Juan de Santo Matía (S. Juan de la Cruz).

Carmelita de la provincia de Castilla, que pasó a los descalzos en Sevilla, donde recibió el hábito de manos de Gracián, siendo el secretario privado de éste durante el año de noviciado. Luego regresó a los calzados y se asoció a Baltasar Nieto y a Miguel de la Columna en la campaña de calumnias contra Gracián, 1577 (cf MHCT 1,395-397; 407-408). Por esas fechas o poco después, estando en Valladolid, el P. Hernando preside la ceremonia de toma de hábito de María Gracián (1578), hermana del P. Jerónimo, cosa no bien vista por la Santa, que al saberlo escribe a éste: 'Olvidóseme de decir en esa carta el disgusto que me dio que fray Hernando Medina diese el hábito a la nuestra monja [María de san José]. No sé qué tentación tiene aquella priorita en contentar estos frailes' (cta 246,2). En el proceso de beatificación de la Santa (Toledo 1596), el P. Hernando aportará su testimonio (BMC 18,274-275). Cursando estudios en Salamanca, había sido compañero de San Juan de la Cruz. Murió en 1600, siendo provincial de Castilla (elegido en 1597).

Duque de Medinaceli es el hermano de doña Luisa de la Cerda, Juan de la Cerda (cf F 9,2). Amiga de la Santa había sido la esposa de éste, doña Juana Manuel de Portugal, fallecida a primeros de mayo de 1568, tras penosa enfermedad. Escribe T a Dª Luisa: '... a todos los que la querían bien hizo el Señor merced –y a ella más– en llevársela tan presto, porque con el mal que tenía la vieran morir mil veces' (cta 8,11).

Oración

Conceptos del amor de Dios

Conde de Uceda, emparentado con la familia de don Alvaro de Mendoza. Ca­sado con una sobrina de éste, María Sarmiento de Mendoza, hija de Diego Sarmiento de Mendoza (cf cta 354), adelantado mayor de Galicia. La muerte prematura de su esposa, doña María (1578), motivó una hermosa carta de pésame de la Santa (cta 236, del 26.3.1578), en la que alude a don Diego: 'el conde me ha hecho también lástima'.

Vecino de Valladolid, colaborador de la Santa. Probablemente alude a su muerte la carta 349 (del 5.8.1580), dirigida a su mujer, para consolarla en 'tan gran golpe como ha sido este trabajo' (n. 1). Quizás era pariente de la Santa. Cf Efrén-Otger, Santa T y su tiempo, II, p. 659, n. 568.

Clérigo de Burgos. Provisor de la diócesis. De gran influencia en el arzobispo Cristóbal Vela. Parece haber sido él quien acrecentó las dificultades suscitadas por la fundación del Carmelo burgalés. Refiere la Santa: 'concertados los fiadores, dijo el arzobispo se diese al Provisor, que luego se despacharía. El demonio no debía dejar de acudir a él. Después de muy mirado, que ya no pensamos que había en qué se detener y pasado casi un mes en acabar con el arzobispo se contentase con lo que se hacía, envíame el provisor una memoria y dice que la licencia no se dará hasta que tengamos casa propia, que ya no quería el arzobispo fundásemos en la que estábamos, que era húmeda...' (F 31,25). Y poco más adelante: 'No tenía tanta culpa el arzobispo, sino un provisor que nos hizo harta guerra, que si a la sazón no lo llevara Dios un camino, que quedó [el provisorato] en otro, nunca parece se acabara' (F 31,42). Por esas fechas informaba la Santa al obispo de Palencia, don Alvaro: 'Ya se hacen todas las diligencias que pide el provisor; casi ninguna falta. Todas son bien nuevas para mí. Han citado la primera parroquia, a ver si les venía perjuicio...' (cta 441,1).

Criptónimo que designa al P. Provincial, Angel de Salazar (cta 134,3).

Caballero de Burgos, cuyas casas quiso comprar la Santa para convento, en marzo de 1582: 'Ahora andamos tratando de una [casa] que dicen darán en dos mil ducados, y es harto de balde, porque está muy bien labrada, que no han menester hacer nada casi en ella en muchos años. Harto mal puesto es. Llámase Fulano de Mena cuya es' (cta 433,4). Pronto quedó descartada.

Vega, Suero de

Dama madrileña, si bien nacida en Alcalá de Henares (BMC 20,471). Hija de Francisco de Mendoza (señor de Valera) y de Beatriz de Castilla y Mendoza. Casada, muy joven todavía, con el sobrino de la Santa, Francisco de Cepeda, el 8.12.1580: 'Aún no ha quince años', escribe la Santa (cta 363,6). El esposo estaba alcanzado de bienes y gravado de obligaciones, especialmente con su tío don Pedro. Presionados por doña Beatriz, madre de Orofrisia, pusieron pleito intentando anular el testamento de don Lorenzo de Cepeda, para apoderarse de los bienes dejados por éste a Teresita y al Carmelo de San José de Avila. En su apuro económico, Francisco se embarcó de nuevo para América (1591), dejando a Orofrisia sola en Madrid. Ésta, para hacer frente a sus deudas, malvendió la finca de La Serna, de Avila (1593). Y vivió sus últimos años en soledad y pobreza, en buenas relaciones con la prima de su esposo, Beatriz de Jesús (Ovalle), priora del Carmelo de Madrid. Orofrisia murió el 17.11.1517.–A pesar de la hostilidad de su madre doña Beatriz con la Santa, ésta apreció siempre a doña Orofrisia. 'Hermosa y muy discreta', la definió en un primer momento (cta 363,6). En carta íntima a la propia hermana, Juana de Ahumada, le confiaba: 'Mientras más me informan de este negocio..., más hay de qué nos contentar, en especial de la discreción y ser de doña Orofrisia, que dicen mucho' (cta 367,4). Se lo repite a la puntillosa doña Beatriz de Castilla: 'lo mucho que merece la señora doña Orofrisia' (cta 425,1). Y todavía a finales de ese año, en carta a Lorencico, cuñado de Orofrisia: 'A mí me quedaron hartas [penas] de ver ir las cosas harto diferentes de lo que yo quisiera, aunque el haber acertado don Francisco [esposo de Orofrisia] tan bien como a vuestra merced escribí, me dio alivio; porque, dejado quien es su esposa, que de todas partes es de lo principal de España, tiene tantas buenas [partes] en su persona, que bastaba' (cta 427,1). En 1595, doña Orofrisia testificó en el proceso de la Santa, en el tribunal de Madrid (BMC 18, 399-402). Y nuevamente en Alcalá, en 1610 (ib 20, 471-473). Lo hizo muy elogiosamente, pero con pocos recuerdos personales de su relación con aquélla. Su testimonio de 1595 comienza: 'aunque no vio ni conoció a la dicha Madre, la comunicó mucho por cartas' (BMC 18,399), si bien ninguna de estas cartas ha llegado hasta nosotros. De nuevo depuso ante el tribunal de Alcalá de Henares (1610), con numerosos detalles sobre las relaciones familiares de T (ib 20, 471-473). Cf Serrano y Sanz, 2, pp. 506-507.

Abad de Valladolid, cuando la ciudad aún no era sede episcopal. Lo será a partir de 1595. Anteriormente, pertenecía a la diócesis de Palencia. Don Alonso es el último abad. Al ser nombrado en 1577 don Alvaro obispo de Palencia, cesa una cierta tensión que mediaba entre ambos ('el obispo [don Alvaro] ya está mejor con él', escribe la Santa el 27.2.1581 (cta 377,13), y poco antes: 'el abad de aquí es muy amigo del señor obispo de Palencia, y aun yo le he hablado, y está muy bien conmigo' (cta 303,4). Ello hacía asequible la licencia para fundar en la ciudad un convento de descalzos, fundación a la que en un principio se oponían el abad y su provisor (cta 303,3; y MHCT 19,234-235) y que finalmente se realizará en la ermita de San Alejo, en mayo de 1581. Valladolid.

Amigo y colaborador ilustre de T. Obispo de Avila y sucesivamente de Palencia. Hijo de los condes de Ribadavia, Juan Hurtado de Mendoza y María Sarmiento. A él y a su hermana María de Mendoza (casada con el secretario regio F. de los Cobos) debe la Santa su extensa gama de relaciones sociales con la nobleza. Nombrado obispo de Avila (4.9.1560), toma posesión de la diócesis el 4.12.1560. Antes de dos años, entabla relaciones con la Santa a causa de la fundación del Carmelo de San José. Ésta se ve urgida, interior y exteriormente, a poner el nuevo Carmelo bajo la jurisdicción del Obispo: 'para las cosas que después han sucedido, convino mucho se diese la obediencia al obispo' (V 33,16). Una carta de fray Pedro de Alcántara al prelado, decidió a éste a aceptar (cf BMC 2, 127: texto de la carta, datada en julio de 1562; fray Pedro muere el 19.10.1562; el nuevo Carmelo se inaugura el 24 de agosto: cf. V 35,12; 36,1-2). Don Alvaro pasa decididamente del lado de Teresa y de la fundación. Ante la oposición del concejo de la ciudad, envía él en su representación a Gaspar Daza, para defender al nuevo Carmelo en la 'junta grande' del 30 de agosto. No sólo ayuda económicamente a la comunidad, sino que la visita con frecuencia y le regala imágenes hermosas, como el 'Cristo del Amor'. Esa vinculación del prelado al monasterio queda ya reflejada en Camino 3,10; 5,7 (hacia 1566-1567) y en el primerizo epistolario teresiano (cta 12...).

Sigue un manojo de detalles indicativos de ese entusiasmo inicial del prelado. Con ocasión del Sínodo Compostelano de Salamanca, celebrado en esta ciudad en 1565, don Alvaro hace el elogio de la M. Teresa a otro Padre sinodal, el futuro Patriarca de Valencia, san Juan de Ribera, quien propondrá a ésta una fundación en la ciudad levantina, e insistirá hasta el último año de vida de T en que viaje a fundar un monasterio en Alcoy (Alicante), si bien ella no accede en ninguno de ambos casos por razones jurídicas. Cuando llegue a Avila el general de la Orden, Juan Bautista Rubeo, 'el obispo [don Alvaro] tuvo por bien se le hiciese toda la cabida que a su misma persona' (F 2,2). Nuevo exponente de su apoyo a la obra de la Santa es su interés por fundar descalzos carmelitas. Refiere ella misma: 'Antes que se fuese [Rubeo, de Avila para Roma], el obispo... procuró que le dejase licencia para que en su obispado se hiciesen algunos monasterios para la fundación de frailes descalzos de la primera Regla...'(F 2,4); 'el obispo tomaba este negocio [de la fundación de los descalzos] muy por suyo' (ib). De nuevo interviene don Alvaro en los preparativos de la fundación de descalzos en Pastrana, ya en 1569 (F 17,11). Poco antes había dado también su asentimiento al primer viaje fundacional de la Santa para erigir el Carmelo de Medina (F 3,3).

Don Alvaro había sido uno de los primeros lectores del Libro de la Vida, en el autógrafo mismo (quizás ya en 1565). Una vez aprobado el libro por san Juan de Avila (1568), lo reclama de nuevo para llevarlo consigo a Madrid (1574) –no sabemos con qué objeto–, y la Santa accede, enviándoselo desde Segovia, vía Valladolid (!), como ella refiere en la carta 73,4. Del ejemplar original que obra en manos de don Alvaro, hace sacar un 'traslado' su hermana doña María de Mendoza (cta 115,7), copia que pasará más tarde a un lector insigne, el duque de Alba, recluido por orden regia en la cárcel de Uceda (1579). Pero entre tanto, el propio obispo abulense cae en el punto de mira de los inquisidores de Valladolid a causa del libro. El 1.2.1575 informan éstos al Tribunal Supremo: 'Al Reverendísimo de Avila se le escribirá envíe el libro que tiene de Teresa de Jesús'. Desconocemos el tenor de esa intimación, que llega a manos de don Alvaro el 10 del mismo mes; pero el 27 siguiente ya él ha requisado el manuscrito y lo remite al tribunal vallisoletano, acompañado de una carta de humilde sumisión: '... luego puse por obra buscar el libro. He hallado ese que envío a vuestras mercedes. No ha podido ser antes...' El 2 del mes siguiente ya está el autógrafo teresiano camino de Madrid, donde inicia su largo período de prisión inquisitorial. (Para la documentación alegada, cf el Libro de la Vida, edición facsímil –Burgos 1999–, tomo 2, pp. 523-526).

Nombrado en junio de 1577 obispo de Palencia, don Alvaro accede a la petición de la Santa de renunciar a su jurisdicción sobre el monasterio de San José de Avila y ponerlo bajo la obediencia de la orden del Carmen (F epíl.). La Santa se lo agradece y comenta: 'gran servicio ha hecho a nuestro Señor, y bien a esta casa' (cta 206.3). Era ya el mes de agosto de 1577, y rápidamente se desatan vientos de oposición frontal a la obra fundadora de T. Lejos de inhibirse ante la adversidad de su protegida, el prelado palentino escribe una carta personal al secretario de Felipe II, Mateo Vázquez (22.10.1578), defendiendo abiertamente a la Santa y a sus descalzos: 'Yo tengo por muy buena mujer a Teresa de Jesús, por las obras que he visto se han hecho por su industria y mano...' (MHCT 2,41), y Vázquez le indica al rey que la nota de don Alvaro 'encarece la bondad y virtud de Teresa de Jesús, y haber dado sus obras testimonio dello' (ib p. 40, nota).

Cuando aún no se habían calmado las cosas, el prelado quiere a toda costa un Carmelo en Palencia. Escribe la Santa: 'Habiendo venido de la fundación de Villanueva de la Jara, mandóme el prelado ir a Valladolid a petición del obispo de Palencia, que es don Alvaro de Mendoza, que... como había dejado el obispado de Avila y pasádose a Palencia, púsole nuestro Señor en voluntad que allí hiciese otro [monasterio] de esta sagrada orden' (F. 29,1). De hecho, a la iniciativa de don Alvaro se deben los Carmelos de Palencia (1580) y de Burgos (1582: F. 31). Y, para hacer frente a las dificultades de esta postrera fundación, acepta escribir personalmente una súplica al arzobispo de Burgos, y luego rehacer humildemente la carta, casi al dictado de la Fundadora. Prestación de servicio que, esta vez, resultó humillante a su condición de caballero: 'me escribió, anota la Santa, que todo lo que había hecho por la orden era nada en comparación de esta carta' (F 31,44). 'Toma las cosas de esta orden como propias, en especial las que yo le suplico' (F 31,2). Poco antes, con ocasión de la fundación de Palencia, había escrito la misma Santa: 'no cesa de hacernos merced' (cta 368,3; 'es cosa extraña lo que nos favorece' (cta 378,4).

El último encuentro de ambos tiene lugar poco antes de morir la Santa. Viaja ella de Burgos a Avila (luego, cambiará rumbo a Alba). Don Alvaro viaja de Palencia a Toledo para asistir al concilio de 1582-1583. Los dos cruzan viaje en Valladolid, donde aquélla ha llegado el 20 de agosto, y hace a don Alvaro portador de una carta para Ana de los Angeles, priora de Toledo, suplicando a ésta: 'si fuere por allá [don Alvaro por el Carmelo toledano]..., todas le muestren mucha gracia..., que todo se lo debemos' (cta 463,1: del 26.8.1582). Se lo repite en carta del 2.9, apenas un mes antes de morir: 'que todo se lo debemos'!(cta 466,1).

Don Alvaro sigue fiel a la Santa después de fallecida ésta. Pasa de colaborador y admirador a devoto entrañable. Pronto tiene noticia del doble fenómeno de la incorrupción y del aroma de sus restos mortales. Él es uno de los primeros en promover el traslado del cuerpo de la Santa, de Alba a Avila. En abril de 1584 lo propone expresamente a la priora del Carmelo de San José de Avila, María de san Jerónimo (MHCT 6. 219), después de haber tratado el asunto con Gracián, entonces provincial de los descalzos (cf sus reiteradas cartas sobre el proyecto a la priora de San José de Avila: MHCT 6, 219-242). En septiembre de ese año 1584 viaja él mismo a Avila, y su entrada en la ciudad se convierte en una apoteosis: lo refiere Teresita, la sobrina de la Santa, en su Narración del recibimiento que hizo la ciudad de Avila a don Alvaro de Mendoza' (ib pp. 585-587). En Avila organiza la reestructuración del presbiterio de la iglesia de San José, para dar cabida en él a dos sepulturas: en el lado de la Epístola , para los futuros restos mortales de sí mismo; y en el lado del Evangelio, para los restos mortales de la Santa. No tiene inconveniente en vender sus joyas y 'trastes' –dice él- para llevar a cabo la obra (ib 222). Finalmente solicita el traslado de los restos mortales de la Santa, al recién electo provincial de los descalzos, Nicolás Doria, de quien obtiene el necesario decreto el 27.10.1585 (MHCT 6, 246). Las razones alegadas por don Alvaro y avaladas por Doria eran, entre otras: '... por ser ése el primer convento que ella fundó, y por ser priora dél al tiempo que murió, y al cual iba cuando enfermó'. Y el decreto añade: 'y por lo mucho que a su Ilustrísima se debe y por la devoción y deseo grande que tiene de ello' (ib p. 246).

Ejecutado el traslado, don Alvaro proyecta nuevo viaje de Palencia a Avila: 'mi ansia de verla [a la Santa] es de manera que si me da vida no alargaré mucho el ir a gozar su vista' (ib p. 241: carta del 18.1.1586); 'cada día se me acrecientan los deseos de verla' (ib 242: carta del 26.3.1586). Entre tanto, el prelado palentino había tomado el hábito de 'hermano de la orden' (ib p. 226 nota). Falleció poco después en Valladolid: 19.4.1586. Sus restos mortales yacen en el presbiterio de San José de Avila. Él no llegó a conocer el definitivo decreto del nuncio C. Speciano (Madrid, 1.12.1588), que restituía los restos de la Santa al Carmelo de Alba (MHCT 6, 490-492). – De las numerosas cartas y billetes dirigidos a don Alvaro, sólo seis unidades nos quedan en el epistolario teresiano. Mendoza, María de.

Famosa por sus enredos políticos y por los reveses ocasionados a la Santa. Nacida en Cifuentes (Guadalajara), era hija de Diego Hurtado de Mendoza, virrey de Aragón, y de Dª Catalina de Silva. A los doce años (1552) se casó con Ruy Gómez de Silva, entonces ausente, con quien se reunió en 1559. Tuvieron diez hijos, de los que sobrevivieron seis. Poseía uno de sus palacios en Pastrana, pero ella residía en la corte. Intrigante ya en vida de su marido, lo fue mucho más al quedar viuda (Ruy Gómez murió el 29.7.1573). En 1578 se vio implicada en el asesinato de Juan Escobedo y en las tramas políticas y sentimentales de Antonio Pérez. El 28 de julio de ese año Felipe II la recluye en el castillo de Pinto (Madrid), y luego en el de Santorcaz (Madrid, febrero de 1580), hasta que en abril de 1581 Dª Ana queda confinada en su palacio de Pastrana. Fallece el 12.2.1592.

Doña Ana conoció a T en el palacio toledano de su prima Luisa de la Cerda, en 1562. Para esas fechas ya había admitido en su séquito a la famosa Catalina de Cardona (MHCT 19,225.437). Sus más notorias implicaciones en la historia de la Santa son tres: a/ hallándose ésta en la recién estrenada fundación de Toledo (1569), le llega por sorpresa un carruaje de Dª Ana para que sin dilaciones vaya a fundar un nuevo Carmelo en su feudo de Pastrana (F 17,3; cf sin embargo la cta 13 4, de 1568). Aunque en principio T se resistió (F 17,3), accedió luego, impelida por la voz interior. Viajó de Toledo a Madrid, y de Madrid a Pastrana: 'hallé allá a la princesa y al príncipe Ruy Gómez... Diéronnos un aposento apartado [en palacio]... Estaría allí tres meses adonde se pasaron hartos trabajos, por pedirme algunas cosas la princesa que no convenían a nuestra religión, y así me determiné a venir de allí sin fundar... El príncipe Ruy Gómez hizo a su mujer que se allanase...' (F 17,12-13). – b/ La situación se agravó al morir Ruy Gómez: el mismo día de su muerte la princesa se autoimpuso el hábito carmelita, viajó a Pastrana (cf Escolias, p. 385), e ingresó en el Carmelo, imponiendo sus caprichos a la comunidad. Los padres Gracián y Ambrosio Mariano huyeron a Andalucía para no verse implicados en el suceso (ib), y la madre Teresa, entonces en Salamanca, facilitó el regreso de la princesa a su palacio de Pastrana (F 17,16-17). El monjío de la Eboli había durado desde julio hasta diciembre o comienzos de enero de 1574. Ese mismo mes (mediados de enero) la Santa lo notifica lacónicamente a Báñez: 'la monja [el monjío] de la princesa de Eboli era de llorar' (cta 58,4). Sin más comentario. Pero desde su palacio Dª Ana siguió haciendo imposible la vida a las carmelitas: 'he gran lástima a las de Pastrana... Están como cautivas' comenta T (ib 6). Y al fundar el Carmelo de Segovia (19.3.1574), la comunidad de Pastrana, en el secreto de la noche, abandona el solar pastranense y se traslada a Segovia, adonde llegan las monjas el 7 de abril: 'padecieron en el camino las monjas grandísimos trabajos de fríos, nieve y aguas' (Escolias, p. 386; cf F 17,17. Véase el detallado relato de Julián de Avila en su Vida de Santa Teresa. Madrid 1881, pp. 275-276). – c/ Consecuencia de esa múltiple derrota de Dª Ana fue su toma de represalias contra la M. Teresa, denunciando a la Inquisición el Libro de la Vida, que ella había logrado conocer en 1568 en el palacio toledano de Dª Luisa de la Cerda, cuando la Santa lo envió a san Juan de Avila. A la denuncia de Dª Ana se sumaron en ese momento otras más, y de hecho la autobiografía teresiana fue requerida por la Inquisición a mediados de 1575. – d/ Pese a todo lo cual, la M. Teresa siguió tratando a la princesa con suma deferencia. Hasta piensa en recurrir a su mediación para localizar la prisión de fray Juan de la Cruz o sacarlo de ella (cta 258,6: del 19.8.1578, cuando fray Juan se ha fugado ya de la cárcel, y ella todavía no lo sabe). Por fin cuando la pobre princesa resulte víctima de sus propios enredos y vaya presa de cárcel en cárcel, T la sigue con la mirada y la compasión: 'Dijeron –escribe a Gracián– estaba la princesa de Eboli en su casa en Madrid. Ahora dicen está en Pastrana. No sé lo que es verdad. Cualquiera de estas cosas es harto buena para ella' (cta 244,4). Era ya el 3 de junio de 1580. En esa fecha Dª Ana seguía presa en Santorcaz, cerca de Pastrana. Sólo al año siguiente la internarían en su propio palacio de esta localidad, donde fallecería varios años después (1592). Cf G. Marañón, Antonio Pérez. Gaspar Muro, La Princesa de Eboli. Madrid 1974.

Hermano menor del obispo abulense, don Alvaro, y amigo personal de la Santa. 'Caballero principal', lo designa ella (F 10,1). Entra en la historia de las fundacionres teresianas por su oferta de locales ('una casa... con una huerta muy buena y grande... dentro de una viña': F.10,1) para fundar el Carmelo de Valladolid, en Río de Olmos, 'casi un cuarto de legua' de la ciudad (ib). Episodio minuciosamente narrado por T en el Libro de las Fundaciones, c.10. Con don Bernardino y con su hermana doña María de Mendoza, viajó ella (enero de 1568) de Medina a Madrid y a Alcalá de Henares. Aquellos dos prosiguieron viaje a Andalucía. Llegados a Ubeda, hacia finales de febrero la muerte sorprendió a don Bernardino: 'le dio un mal tan acelerado, que le quitó el habla... Murió muy en breve, harto lejos de donde yo estaba' (F 10,2). Y la Santa se apresuró a realizar la proyectada fundación de Río de Olmos, que finalmente inauguró el 15 de agosto de ese año (F 10,5). Poco antes (julio de 1568), en carta a don Alvaro evocaba T el recuerdo de don Bernardino: 'Ahora un año, estuvimos esperando vendría vuestra señoría aquí [a Medina] a ver a mi señora doña María [de Mendoza], que nos lo certificó don Bernardino, y estábamos harto alegres' (cta 12,2).

Conde de Ribadavia y adelantado mayor de Galicia. Hermano de don Alvaro de Mendoza. Casado con Leonor de Castro y Portugal, condesa de Lemus (cf cta 41,7). Gran amigo de la Santa y de las carmelitas de Valladolid, donde se siente 'de casa', como su hermana María de Mendoza. Amigo, también de la familia Gracián. En agosto de 1580 escribe a las carmelitas de Valladolid, encomendándoles asuntos personales y esperando respuesta a vuelta de correo: 'sola una hora de término nos dan para responder, que dicen se va el mensajero' (cta 354,2). Efectivamente le responden por separado la Santa y otras tres carmelitas del Carmelo vallisoletano. Todas en forma entre confidencial y humorista. Se conserva únicamente la carta de la Santa, muy amigable, pero muy estudiada, agradeciendo favores a don Diego: 'Cuando me viere necesitada, acudiré a vuestra señoría, como a señor de esta casa' (ib 4).

Señor de Valera (Cuenca), casado con Beatriz de Castilla y Mendoza. Son los padres de Orofrisia de Mendoza, esposa de Francisco de Cepeda, sobrino de T. A aquél alude T en la carta 363,6, al hacer el elogio de Orofrisia: 'de padre y de madre dicen no la hará ninguna [mujer] ventaja en España'.

Hermana de don Alvaro de Mendoza y gran amiga de T. Su nombre: María Sarmiento de Mendoza. Hija de los condes de Ribadavia. Casada con el comendador Francisco de los Cobos, secretario de Carlos V. Estrechamente relacionada con grandes amigos de la Santa: Luisa de la Cerda, Duques de Alba, Princesa de Eboli, Pedro Fernández, Angel de Salazar... De joven, muy poderosa y algo intrigante en la corte de Madrid. Al quedar viuda en 1547, se dio a la beneficencia y a la vida de piedad. Entabló relaciones con la Santa a partir del nombramiento de don Alvaro para el obispado de Avila (1562). Cuando don Alvaro tuvo en su poder el autógrafo de Vida, doña María logró sigilosamente una copia del mismo, copia que seguía en poder de ella después de entregar el autógrafo a la Inquisición. El 1576 y 1577 trató la Santa de conseguirla, no sabemos con qué éxito (cf ctas 115,7 y 177,19). Es probablemente la copia que poco después entregaron al Duque de Alba, preso en el castillo de Uceda.

Doña María es gran bienhechora de T. A ella se debe en parte la fundación del Carmelo de Valladolid. Ante las dificultades del primer local, debido a un hermano de doña María, escribe la Santa: 'Viendo esto una señora de aquel lugar, llamada doña María de Mendoza, mujer del comendador Cobos, madre del marqués de Camarasa, muy cristiana y de grandísima caridad..., díjonos que le dejásemos aquella casa y nos compraría otra. Y así lo hizo...' (F 10,6). Ayudará a la Santa a poner en marcha la fundación de Duruelo (F 13,6) y, años más tarde, la fundación de descalzos en Valladolid (cta 377,13). Medió gran intimidad entre ella y la Santa. Con ocasión de la fundación del Carmelo de Valladolid, escribía ésta plásticamente: 'Estaba [yo enferma] en la fundación de Valladolid, que me mataban los regalos de doña María de Mendoza..., que es mucho lo que me quiere' (cta 24,4). Y a la inversa: '... cierto, veo la quiero tiernamente' (cta 300,2). Las dos -la Santa y doña María- habían hecho juntas uno de los largos viajes de la madre Fundadora (cta 239,5). En el epistolario teresiano quedan numerosas alusiones a la persona o a la salud y los servicios de doña María, y cinco cartas de T a ella: números 19, 34, 41, 42, 236). Medina, fundación. Valladolid, fundación.

Hija de Diego Sarmiento y de Leonor de Castro y Portugal. Sobrina de don Alvaro de Mendoza. Casada con Diego Mejía de Ovando, primer conde de Uceda. Su muerte prematura (1578) motivó la sentida carta de pésame que escribe T el 26.3.1578a doña María de Mendoza (cta 236), haciendo de paso un sencillo elogio de la difunta: 'Aquel alma santa, que espero en El la tiene ya consigo...' (n. 2).

En tiempo de T los mercaderes constituían una profesión social relevante. Ejercían tratos y operaciones mercantiles de variado tipo. Formaban grandes compañías y asociaciones. En Castilla eran importantes las de Medina y las de Burgos, relacionadas con mercaderes europeos. – T está cercana a esa clase social, y la refleja ocasionalmente en sus escritos. Más de una vez atestigua su amistad personal con alguno del gremio. Su primera mención alude a los dos mercaderes venidos de América en 1561, para traerle dineros de parte de su hermano Lorenzo (cta 2,1). En su primera salida de fundadora, otro mercader, Blas de Medina, le ofrece su propia casa para alojamiento temporal del Carmelo medinense (F 3,4). Ella recuerda luego, con emoción, a los dos mercaderes que la acompañaron en la visita al recién fundado convento de Duruelo: 'dos mercaderes que habían venido de Medina hasta allí conmigo, que eran mis amigos, no hacían otra cosa sino llorar. ¡Tenía [la iglesia] tantas cruces, tantas calaveras!... Me decían que por todo el mundo no quisieran haber dejado de venir allí' (F 14, 6.11). Al cercano lugarejo de Mancera había traído de Flandes otro mercader 'un retablo grande, que yo no he visto... cosa mejor' (ib 9). El mismo relato de las Fundaciones teje poco después el elogio del toledano Martín Ramírez, 'hombre honrado y siervo de Dios, mercader..., de gran verdad y honestidad' (F 15,1), que 'con trato lícito allegaba su hacienda' (ib), la cual servirá para iniciar el Carmelo de Toledo. Y en ese mismo contexto hace el cálido elogio de otro 'mercader amigo mío, del mismo lugar', Alonso de Avila (F 15,6-7.–Es posible que alguno de éstos dos mercaderes hubiese conocido al 'Toledano', abuelo de la Santa). Otros mercaderes, buenos colaboradores, desfilarán por el epistolario teresiano (cta 182,14). En Valladolid la Santa cuenta con la amistad y generosidad de Agustín de Vitoria (cta 177,20), que años después la ayudará en la fundación de Palencia: 'otro amigo de las monjas de Valladolid, llamado Agustín de Vitoria, me ha prestado dineros para acomodar la casa, y regalado harto por el camino' (F 29,9). Esa particular amistad de T y de sus monjas (cf cta 177,20) con el gremio de los mercaderes la sitúa bien en el entramado social de su época.

Mercado, Luis de Oidor de la Real Audiencia de Granada. Hermano de doña Ana de Peñalosa (discípula de fray Juan de la Cruz y destinataria de la Llama de amor viva). Ayudó a la M. Ana de Jesús en la fundación del Carmelo granadino (1582), cediendo parte de su propia casa para aposentar temporalmente a las fundadoras e intercediendo por ellas ante el arzobispo. En la famosa 'carta terrible' de la Santa a M. Ana de Jesús se hace eco del elogio de ésta a 'esos señores', don Luis y doña Ana (cta 451,2). Lo relató por extenso la misma M. Ana en el capítulo añadido al Libro de las Fundaciones, al editarlo por primera vez en Bruselas el año 1610, pp. 353-361. Peñalosa, Ana de.

Religiosos de la Merced ('mercenarios', escribe T). A ellos alude la Santa en F 21,8.10 y 28,28, con ocasión de las fundaciones de Segovia (breve oposición de ellos a la erección del Carmelo segoviano: 'pleito con los de la Merced y con el Cabildo'), y de Villanueva de la Jara; esta segunda vez confundiéndolos con los Trinitarios de la Fuensanta.

Es el título dado a una fracción de las Relaciones. 'Merced' es vocablo de uso frecuente y variado en los escritos de la Santa. Conserva, en general, su significado originario de 'favor' hecho o recibido de persona a persona. En el diálogo coloquial, T no usa nuestro 'usted', sino 'vuestra merced' para el trato con iguales, incluso con hermanos y sobrinos (cta 363; a su sobrina Teresita, ya monja, la trata de 'vuestra caridad': cta 351). T no tutea. El tuteo lo reserva para el lenguaje íntimo con su propia alma ('fuera bien, oh ánima mía, que miraras el peligro...': V 5,11; E 1,1...) o para las palabras que el Señor le dirige a ella (por ej.: 'no hayas miedo', 'Yo te daré libro vivo', 'búscate en Mí'). – En los textos místicos, 'mercedes' son las gracias recibidas de Dios. De ahí el título de Mercedes, dado en las ediciones a la serie de Relaciones breves, desde la 7 a la 67. Bajo el epígrafe Mercedes de Dios aparecen en la edición crítica de Silverio de santa Teresa (BMC 2,43). Ya fray Luis de León, en la edición príncipe de las Obras de T, las había presentado con ese nombre (p. 545).

T. Alvarez

Carmelita descalzo, no corista. Nacido hacia 1550. Ingresó en Mancera, donde profesó en octubre de 1570. Antes había sido criado del P. Antonio Heredia, a quien acompañó en la fundación de Pastrana (1569). Acompañó también a Ambrosio de san Pedro en la fundación de Caravaca (1575/1576). Pero es tristemente famoso por el memorial difamatorio que en 1577 presentó al Rey contra Gracián (MHCT 1, 377-380). Al saberlo la Santa, escribe al propio Felipe II (cta del 13.9.1577): 'A mi noticia ha venido un memorial que han dado a vuestra majestad contra el padre Gracián... Para esto se han valido de dos descalzos, que el uno (fr. Miguel) antes que fuese fraile sirvió a estos monasterios y ha hecho cosas adonde da bien a entender que muchas veces le falta el juicio' (n. 1). Poco después, informada ya de la retractación de fray Miguel (cf MHCT 1, 393), escribe: 'Ya vuestra reverencia sabrá cómo fray Miguel y fray Baltasar se han desdicho, aunque jura fray Miguel que no escribió cosa del memorial, sino que por fuerza y amenazas se le hicieron firmar' (cta a María de san José: 22.10.1577, n. 2, y cf cta a Gracián, del 29.9.1578). – Parece ser que el provincial Angel de Salazar propuso a fray Miguel la ordenación sacerdotal. Gracián advirtió, en contra, que se trataba de un pobre ignorante, 'que no solamente no sabe palabra, pero mientras tuviere vida es imposible llegar a saber el primer nominativo' (MHCT 1, 256). – Con todo, fray Miguel es fautor del primer eslabón de calumnias en la dramática historia de Gracián.

Religioso carmelita residente en Antequera (Málaga), ocasionalmente mencionado por T en carta del 9.1.1577, a Gracián (cta 174,3).

Menestriles o ministriles (T usa ambas dicciones) eran indistintamente los instrumentos populares para música de viento y los que los tocaban (los instrumentistas). Importantes en las usanzas festivas de aquella sociedad. Los cabildos catedralicios disponían generalmente de un grupo bien remunerado de ministriles, que intervenían oficialmente en las procesiones y fiestas, especialmente en la procesión del Corpus Christi. Con permiso del cabildo actuaban asimismo en celebraciones profanas, incluso en las corridas de toros. Un buen grupo de ministriles ya lo conoció T en la catedral de Avila. Pero las actuaciones más sonadas fueron, según ella, las ocurridas en las fundaciones de Sevilla (1576) y de Burgos (1582). En Sevilla 'nos consolamos ordenasen nuestra fiesta con tanta solemnidad, y las calles tan aderezadas, y con tanta música y menestriles, que me dijo el santo prior de las Cuevas que nunca tal había visto en Sevilla, que conocidamente se vio ser obra de Dios. Fue él en la procesión, que no lo acostumbraba. El Arzobispo puso el Santísimo Sacramento. Veis aquí, hijas, las pobres descalzas honradas de todos' (F 25, 12). 'Todos' incluye aquí a los ministriles, al prior de los cartujos y al Arzobispo de Sevilla. – En Burgos, en cambio, intervienen el prior de los dominicos Juan de Arcediano, el doctor Pedro Manso en nombre el arzobispo, y los ministriles estrenando la iglesia del nuevo Carmelo: 'Dio licencia [el arzobispo] al doctor Manso para que... pusiese el Santísimo... Dijo la primera misa el padre prior de San Pablo..., con mucha solemnidad de ministriles, que sin llamarlos se vinieron. Estaban todos los amigos muy contentos' (F 31, 45). En competencia con el grupo de ministriles, los cabildos disponías de 'la capilla de coro', de mayor categoría. Una jovial descripción de la 'capilla coral' y su actuación procesional puede verse en F 28,37, al relatar la fundación del Carmelo de Villanueva de la Jara. Cabildo.

El mundo de las «misiones» entra con fuerza en la vida de Teresa de Jesús y en su tarea carismática en la Iglesia, al abrirse en plenitud el horizonte apostólico, que ha presidido su vida desde 1560. A los «ímpetus grandes de aprovechar almas» y disposición a sufrir mil muertes «por salvar una sola alma de tan gravísimos tormentos» (V 32,6) que brotan en ella en 1560, se añade el progresivo descubrimiento y la vivencia de la iglesia concreta, en que vive. Es la cristiandad con sus «grandes males y necesidades», con la división protestante dentro, y con los moros y judíos más allá de sus fronteras. Una gran pena le «llega a lo íntimo de sus entrañas»: la de «las muchas almas que se pierden, así de herejes, como de moros; aunque las que más le lastiman son las de los cristianos» (M 5,2,11).

La respuesta de Teresa no se limita a sentimientos. Descubre en esa realidad histórica y eclesial una llamada de Dios para actuar activamente en ella, y convoca con fuerza a sus hijas y hermanas de la nueva comunidad de San José de Avila a unirse en esa misión urgente, imprimiendo un sentido apostólico a todos los elementos que componen el tejido de la vida del carmelo renovado. Es un gran reto, que debe afrontar el grupo en comunión de vida (C 3,10). A ese fin iban orientados sus deseos y pláticas con sus hermanas durante los cuatro años (1562-1566) vividos en la pequeña comunidad de San José (F 1,6).

Apertura al mundo de las misiones (1566)

Herejes, moros y cristianos; era el mundo, que dominaba su conciencia a lo largo de su vida hasta este momento. De repente su visión apostólica se extiende a la totalidad del misterio de la Iglesia y del mundo, con apertura apostólica vivencial al área de los infieles, a la geografía más allá de la cristiandad, al mundo misionero.

Sabemos la fecha y la ocasión exactas. Finales del verano de 1566. Es cuanto tiene el encuentro con el misionero franciscano venido de las Indias occidentales, padre Alonso Maldonado de Buendía. Tras sus años de actividad misionera (1551-1561), Maldonado está inmerso en tareas de defensa de los «indios» ante el Consejo de las Indias contra los abusos de los conquistadores. Lo hace con palabras vehementes y con gestos a veces exagerados.

Camino de Madrid, Maldonado se detiene en Avila, y tiene un encuentro con Teresa y sus monjas de San José. Lazos de familia y de amistad –hermanos, sobrinos y amigos residían en América– unían a la Santa con los reinos de las Indias. Las palabras de fuego de Maldonado presentan, sin embargo, ante sus ojos un panorama nuevo. «Comenzóme a contar –afirma la Santa– de los muchos millones de almas que allí [en las Indias] se perdían por falta de doctrina. Yo quedé tan lastimada de la perdición de tantas almas, que no cabía en mí» (F 1,7). Tierras conquistadas, pero no evangelizadas, con almas, que, al no conocer a Cristo, se pierden. Se produce una sacudida interna muy fuerte en Teresa. De nuevo brota en su espíritu un hontanar vibrante de deseos, de oraciones y de lágrimas: «clamaba al Señor, suplicándole diese algún medio para ganar algún alma para su servicio,... que pudiese mi oración algo, ya que no era para más» (ib).

Al recordar Teresa en 1573 este encuentro con Maldonado y la llamada interior a abrazar en su oración a toda la humanidad que no conoce a Cristo, nos revela sus aspiraciones íntimas con palabras, que van a ser clave en la historia misionera del nuevo Carmelo. «Había gran envidia a los que podían por amor de nuestro Señor emplearse en esto, aunque pasasen mil muertes. Y así me acaece que cuando en las vidas de los santos leemos que convirtieron almas, mucha más devoción me hace y más ternura y más envidia que todos los martirios que padecen, por ser ésta la inclinación que nuestro Señor me ha dado, pareciéndome que precia más un alma que por nuestra industria y oración le ganásemos, mediante su misericordia, que todos los servicios que le podemos hacer» (ib).

El Señor respondió a sus ansias y súplicas apostólicas con una promesa: «Espera un poco, hija, y verás grandes cosas» (F 1,8). La promesa profética viene a cumplirse –según entendió la misma Teresa–, en lo que sucede tras el encuentro unos meses más tarde, con el General de la Orden, padre Juan Bautista Rubeo. El encuentro con el General en Avila fue transcendental para la obra carismática de Teresa en la Iglesia. Además de recibir una impresión inmejorable de la comunidad de San José, Rubeo comprendió sus aspiraciones apostólicas y decidió apoyar la «manera de vivir» implantada por la Santa. «Entendió de mi manera de proceder en la oración –anota Teresa– que eran los deseos grandes de ser parte para que algún alma se llegase más a Dios» (F 2,3).

El 27 de abril de 1567, Rubeo extendía patentes para que Teresa pudiera fundar monasterios de monjas en Castilla. Unos meses más tarde, el 10 de agosto de 1567, el General otorgaba licencia para la fundación de dos casas de frailes con iglesias en Castilla en la línea que apuntaba la monja de Avila. Teresa se pone en movimiento fundacional. Nace una familia religiosa en la Iglesia, que con «su oración e industria» se emplee en llevar a Cristo a las almas que no le conocen.

En las conferencias espirituales en el locutorio de San José, Teresa y Rubeo habían hablado obviamente de los deseos y finalidad apostólica, que animaban su vida y la de la comunidad de San José. ¿Habían compartido la preocupación por la evangelización de las Indias, que ambos, tanto Teresa como Rubeo, sentían en ese momento? El santo General estaba interesado en que los carmelitas se unieran a la empresa de evangelización del nuevo mundo. Animado por ese deseo, Rubeo extendió patentes a algunos religiosos españoles para que pudieran pasar a las Indias, permanecer en ellas y abrir casas de observancia regular. El general Rubeo no logró ver realizados sus deseos.

Respecto de Teresa, la atención apostólica hacia las Indias, despertada por Maldonado, fue incrementándose con la marcha hacia esas tierras de religiosos muy cercanos a ella, y con los que mantuvo correspondencia epistolar. Por ejemplo, en marzo de 1569, parte hacia el Perú el dominico García de Toledo, confesor –y discípulo– suyo y principal destinatario del Libro de su Vida. Acompañaba, como asesor religioso, al virrey Don Fernando de Toledo, volviendo a España en 1581.

De la Compañía de Jesús, uno de sus confesores Francisco de Vitoria iría también de misionero al Perú, donde, según testimonio de Teresita, fue también confesor de su hermano Francisco (cf Proceso de Avila de 1610, en BMC 19, 344). A la misma Compañía pertenecía un primo suyo, el novicio Francisco Pérez Godoy, uno de los cuarenta jesuitas martirizados el 15 de julio de 1570 frente a las costas de Brasil (cf Carta do P. Pero Díaz ao Provincial de Portugal Leâo Henriques da Ilha de Madeira, Broteria 43 (1946) 193-200). Según testimonio del P. Baltasar Alvarez, su confesor en Avila, Teresa de Jesús vio subir al cielo a Francisco y compañeros a raíz del martirio, antes de que la noticia de su muerte llegara desde Madeira.

Todo esto mantuvo a la Santa sensible y sufriente ante los problemas humanos y cristianos de los «indios». Al enterarse de que su hermano Lorenzo había decidido volver a España, se alegra de ello, y considera una gracia de Dios –le escribe en enero de 1570– el «que nos juntemos entrambos para procurar su honra y gloria y algún provecho de las almas, que esto es lo que mucho me lastima, ver tantas perdidas, y esos indios no me cuestan tan poco» (cta 24,13 a Lorenzo).

¿Llegó Teresa de Jesús a prestar atención apostólica al mundo de los paganos de Africa, al mundo de los negros, más allá del área de los moros? Ocasión de tomar conciencia de su evangelización se le ofreció por los años 1575, o directamente por la palabra del licenciado Juan Calvo de Padilla, amigo de los descalzos y evangelizador por los años 1560-1562 de Guinea (Africa), o por medio de Jerónimo Gracián, en quien Padilla había despertado el celo por la conversión de los «negros del reino del Congo» (J. Gracián, Peregrinación de Anastasio, Dial. 14, en BMC 17, 213).

Al Congo en Africa (1582-1586)

Africa, en concreto el Congo, recibe a los primeros misioneros del Carmelo Teresiano. Los reinos del Congo eran en ese momento meta urgente de evangelización para los religiosos de España-Portugal. D. Alvaro I, el rey africano, pedía el envío de misioneros. D. Martín de Ulloa, obispo de Santo Tomé desde 1578, y quienes llegaban de Guinea, hablaban de la «necesidad de ministros para la conversión de aquellas gentes» (cf Gracián en la Patente del 19 de marzo a los misioneros: MHCT 3, 13). El Congo aparecía, por otra parte, como el camino más directo hacia Etiopía, sorteando la frontera del Islam para darse la mano con el reino cristiano de Abisinia. Y de aquí, se abría el camino hacia el mundo de Asia.

La apertura de una casa en Lisboa en octubre de 1581, con el P. Ambrosio Mariano como fundador, puso a los carmelitas descalzos en contacto directo con esa realidad nueva misionera del área africana. El Rey Felipe II, residente en Lisboa por esas fechas, invitó a los carmelitas a participar en la evangelización de los territorios del imperio portugués, entre ellos el del Congo o Guinea. Mariano se apresuró a pasar el mensaje del Rey al nuevo provincial, padre Gracián. Este se encontraba en este momento en Burgos, acompañando a la madre fundadora Teresa.

Gracián aceptó con gozo la propuesta e inmediatamente se puso en contacto con algunos de los hombres responsables de la provincia (Doria, Mariano, Gregorio Nacianceno, Juan Roca) y con religiosos concretos para poder llevar a realidad el proyecto. El 19 de marzo redactó en Valladolid la patente de misioneros del Congo para cinco religiosos. Es el primer documento misionero del Carmelo Teresiano, rico en contenido y abierto en sus perspectivas y directrices.

En la patente, subraya Gracián algunas motivaciones que les impulsaban a los carmelitas a asumir la tarea misionera. Imitadores del «celoso Elías» pero sobre todo de aquel que «vino al mundo y derramó su sangre en la cruz por nuestra salvación, en cuya honra y gloria seguimos aspereza y oración, juntándolo con letras, no sólo para afervorar nuestros espíritus y domar nuestras pasiones, sino para que con la penitencia, ayuno, aspereza de cama y vestidos nos industriemos a sufrir los trabajos de la peregrinación que se ofrecen en las tierras, donde con el fervor y letras pretendemos traer almas que conozcan, adoren y amen a su Criador» (cf MHCT 3, 12-16). No hay referencia a Teresa de Jesús, pero está ahí el eco de sus consignas: que nuestro estilo de vida –aspereza, oración y letras– está orientado no simplemente a la propia perfección, sino a la salvación de las almas.

En escritos posteriores, cuando estaba ya abierto el caso de las misiones entre los descalzos, el P. Gracián anota que la misión se había realizado «con consejo y anuencia de la mesma Madre» Teresa de Jesús (cf De la Fuente, D. V., Escritos de Santa TeresaII, Madrid,1879,491). Cuando estaba la expedición para salir de Lisboa, la Santa envió un saludo al jefe de la expedición, P. Antonio de la Madre de Dios (cf cta 436,5, a Mariano). El hecho de que la primera expedición misionera se realizara en vida de la Santa ha sido subrayado en todas las historias de nuestras misiones, como algo muy importante para discernir nuestro carisma.

Sabemos también de carmelitas descalzas que dieron ánimo a los expedicionarios. Ana de Jesús, priora de Beas, por ejemplo. El P. Antonio, antes de ir a Lisboa, le hizo una visita en Beas, manifestándole su vocación misionera; Ana le animó, diciéndole que «fuera a ejecutar la voluntad que Dios le daba de convertir almas, porque sería gran ventura perder la vida en empresa tan gloriosa» (Belchior, Chronica I, 104).

El 5 de abril de 1582, a las seis de la mañana, zarpaban hacia el Congo desde Lisboa. Esta primera expedición sufrió naufragio en las costas africanas, pereciendo los cinco religiosos. Son los primeros mártires silenciosos de la historia misionera del carmelo teresiano. ¿Le llegó la noticia de la tragedia a la Madre Teresa que el 4 (14) de octubre del mismo año moría en Alba de Tormes? Si así fue, sería una más de los carmelitas, que ante esa desgracia «se afervoraron –escribe Gracián en 1589– entendiendo ser gran señal de haverse de hazer provecho, pues tanto le pesava al demonio que hacía tan graves contradiciones» (Gracián, Fundaciones, en MHCT 3, 672).

Se forma de nuevo un grupo de cinco misioneros para el Congo. Esta segunda expedición se hace al mar un año más tarde, en abril de 1583. Tampoco esta vez pudieron llegar a su destino nuestros cinco misioneros. La nave, en que iban, sufrió abordaje por parte de corsarios ingleses. Los religiosos fueron abandonados en la isla de Santiago, donde uno de ellos murió.

Se prepara una tercera expedición de tres misioneros, Diego de la Encarnación, Diego del Ssmo. Sacramento y Francisco de Jesús, el «indigno». Partieron el 10 de abril de 1584, llegando a Angola el 4 de septiembre y al Congo, a finales de noviembre o primeros de diciembre del mismo año 1584. Los misioneros fueron muy favorablemente acogidos por el rey D. Alvaro. Las primeras cartas que escribieron desde el campo misionero hablan de mucho fruto en conversiones y bautizos (cf Severino de Sta. Teresa, Santa Teresa de Jesús por las Misiones, Vitoria, 1959,141-143).

Expedición a Nueva España en las Indias Occidentales: 1585

Mientras llegaban a finales de 1584 y en 1585 las buenas noticias de Africa y acercándose al final el cuatrienio de provincialato del padre Gracián, se dan en el joven carmelo teresiano dos iniciativas misioneras, que subrayan la conciencia de universalidad misionera del momento. Son el convenio de hermandad con los Franciscanos descalzos en vista a la conversión de la gentilidad, y la salida de misioneros hacia las Indias occidentales. Ambas iniciativas, como la misión hacia el Congo, nacen en ese centro geográfico de intensa conciencia misionera, que es Lisboa por estas fechas.

El proyecto de colaboración misionera queda plasmado el 9 de abril de 1585 en un documento, llamado de «Hermandad». Lo firman el documento por parte de los carmelitas los padres Gracián, Antonio de Jesús y Mariano, y por parte de los franciscos, los padres Martín Ignacio de Loyola, comisario de China y Filipinas, Francisco Ramos, y Francisco Peregrino (cf ChronicaI, 183-185). Es un proyecto de colaboración en la empresa común de trabajar «en los negocios de la conversión».

Ese mismo año y en la misma ciudad de Lisboa se había hecho un «concierto y hermandad» entre el convento de Carmelitas Descalzas, y el de Dominicas de la Anunciada, que las habían acogido en su convento a su llegada de Sevilla. La firman por las Carmelitas la priora María de San José, tan familiar a Teresa de Jesús y cinco religiosas más y por las Dominicas, la priora María de la Visitación y cinco religiosas más. El fin de la «hermandad» era el de enfervorizarse mutuamente en vivir su vida contemplativa, y en «pedir muy de veras a su dulcísimo Esposo Jesús y a la Virgen sacratísima por el aumento de la santa Fe Católica» (ChronicaI, 130-131).

Relacionado con ese proyecto está el folleto «Estímulo de la propagación de la Fe», que Gracián escribe a principios de 1585. Publicado por vez primera al año siguiente de 1586, hará mucho fruto en las diversas ediciones que tiene. El tratadillo es una «exhortación para ir a predicar el Santo Evangelio a la Gentilidad y a las tierras de infieles y herejes».

En ese clima de interés por la conversión de la gentilidad tiene lugar la decisión de enviar carmelitas descalzos a las Indias occidentales, a Nuevo México en concreto. Las gestiones con el Consejo de Indias finalizan para mayo de 1585, justo cuando se celebraba el Capítulo provincial en Lisboa, en que es elegido nuevo provincial el padre Nicolás Doria. Ausente el Provincial en Génova, el padre Gracián, como primer definidor, junto con sus tres colegas en el definitorio, a saber, Juan de la Cruz, Gregorio Nazianceno y Juan Bautista, extienden el 17 de mayo la Patentede destino de los misioneros a Nuevo México.

Un grupo de once misioneros se embarcan el 11 de junio de 1585 en Sevilla, llegando a San Juan de Ulúa (Veracuz) en México el 27 de septiembre del mismo año. Ellos abrieron el primer convento del Carmelo Teresiano en el nuevo mundo en San Sebastián de México con sus Doctrinas para la conversión y catequesis de los indios (cf D. V. Moreno, Los Carmelitas Descalzos y la Conquista Espiritual de México, México (1983) 4-16). A este campo esperanzador, fueron destinados en 1588 y en 1591 Gracián y Juan de la Cruz respectivamente, sin que ninguno de ellos llegara a destino.

El P. Gracián veía en el envío de religiosos a México unas perspectivas significativas de futuro misionero: de México se podía pasar a los reinos de la China, Filipinas y de las Indias orientales. Su llamada a la tarea evangelizadora al término de su provincialato fue profética: «Después de averlo tratado muy muchas veces con Nuestro Señor y dicho por esta causa muchas misas, he dado en la cuenta que nuestra Provincia caerá y se deshará si no se sustenta con sangre derramada por Cristo, con conversión de almas, sea acá o sea allá» (Apología, MHCT 3, 89).

Eclipse de la acción misionera en la Congregación española

Esa visión universalista con horizontes abiertos a la acción por la conversión de las almas va a padecer un fuerte eclipse durante el gobierno del P. Nicolás Doria, como Provincial y como primer Vicario y Superior General (1585-1594) y de sus sucesores en la Congregación española, que desde el año 1597 abraza las comunidades de los reinos de España, mientras la Congregación italiana se abre a fundar en cualquier región del mundo. Doria vive e impulsa un concepto de la «descalcez», como una «reforma» en la que la observancia regular, estructurada en numerosos actos de «vida común» y en clima de oración, encerramiento en el convento y penitencia, es la clave de la perfección. Eso era para él y el grupo que comparte sus ideas el distintivo de identidad del nuevo carmelo reformado.

La aplicación rigurosa de ese concepto y de ese estilo de «vida común» mediante el gobierno de «La Consulta» hizo replegarse en demasía a las comunidades sobre sí mismas, restringiendo el horizonte a la acción apostólica y misionera. En este contexto asistimos al final de la misión del Congo, por falta de apoyo y de nuevas iniciativas. Los misioneros volvieron a España a finales de 1586 o principios de 1587. En la historia del Carmelo Teresiano, la misión abortada del Congo se recordará siempre como un espléndido arranque misionero de la joven familia, llevado a realidad con sangre y lágrimas, pero con la tristeza remansada por haberla dejado morir.

Fue inútil el esfuerzo de algunos religiosos de querer frenar ese proceso restrictivo de la actividad apostólica. Lo intentaron Juan Roca en 1589 (cf carta a Felipe II, MHCT 3, 487-492), y sobre todo Gracián, que ya en 1590 recordaba el espíritu y palabra de Teresa, afirmando que «de aquí nació criarnos todos a los principios en esta vocación de ir a convertir gentiles» (cf Escolias al libro de la Vida de la M. Teresa de Jesús de Rivera, ed. L. Astigarraga, Teresianum (1981) 371). Fue fatal para un ulterior discernimiento del carisma la expulsión de la Orden de Gracián (17.2.1592), y el silenciamiento de una forma u otra de los que tenían otro concepto sobre puntos integrantes del carisma de la nueva familia.

Durante el gobierno de los siguientes superiores generales de la Congregación española, particularmente de Francisco de la Madre de Dios (1600-1607) y Alonso de Jesús María (1607-1613, 1619-1625), la orientación dada por Doria se hace definitiva, acentuándose la dimensión eremítica de la vida contemplativa del Carmelo. Como punto de referencia para la identificación carismática se considera de manera muy restrictiva a la Regla «primitiva», leída en clave eremítica. La experiencia de vida, el impulso y la palabra de la madre Teresa de Jesús están ausentes en esa tarea discernidora. Ausencia lamentable.

La invitación de Clemente VIII a comienzos del siglo XVII a volver al Congo y la decisión de la Congregación italiana de responsabilizarse de misiones no fueron suficientes para que la española reconsidera su postura. Además, el concepto de «reforma» oficialmente asumido por ella fue propuesto como el único válido en la primera historia de la Reforma y en las primeras biografías de san Juan de la Cruz, contaminando su contenido y proyectando una influencia negativa sobre la posible actividad apostólica y misionera.

Refrendo definitivo de las misiones en el Carmelo Teresiano

La apertura a la acción apostólico-misionera según el espíritu de Teresa no quedó extinguida en el Carmelo Teresiano, no obstante el rumbo tomado por la Congregación española. Los escritos de la Madre eran mensaje vivo, y alimentaban ya la vida y aspiraciones de muchos religiosos, entre ellos los del grupo de la Congregación italiana. Ante la invitación del Papa Clemente VIII de ir a Misiones y conscientes de la posición tomada por la Congregación española, los descalzos de Italia estudiaron a fondo la cuestión de si la actividad misionera pertenecía a la forma de vida del carmelita descalzo. Propuesto el caso en 1603 a todos los religiosos de las tres comunidades existentes (Génova, Roma, Nápoles), la respuesta fue afirmativa.

La tesis misionera fue presentada en forma sistemática y densa por el P. Juan de Jesús María –el calagurritano– en dos escritos que dedicó al tema en 1604: «Tractatus quo asseruntur missiones» y «Votum pro missionibus». El P. Juan toma a la madre Teresa, como fuente de identificación carismática de la nueva familia. Algo que resultaría decisivo. Con claridad y fuerza afirma el ideal misionero en la vida y en la obra de la Santa. De ahí nace que «no sólo es lícito a nuestros religiosos el ir a misiones, sino que éstas brotan de la naturaleza de nuestro Instituto». «En resumen –afirma el calagurritano– o aprobamos el espíritu de la Bta. Virgen y Madre nuestra Teresa, o no; igualmente, o la veneramos como Fundadora o no. Reprobar su espíritu sería temeridad; negarle el hecho de la fundación, ingratitud» (Tractatus, Scritti Missionarii, ed. G. Strina, 173).

Al año siguiente, el calagurritano compuso su Instructio Missionum. Pensando en quienes no aceptaban la actividad misionera, les enfrenta con el hecho de ser, o no ser, hijos de Teresa: «Opinen otros lo que quieran, nosotros como hijos de tal Virgen, o renegamos de nuestro linaje, o seguimos sus pasos» (op. cit., 199). El problema para el futuro será sólo existencial: el hermanar contemplación y acción evangelizadora, en un estilo propio del misionero carmelita teresiano.

Contemporáneamente, la Congregación tuvo actuaciones misioneras decisivas. En 1604 partían los primeros misioneros, cuatro religiosos y un laico, hacia Persia. Así, tras 17 años de abandonar el Congo, el Carmelo Teresiano se hacía de nuevo responsable de una misión. En el capítulo General de mayo-junio del año siguiente, 1605, primero de la Congregación, se reconoció oficialmente la actividad misionera como elemento integrante del carisma del Carmelo Teresiano, decidiendo enviar más religiosos a las misiones. Los superiores, renunciando a sus cargos, se ofrecieron a partir para las misiones y se decretó la fundación de un Seminario para preparar a los futuros misioneros.

El refrendo doctrinal y descripción del fundamento teresiano de la vocación misionera del renovado Carmelo recibió un fuerte apoyo con la incorporación a la Congregación italiana del P. Tomás de Jesús en 1608, si no en argumentos nuevos, sí en la autoridad moral de una persona, que anteriormente y dentro de la Congregación española había sido de opinión contraria. De peso también fue el testimonio repetido de Gracián en sus escritos de estas décadas (entre otros, el Zelo de la Propagación de la fe, en su edición de 1609 y Peregrinación de Anastasio). En ellos, testifica sobre los sentimientos y las palabras de la Madre Teresa de Jesús en favor de ayudar a la salvación de las almas, no sólo por nuestra vida de oración y sacrificio sino por nuestra cooperación activa. Recordando Gracián la opinión de quienes querían reducir la vocación del Carmelo reformado a vida contemplativa pura, afirma: «Dios no me llevó por ese camino sino por el de salvar almas. Y como comuniqué tanto tiempo y con tanta particularidad a la Madre Teresa de Jesús, cuyo espíritu era de celo y de conversión de todo el mundo, pegóseme más este modo» (Peregrinación de Anastasio, diál. III, BMC 17, 97-98).

En los siglos XIX y XX, desaparecida la división de la Orden en dos Congregaciones y asumida la actividad misionera como normal e indispensable, la experiencia y palabras de Teresa son explícitamente reclamo y estímulo de dedicación misionera, tanto para animar la vida diaria con el fermento del amor apostólico y misionero, como para dedicarse a la actividad misionera, cuando llega la llamada. La futura Patrona de las Misiones, Teresa del Niño Jesús, proclama con gozo y sentido de responsibilidad vocacional, su filiación espiritual con la Santa: «Usted sabe –escribe a su «hermano misionero» el abate Bellière– que una carmelita que no fuese apóstol se apartaría de la meta de su vocación y dejaría de ser hija de la seráfica santa Teresa, la cual habría dado con gusto mil vidas por salvar una sola alma» (cta 198,21.10.1896).

A nivel oficial, la Orden, al profundizar tras el Concilio Vaticano II en las raíces, esencia y exigencias del carisma propio, ha reafirmado que Teresa de Jesús está en el origen de su vocación y misión en la Iglesia y que la actividad misionera de los religiosos es parte integrante del carisma del Carmelo Teresiano (Decretos del Capítulo Especial de 1968, 23, 148). Las Constituciones recogen esas conclusiones, y proclaman que «nuestra Madre santa Teresa prendió en su familia la llama del celo misional que la abrasaba, y quiso que sus hijos trabajasen también en la actividad misionera» (Constituciones, n. 94).

BIBL.–Severino de Sta. Teresa, Santa Teresa de Jesús por las Misiones, El Carmen, Vitoria 1959; Giovanni di Gesù Maria, Scritti Missionarii, editados por G. Strina, Soumillion, Bruxelles 1994; Florencio del N. J., La Misión del Congo y los Carmelitas y la Propaganda Fide, Biblioteca Carmelitano-Teresiana de Misiones, Pamplona 1929; D. V. Moreno, Los Carmelitas Descalzos y la Conquista Espiritual de México, México 1983; T. Alvarez, Vocación Misionera de Teresa, en «Estudios Teresianos» III, Burgos 1996, 189-210; José de J. C., Los Carmelitas Descalzos en el Congo, en MonteCarm 70 (1962), 155-188; Hipólito de la Sda. Familia, La misión de los Carmelitas Descalzos en el Congo, en MteCarm 75 (1967), 392-404.

Domingo Fernández de Mendiola

Al lado y por encima de la lección pedagógica de la Santa, está su constante mistagógica. Prácticamente la ejerce promoviendo no tanto el ideario cuanto la vida espiritual del lector desde la propia experiencia del misterio cristiano, en un proceso de empatía entre ella y el lector.

Teresa misma es consciente de que 'escribe para engolosinar'. Uno de los capítulos más empatizantes de Vida (el c. 16), en diálogo expreso entre ella y 'los cinco (lectores) que al presente nos amamos en Cristo', da paso al grito provocativo: 'seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo llamaron'. Es decir, compartamos locura (¡) los cinco (ella en el grupo) / por amor (fuerza aglutinante y empatizante) / de quien por nosotros se lo llamaron, es decir en comunión con Cristo, también Él en 'locura' de amor.

Los cauces normales de la efusión mistagógica de la Santa son varios. Ante todo, se sirve de la narración de la propia experiencia de Dios: narrándola, testifica la presencia y la acción salvífica de Él, y la proyecta sobre el lector, no como simples jirones autobiográficos sino como historia de salvación, consumada en la propia persona pero en comunión empática con el lector, en verdadera 'comunión de los santos'. Teresa está convencida de la fuerza ingente de la experiencia, enclave y hontanar de todas sus convicciones. Se sirve de ella para traspasar al lector la propia noción de Dios (o de Cristo), noción nada abstracta ni idealizante sino realista y comunicante: Muchas veces he pensado, espantada de la gran bondad de Dios, y regáladose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia… He visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno. Por ruines e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor. Y los males y pecados luego los escondía. … Dora las culpas… (Vida 4,10).

Como san Juan de la Cruz, también ella recurre alguna vez al lirismo y la poesía: con no ser poeta, le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento, sino que, para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, se quejaba de ella a su Dios. Y luego las leía a su amiga Dª Guiomar, o a su hermano Lorenzo.

En el Camino y en las Moradas pasa espontáneamente de la lección pedagógica a la empatía mistagógica. Así por ejemplo, la primera parte del Camino de perfección contiene la propuesta de ideales pedagógicos y la educación de las virtudes. En cambio, la segunda parte del libro es una prolongada oración a base del Padrenuestro, en que la autora trata de compartir los sentimientos de Cristo al pronunciarlo por primero, proyectando esos mismos sentimientos sobre el lector. Así, desde el comentario a la primera palabra Padre, hasta la última Amén.

Generalmente los momentos más fuertes de empatía mistagógica son las exclamaciones y oraciones con que ella interrumpe el relato o la exposición, para iniciar el movimiento elevador hacia Dios, hacia Cristo o la Trinidad, no sólo en presencia del lector sino atrayéndolo a esa órbita de misterio. Por eso, las breves oraciones tantas veces intercaladas en el texto teresiano son como válvulas de escape para la conexión entre Dios y el lector trámite la vivencia realista de Teresa misma.

Cf. – T. Alvarez, Mística y mistagogía. En 'Atti del Congresso Internazionale OCD', Roma 2000, pp. 735-743.

'Mística teología' es una expresión que santa Teresa emplea cuatro veces en su Libro de la Vida (cf V 10,1; 11,5; 12,5; 18,2) con un significado que tiene tras de sí toda una tradición apofática procedente del Pseudo Dionisio, de finales del siglo V, en cuyo pequeño escrito titulado Teología mística, tan breve como influyente en la historia de la espiritualidad y de la teología cristiana (cf Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, ed. de Teodoro H. Martín, Madrid, BAC, 1990, 371-380), adquirió ya carta de naturaleza lo que dicha expresión iba a significar hasta el siglo XVII: un conocimiento experimental, inmediato, interno y sabroso de las realidades divinas; un conocimiento 'teopático' en el que la realidad de Dios es 'padecida' más que sabida: 'non discens sed patiens divina', no aprendiendo sino padeciendo lo divino, como había dicho el Pseudo-Dionisio (Los Nombres de Dios 2,9, ed. cit., 288) en fórmula que también santo Tomás acogió e hizo suya (Summa Theologiae 1-2, q. 22, a. 3, ad 1). Así, pues, la expresión teresiana 'mística teología', con su evidente carga dionisiana, quiere decir, no el estudio de la mística por parte de la teología, sino la experiencia mística misma, el conocimiento obtenido a partir de la unión vivida con Dios y de su operación en ella, esto es, como sinónimo de sabiduría secreta o contemplación infusa.

Y es que, desde la época patrística hasta santa Teresa, el término 'místico' era sólo un adjetivo –el adjetivo de un secreto– que cualificaba a un sustantivo, que aludía a esa dimensión velada y profunda de la sabiduría de Dios, del «Mysterion» paulino (cf 1Cor 2,1-16), en los tres sentidos de los que habla Louis Bouyer –bíblico, litúrgico y espiritual–, que han llegado hasta nuestros días y que forman objetivamente una unidad (cf L. Bouyer, «Mystique. Essai sur l’histoire d’un mot», Supplément à La vie spirituelle 3 (1949) 3-23; Mysterion. Du mystère à la mystique, París 1986). Pero no existía aún el sustantivo 'mística' ni el concepto 'experiencia mística'. Donde nosotros hoy hablamos de 'místicos', los autores del siglo XVI decían más bien 'contemplativos' o 'espirituales'. Fue a partir de la primera mitad del siglo XVII cuando apareció por primera vez en la espiritualidad occidental el sustantivo 'mística' como delimitación ya de un espacio propio –lo que Michel de Certeau ha llamado «el establecimiento de un ámbito específico»–, referido a una determinada experiencia interior y orientado hacia la identificación de unos hechos aislables, de un modo de conocimiento, de un tipo de discurso, de unos tipos sociales (los místicos) y de una nueva ciencia que abordaría su estudio. Esa novedad, sin embargo, no iba a estar tanto en la identificación de la vida mística cuanto en su aislamiento y objetivación ante la mirada de los que comenzaban a estudiarla desde fuera (cf M. de Certeau, «Mystique», Encyclopaedia Universalis, vol. 11, 522; «Mystique au XVII siècle. Le problème du langage mystique», L’homme devant Dieu, II, París 1964, 267-292; La fable mystique. XVI-XVII siècle, París 1982).

1. Teresa, mujer de experiencia

Según esta acepción propia y vigente hasta el siglo XVII, el 'teólogo místico' no era el estudioso de la mística desde la teología, sino el que expresaba su propia experiencia mística, acepción que se corresponde con lo efectuado por Santa Teresa, aunque ella al hacerlo no se considere una mujer 'letrada', ni siquiera 'letrera', lo que tampoco quiere decir inculta, desconectada de la cultura de su época, como tantas veces se ha dicho por mor de tanto tópico y en contra de su indisimulada condición de lectora empedernida, voraz, amiga de libros (cf V 1,1; 2,1; 3,4.7; 4,7.9; 5,3; 6,4; 7,10.13; 12,2; 13,12.17; 14,7; 22,3; 23,12.15; 26,6; 30,17; 32,5; 40,6; Cons 8; cta 82,1, al P. Luis de Granada). El caso es que ella se define a sí misma como una mujer 'espiritual', en perfecta sintonía con los círculos espirituales de su tiempo que patrocinaban una espiritualidad evangélica, intimista, en las que la oración y el recogimiento se convirtieron en punto de referencia, con una oración mental que debía ser patrimonio de todos y que había que cultivar por encima de otros ritos externos, como vía de acercamiento a Dios, de contacto y experiencia directa, y a la que también tenían derecho las mujeres.

Claro que, al decir esto, tampoco hay que olvidar que en esa época, junto al sector de los espirituales y en clara ofensiva contra ellos, se hallaba el otro grupo de los 'letrados', los teólogos de oficio, para quienes la oración así entendida –«porque no les lleva el Señor por este modo de oración, ni tienen principio de espíritu» (Conc 6, 7)– incitaba a la sospecha de fenómenos iluministas y de gérmenes luteranos. Este enfrentamiento o contencioso entre espirituales y letrados fue mucho más trágico de lo que a veces se piensa, pues ante la ofensiva de los teólogos, reticentes ante ese anhelo de encontrarse con Dios personalmente, en una experiencia más atrevida incluso que la del luteranismo, armados con todo su aparato aplastante, con el poderoso instrumento de la Inquisición a su medida y siempre a su disposición, los cenáculos de espirituales se hallaban inermes, indefensos, al borde de ser estigmatizados como herejes. Los procesos contra los 'alumbrados', las hostilidades contra el arzobispo Carranza, contra la propia santa Teresa, tienen que explicarse por este motivo, por el peso creciente del teólogo Melchor Cano en los medios oficiales y en el ánimo del Inquisidor General Fernando de Valdés, que participaba de sus mismas convicciones y prejuicios, y que cuajó en medidas represoras como las del Índice de libros prohibidos del año 1559 en el que se vieron incluidos numerosos espirituales, desde el maestro Juan de Ávila hasta fray Luis de Granada y Francisco de Borja.

Pues bien, en medio de ese contencioso y de unos tiempos que ella se atreve a calificar de 'recios' (V 33,5), de sistemática sospecha, Teresa se declara abiertamente como mujer espiritual y en posesión de una rica experiencia: «creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas», decía de sí misma cuando todavía estaba a mitad de camino (V 40,8), convencida además de que para esa experiencia se hallan mejor dispuestas las mujeres que los hombres, «que hay muchas más que hombres a quien el Señor hace estas mercedes», aunque al decir esto tenga que andar con pies de plomo y respaldar sus convicciones en la autoridad de personas indiscutidas: «y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara, y también lo he visto yo, que decía aprovechaban mucho más en este camino que los hombres, y daba de ello excelentes razones, que no hay por qué las decir aquí, todas en favor de las mujeres» (V 40,8).

Su convicción fundamental es que sin experiencia no hay conocimiento de Dios, pues Dios mismo es sujeto de experiencia: «Hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de ellas. Cuando Su Majestad quiere, en un punto lo enseña todo, de manera que yo me espanto» (V 12,6); «porque no era nada lo que entendía hasta que Su Majestad por experiencia me lo daba a entender» (V 22,3). La experiencia es un conocimiento directo, sabroso, en que se llega a saber algo no por noticia objetiva venida de fuera, sino por haberlo vivido o padecido en el propio ser. La experiencia no es experiencia por ser empírica, como se acostumbra a pensar desde el empirismo, sino que es o suele ser empírica por ser intuitiva, como un claro de conciencia en que se abre un espacio de visibilidad de algo que está cabe sí, de una realidad subyugante e incuestionable: «Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en Él. Esto no es manera de visión; creo lo llaman mística teología» (V 10,1).

Para Teresa es tan determinante este factor de la experiencia –«lo que el Señor me ha dado por experiencia» (V 10,9; 22,6), «el modo por el que quiere Su Majestad darse a sentir» (V 27,4; M 5,4,3)–, como valor noético, clave de comprensión de todo y argumento redaccional de sus escritos –«no diré cosa que no la haya experimentado mucho» (V 18,8; R 5,1), «lo que dijere helo visto por experiencia» (V 22,5; 28,7)–, que puede decirse con absoluto rigor, sin temor a lo hiperbólico, que ya en el primero de ellos, en su Libro de la Vida, escrito diez años antes de que Miguel de Montaigne empezara la redacción de sus Ensayos y más de medio siglo con respecto a la publicación del cartesiano Discurso del método, está el acta de nacimiento de la intimidad moderna. Así lo vio Miguel de Unamuno con su agudo ingenio provocativo –«Santa Teresa vale por cualquier Crítica de la razón pura»– y así lo ha demostrado Pedro Cerezo en un excelente trabajo que viene a poner de manifiesto cómo la mística española, coetánea del humanismo secularista, alumbró una nueva forma de subjetividad, abierta en éxtasis de trascendencia desde su más profundo centro, antes de que el giro cartesiano viniera a cerrarla sobre sí misma en la autarquía de un solipsismo intrascendible (cf P. Cerezo, «La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús», La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca 1997, 171-204).

Con donosa razón podía decir ella que «esto visto por experiencia es otro negocio que sólo pensarlo o creerlo» (CV 6, 3), pues mientras el pensamiento se ocupa en meras representaciones, y la creencia se basa en noticias indirectas que se fundan en la autoridad y veracidad de quien las transmite, en la experiencia, en cambio, se trata de un registro directo e inmediato de la realidad que queda «imprimido en las entrañas» (CV 6,4): «sí, que, sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar; que quiere el Señor esté tan esculpido en el entendimiento, que no se puede dudar más que lo que se ve, ni tanto, porque en esto algunas veces nos queda sospecha si se nos antojó; acá, aunque de presto dé esta sospecha, queda por una parte gran certidumbre que no tiene fuerza la duda» (V 27,5). Lo característico de la experiencia es precisamente ese valor de cuño o grabación directa, sin mediaciones ni procesos, a modo de herida o sello: «Pone el Señor lo que quiere que el alma entienda en lo muy interior del alma y allí lo representa sin imagen ni forma de palabras» (V 27,6). Una percepción por el alma sola y que, además de esclarecer la inteligencia y fortalecer la voluntad, deja una certidumbre que no admite la duda: «Queda una certidumbre que en ninguna manera se puede dejar de creer» (V 18,14; M 5,1,9), «una certidumbre que sólo Dios la puede poner, y quien no quedare con esta certidumbre, no diría yo que es unión de toda el alma con Dios» (M 5,1,10-11).

Conviene advertir, no obstante, que esta certidumbre de la experiencia mística se inscribe o cristaliza en el ámbito de la fe, es una profundización de la fe. El místico no tiene experiencia de Dios porque le vea, le oiga o le toque con los sentidos corporales, como parece suponer el error tan frecuente de quienes oponen la fe al conocimiento de Dios por experiencia, bien porque se niegue a la fe toda relación con la experiencia, al hacer de ella un asentimiento ciego a unas verdades descubiertas por otros, o bien porque se conciba la experiencia mística como un camino alternativo a la fe para el encuentro con el Misterio, como una forma de contacto directo con Dios que vendría a derogar el régimen de oscuridad propio de la fe. Si la experiencia mística puede comportar visiones, audiciones o sensaciones táctiles, eso será en todo caso fenómenos concomitantes por la repercusión de la experiencia sobre los sentidos, pero no la experiencia mística en cuanto tal, que consiste en un conocimiento de amor vivido en la fe, que se sitúa en la dimensión misma de la fe, condición imprescindible para poder entrar en contacto con esa realidad del Misterio, con esa realidad trascendente-inmanente en el corazón del sujeto, y abrirse receptivamente a ella como se abre el poeta ante la flor para poder percibir su esencia, todo eso que está más allá de sus accidentes, de sus funciones y utilidades.

La experiencia mística, como explica Juan de la Cruz, «es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle» (CB, pról. 2), ya que «por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que excede todo entendimiento», se da a sentir como amor absoluto, y así, «cuanto más fe el alma tiene, más unida está con Dios» (S II, 9,1). Esto quiere decir que la fe es ya una forma de experiencia, la más radical y de la que se alimentan todas las demás, pues la fe tiene vocación de experiencia y sus propios 'ojos' que permiten una determinada forma de 'visión': la visión de la realidad en su misteriosa totalidad y unidad, en la que Dios está conectado vivencialmente con el núcleo profundo del universo entero como fundamento de gracia y amor, no al lado de las cosas ni sobre ellas, sino como sustancia de ellas, como amor gratuito, y por ello precisamente como realidad eminentemente personal, «porque con esta presencia les da vida y ser, y si esta presencia esencial les faltase, todas se aniquilarían y dejarían de ser, y ésta nunca falta en el alma» (CB 11,3). Por la fe podemos decir con san Pablo que «Cristo habita en nuestros corazones» (Ef 3,17), y por la fe tomamos conciencia de esa presencia amorosa que es el fundamento invisible de todo ser y que, como dice Teresa, «da valor a todas las cosas» (E 5,2). «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una representación con toda claridad, cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí; saber escribir esto yo no lo sé, mas quedó muy imprimido en mi alma, y es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho» (V 40,9; M 6, 10,2).

2. La experiencia mística de Teresa

La experiencia mística, como el acto de fe, comporta siempre estos tres aspectos esenciales: un aspecto noético (cognoscitivo), un aspecto ético (moral) y un aspecto fundamental, primordial, que surge de la experiencia, del contacto íntimo con la realidad de la fe, con su objeto, que es el Sujeto con respecto a nosotros, el acontecimiento mismo del Misterio, aun cuando la experiencia de ese acontecimiento no pueda hacerse inteligiblemente refleja y objetivada verbalmente. La peculiaridad en el caso de Teresa es que esa experiencia mística, su vivencia del Misterio, además de hacerse inteligiblemente refleja, de «entender qué merced es», se hizo también verbalmente objetiva, supo «decirla y dar a entender cómo es» (V 17,5), plasmándola en un tipo de escritos que son una especie de memorias-guía, como mapas de viaje de un viejo explorador de selvas vírgenes, con planos, notas y avisos que aspiran a llevar al lector hasta donde ella misma ha llegado; motivo por el que esos escritos adquieren para nosotros una repercusión lingüística de enorme magnitud, pues además del código místico autoimplicativo, por ser todos ellos de carácter autobiográfico, llevan igualmente un propósito inductor, mistagógico, de naturaleza operativa. Gracias a ellos podemos ver el itinerario de su propia experiencia, las etapas de su camino místico, y por ellos llegar a entrever también algo de ese mundo interior de maravillas que da a «otra región muy diferente de ésta en que vivimos, adonde se le muestra al alma otra luz tan diferente de la de acá» (M 6,5,7). De momento nos corresponde ver aquí su experiencia personal, su contacto íntimo con el Misterio, proceso que han sistematizado competentes teresianistas (cf T. Álvarez, «Santa Teresa de Jesús contemplativa», EphCarm 13 (1962) 9-62; «Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa», MteCarm. 88 (1980) 335-365; «Santa Teresa di Gesù mistica», Vita cristiana ed esperienza mistica, Roma 1982, 199-229; M. A. García Ordás, «La vita trinitaria nella spiritualità di S. Teresa», RivVitSpir 22 (1968) 538-557; M. Herráiz, «Vida mística en Santa Teresa de Jesús», Estudios Trinitarios 16 (1982) 241-260) y que vamos a seguir al hilo de una serie de textos del Libro de la Vida y de sus Relaciones o Cuentas de conciencia.

1) Vida 9. Es el capítulo en el que refiere el acontecimiento clave de lo que se ha dado en llamar la conversión, seguramente por analogía con la de san Pablo (cf 1Cor 15,8; 9,1; Gál 1,15-16; Fip 3,7.12), y que constituye el hecho fundante de su experiencia mística cristocéntrica, ocurrido en la primavera del año 1554, a la edad de casi 40 años, ante una imagen «de Cristo muy llagado y tan devota que –[atención a los verbos y pronombres enclíticos empleados]–, en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba muy bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe Él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9,1). Ese acontecimiento había sido caldeado por una larga situación angustiosa –«deseaba vivir, que bien entendía que no vivía, sino que peleaba con una sombra de muerte» (V 8,12)–, con todo el aval de su propia impotencia –«pues ya andaba mi alma cansada» (V 9,1), «porque estaba ya muy desconfiada de mí» (V 9,3)–, y con la providencial lectura de un libro decisivo que le sirvió de espejo: las Confesiones de san Agustín (V 9, 7-8).

2) Vida 10,1; 18,15. Es lo que podríamos llamar su primera experiencia teologal, y la describe así: «Tenía yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora diré. Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en Él. Esto creo lo llaman mística teología» (V 10,1). Se trata de una percepción profunda e inmediata, esto es, sin medios, sin imágenes, sin representaciones, sin conceptos, de la presencia envolvente de Dios en sí misma y que se le otorga de forma enteramente gratuita. «Acaecióme a mí una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios en todas las cosas, y como me parecía estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que estaba allí no podía, por parecerme casi claro había entendido estar allí su misma presencia. Los que no tenían letras me decían que estaba sólo por gracia. Yo no lo podía creer; porque –como digo– parecíame estar presente, y así andaba con pena. Un gran letrado de la Orden del glorioso Santo Domingo me quitó de esta duda, que me dijo estar presente, y cómo se comunicaba con nosotros, que me consoló harto» (V 18,15).

Esta primera experiencia teologal de inmersión y «engolfamiento» en Dios, cuya presencia amorosa en el alma y en todas las cosas es principio supremo de realidad, la percibe Teresa como misterio envolvente, «que me parecía toda me rodeaba, y que por ninguna parte podía huir» (V 24,2), a la manera de «una esponja que embebe el agua en sí» (R 45), «como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua, así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas» (R 18). Esto lo consignará después en las quintas moradas del Castillo interior como el primer estado místico (M 5,1,10) y se lo ilustrará a sus monjas en el Camino de perfección con la imagen de un rico palacio dentro de sí: «hagamos cuenta que dentro de nosotras está un palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, y que en este palacio está este gran rey que ha tenido por bien ser vuestro Padre, y que está en un trono de grandísimo precio, que es vuestro corazón» (CV 28,9).

3) Vida 26,6; 27,2. La presencia envolvente de la divinidad se concreta poco después, en medio de las circunstancias hostiles de la política inquisitorial antilibraria (año 1559), como experiencia eminentemente cristocéntrica: es el descubrimiento de Cristo como «libro vivo» en el que «se ven verdades» y que «deja imprimido lo que se ha de leer y hacer de manera que no se puede olvidar» (V 26,6). Al margen de la sutil ironía por la que parece decir a los inquisidores dónde no podían entrar ellos con sus redes represoras, este hecho determina el nuevo rumbo de su trayectoria mística: «A cabo de dos años que andaba con toda esta oración, me acaeció esto. Estando un día del glorioso San Pedro en oración, vi cabe mí, o sentí –por mejor decir– que con los ojos del cuerpo ni del alma no vi nada, mas parecíame estaba junto cabe mí Cristo y veía ser él el que me hablaba, a mi parecer. Yo, como estaba ignorantísima de que podía haber semejante visión, diome gran temor al principio y no hacía sino llorar, aunque en diciéndome una palabra suya de asegurarme, quedaba como solía, quieta y con regalo y sin ningún temor. Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo, y, como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho, sentíalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía... Luego fui a mi confesor, harto fatigada, a decírselo. Preguntóme que en qué forma lo veía. Yo le dije que no lo veía. Díjome que cómo sabía yo que era Cristo. Yo le dije que no sabía cómo, mas que no podía dejar de entender estaba cabe mí y lo veía claro y sentía, y que el recogimiento del alma era muy mayor en oración de quietud y muy continua, y los efectos que eran muy otros que solía tener y que era cosa muy clara. No hacía sino poner comparaciones para darme a entender... Preguntóme el confesor: ¿quién dijo que era Jesucristo? Él me lo dice muchas veces, respondí yo; mas antes que me lo dijese se imprimió en mi entendimiento que era Él. Sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar» (V 27,2-3.5).

Años más tarde, reflexionando sobre esta experiencia en las sextas moradas, dirá que la «llaman visión intelectual», aunque ella «jamás había oído visión intelectual ni pensó que la había de tal suerte, mas entendía muy claro que era este Señor el que le hablaba muchas veces de la manera que queda dicho, porque no es como las imaginarias, que pasan de presto, sino que dura muchos días, y aun más que un año» (cf M 6,8,2-3). Efectivamente, las experiencias cristocéntricas se prolongaron durante un decenio con tal fuerza y gravidez existencial que perdurarían como sustento de toda su vida: «De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día; porque para esto bastaba sola una vez, ¡cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced!» (V 37,4), cuyo efecto es «no pasarse estas palabras de la memoria en muy mucho tiempo, y algunas jamás» (M 6,3,7), «porque en lo muy interior del alma quedan bien escritas y jamás se olvidan» (M 6,4,6).

4) Vida 27,9; 39,25. Son las primeras gracias trinitarias, intensamente fruitivas: «Se ve el alma en un punto tan sabia, y tan declarado el misterio de la Santísima Trinidad y de otras cosas muy subidas, que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas. Quédase tan espantada, que basta una merced de éstas para trocar toda un alma y hacerla no amar cosa, sino a quien ve que, sin trabajo ninguno suyo, la hace capaz de tan grandes bienes y le comunica secretos y trata con ella con tanta amistad y amor, que no se sufre escribir» (V 27,9). «Estando una vez rezando el salmo Quicumque vult, se me dio a entender la manera cómo era un solo Dios y tres Personas, tan claro, que yo me espanté y consolé mucho. Hízome grandísimo provecho para conocer más la grandeza de Dios y sus maravillas; y para cuando pienso o se trata de la Santísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser, y esme mucho contento» (V 39,25). Estas primeras vivencias trinitarias están escritas a finales de 1565, cuando Teresa tiene 50 años, y son el punto de arranque de las que ocuparán todo el decenio siguiente, cuando a partir de 1571 la experiencia de la inhabitación trinitaria se hace habitual, coincidiendo en buena medida con la dirección espiritual de San Juan de la Cruz.

5) Vida 40,1-10. Es la experiencia con la que concluye el Libro de la Vida, haciendo ver la connaturalidad entre el sentido último de la Sagrada Escritura, escondido a la inteligencia humana, y la sabiduría de los perfectos a quienes, por estar íntimamente unidos con las realidades de las que aquella habla, les revela la Verdad de Dios ordenada y cumplida en Cristo: «Estando una vez en oración... se me dio a entender una verdad, que es cumplimiento de todas las verdades; no sé yo decir cómo, porque no vi nada. Dijéronme, sin ver quién, mas bien entendí ser la misma Verdad: No es poco esto que hago por ti, que una de las cosas es en que mucho me debes; porque todo el daño que viene al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura con clara verdad; no faltará una tilde de ella. A mí me pareció que siempre yo había creído esto, y que todos los fieles lo creían. Díjome: ¡Ay, hija, qué pocos me aman con verdad!, que si me amasen no les encubriría Yo mis secretos. ¿Sabes qué es amarme con verdad? Entender que todo es mentira lo que no es agradable a Mí. Con claridad verás esto que ahora no entiendes en lo que aprovecha a tu alma... Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó, esculpida, que entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad. Esto que entendí es darme el Señor a entender que es la misma Verdad. Entendí grandísimas verdades sobre esta Verdad, más que si muchos letrados me lo hubieran enseñado, y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta verdad, como todos los demás amores de este amor, y todas las demás grandezas de esta grandeza» (V 40,1-4).

Se trata, en efecto, de un conocimiento experimental del «Mysterion» bíblico presentado por san Pablo como la sabiduría misteriosa de Dios frente a la sabiduría griega y judía, misterio escondido desde los siglos, realizado y revelado en el acontecimiento de Jesucristo, y conocido sólo por la fuerza del Espíritu vivificante (cf 1Cor 1,22-24; 2,6-16; Ef 3,8-9.17-19); conocimiento que ya se había abierto años antes en Teresa con el hallazgo de Cristo como «libro vivo» (V 26,5) y del que ahora brota la más radical de las exigencias concretada en una firme decisión existencial: «andar en verdad, porque Dios es suma Verdad», como explicará después en M 6,10,7. Andar en verdad delante de la misma Verdad equivale para ella a vivir de acuerdo con la Palabra bíblica, andar a la luz de la Escritura: «quedé con grandísima fortaleza y muy de veras para cumplir con todas mis fuerzas la más pequeña parte de la Escritura divina» (V 40,2), convencida como estaba de que «en la Sagrada Escritura se halla la verdad del buen espíritu» (V 13, 18).

El conocimiento místico de la sabiduría bíblica, de Cristo como la Verdad de Dios, la lleva a su vez a conocer también la profunda verdad del hombre, la dignidad del alma, de su inmensidad íntima: «Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas, ni lados, ni alto, ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor, como le suelo ver. Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa» (V 40,5). «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí. Saber escribir esto, yo no lo sé; mas quedó muy imprimido en mi alma, y es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho... Digamos ser la Divinidad como un muy claro diamante, muy mayor que todo el mundo, o espejo, a manera de lo que dije del alma en estotra visión, y que todo lo que hacemos se ve en este diamante, siendo de manera que él encierra todo en sí, porque no hay nada que salga fuera de esta grandeza» (V 40,9-10). Toda esta percepción simbólica se erigirá después, doce años más tarde, en vehículo de revelación para compendiar todo el proceso místico en Las Moradas del Castillo interior. Hasta entonces, la trayectoria de esos doce años (de 1565 a 1577) y la consiguiente evolución de su experiencia, que culmina en una estable comunión trinitaria, hay que seguirla a través de los apuntes de sus Relaciones o Cuentas de conciencia.

6) R 13 (año 1570-71). A modo de preludio, nos hallamos ante un apunte brevísimo en el que Teresa consigna una palabra interior de Jesucristo: «Goza del bien que te ha sido dado. Mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama». Los verbos «deleitarse» y «amar» tienen una fuerte resonancia bíblica (cf Prov 8,31; Mt 3,17; Jn 14,23) y van a marcar profundamente la interioridad de Teresa en su relación con las divinas personas: «¡Oh ánima mía!, considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer a su Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos, y cómo ninguna se puede apartar de este amor y conocimiento, porque son una misma cosa. Estas soberanas Personas se conocen, éstas se aman, y unas con otras se deleitan» (E 7,2).

7) R 16 (29 mayo 1571). Es uno de los testimonios más ricos de su experiencia trinitaria: «El martes después de la Ascensión, habiendo estado un rato en oración después de comulgar, comenzó a inflamarse mi alma, pareciéndome que claramente entendía tener presente a toda la Santísima Trinidad en visión intelectual, adonde entendió mi alma por cierta manera de representación, como figura de la verdad, para que lo pudiese entender mi torpeza, cómo es Dios trino y uno. Y así me parecía hablarme todas tres Personas, y que se representaban dentro en mi alma distintamente, diciéndome que desde este día vería mejoría en mí en tres cosas, que cada una de estas Personas me hacía merced: la una, en la caridad, y en padecer con contento, y en sentir esta caridad con encendimiento en el alma. Entendía aquellas palabras que dice el Señor, que estarán con el alma que está en gracia las tres divinas Personas, porque las veía dentro de mí por la manera dicha. Parece quedó en mi alma tan imprimidas aquellas tres Personas que vi, siendo un solo Dios, que, a durar así, imposible sería dejar de estar recogida con tan divina compañía» (nn. 1 y 4).

8) R 18 (30 junio 1571). La experiencia trinitaria se normaliza en ella, se hace habitual: «Esta presencia de las tres Personas que dije al principio he traído hasta hoy presentes en mi alma muy ordinario, y como yo estaba mostrada a traer sólo a Jesucristo siempre, parece me hacía algún impedimento ver tres Personas, aunque entiendo es un solo Dios, y díjome hoy el Señor que erraba en imaginar las cosas del alma con la representación que las del cuerpo, que entendiese que era muy diferente y que era capaz el alma para gozar mucho. Parecióme se me representó como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas» (nn. 1-2).

9) R 24 (año 1571). Sigue una experiencia de especial densidad doctrinal: «Una vez, estando en oración, me mostró el Señor, por una extraña manera de visión intelectual, cómo estaba el alma que está en gracia, en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venía al alma un poder que señoreaba toda la tierra. Diéronseme a entender aquellas palabras de los Cantares que dice: Veniat dilectus meus in hortum suum et comedat» (n. 1). Es esta experiencia probablemente la que aflorará después en el recuerdo de la autora al abordar la exposición del Castillo interior (cf M 1,1,1-2).

10) R 47 (28 agosto 1575). Es la experiencia trinitaria de su ingreso en el más profundo centro, en la séptima morada de su Castillo interior: «Habiendo acabado de comulgar el día de San Agustín –yo no sabré decir cómo–, se me dio a entender, y casi a ver, sino que fue cosa intelectual y que pasó presto, cómo las tres Personas de la Santísima Trinidad que yo traigo en mi alma esculpidas, son una cosa. Por una pintura tan extraña se me dio a entender y por una luz tan clara, que ha hecho bien diferente operación que de sólo tenerlo por fe. He quedado de aquí a no poder pensar ninguna de las tres Personas divinas sin entender que son todas tres; de manera que estaba yo hoy considerando cómo siendo tan una cosa, había tomado carne humana el Hijo sólo; y diome el Señor a entender cómo con ser una cosa eran divisas. Queda una ganancia en el alma –con pasar en un punto–, sin comparación mayor que con muchos años de meditación y sin saber entender cómo» (nn. 1-3). El valor de esta experiencia, considerada por Teresa como estación final del camino místico (cf M 7,1,6-7), está sobre todo en la gravidez existencial que deja, en que perdura como sustento de toda la vida, según testificación de la propia autora al final de sus días en la última cuenta de conciencia conservada: «Lo de las visiones imaginarias ha cesado; mas parece que siempre se anda esta visión intelectual de estas tres Personas y de la Humanidad [de Cristo], que es –a mi parecer– cosa muy más subida... tan sin poderse dudar de las tres Personas, que parece claro se experimenta lo que dice San Juan, que haría morada con el alma. Esto no sólo por gracia, sino porque quiere dar a sentir esta presencia y trae tantos bienes que no se pueden decir, en especial que no es menester andar a buscar consideraciones para conocer que está allí Dios; se le representa con tanta fuerza estar presentes estas tres Personas, que queda el deseo de vivir –si Él quiere– para servirle más y si pudiese ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, que aunque fuese por poco tiempo, le parece importa más que estar en la gloria» (R 6,3.10).

El recorrido textual que hemos realizado deja bien claro que todo el proceso místico teresiano surge del contacto íntimo, por experiencia amorosa, con el objeto mismo de la fe, con el acontecimiento esencialmente trinitario y al mismo tiempo cristocéntrico de la revelación bíblico-cristiana. Viniendo ahora al hecho de la inteligencia mística, al aspecto noético (cognoscitivo) de esa experiencia que ella llama «visión intelectual» de Cristo y de la Trinidad, y que califica de «cosa muy más subida», hay un texto particularmente significativo que ya entonces resultó preocupante para la teología –mejor dicho, para los teólogos– por lo audaz de sus expresiones. Nos referimos a ese texto final del Castillo interior en el que Teresa describe la acción y los efectos de esa experiencia cumbre: «Aquí quiere ya nuestro buen Dios quitarle al alma las escamas de los ojos. Se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y estas tres Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma –podemos decir– por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría él y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (M 7,1,6-7).

Desde el impacto que produce la experiencia –Teresa habla de una inflamación amorosa en el alma–, las palabras esconden un significado de repleción tensa y dinámica, como queriendo desbordar algo de la superabundancia del sentimiento. Pero los teólogos, en su perplejidad ante esas expresiones, se debatieron entre enmendar el texto con correcciones y tachaduras (eso fue lo que hicieron sobre el autógrafo los dos primeros censores, Gracián y Yanguas) o editarlo con reservas mediante la obligada nota explicativa, solución ésta más respetuosa por la que optó fray Luis de León, y que decía así: «Aunque el hombre en esta vida, perdiendo el uso de los sentidos y elevado por Dios, puede ver de paso su esencia, como probablemente se dice de San Pablo y de Moisés y de otros algunos, mas no habla aquí la Madre de esta manera de visión, que aunque es de paso, es clara e intuitiva, sino habla de un conocimiento de este misterio que da Dios a algunas almas por medio de una luz grandísima que les infunde, y no sin alguna especie criada; mas porque esta especie no es corporal, ni que se figura en la imaginación, por eso la Madre dice que esta visión, que aunque es de paso, es clara e intuitiva, sino habla de un conocimiento de este misterio que da Dios a algunas almas por medio de una luz grandísima que les infunde, y no sin alguna especie criada; mas porque esta especie no es corporal, ni que se figura en la imaginación, por eso la Madre dice que esta visión es intelectual y no imaginaria» (ed. princ. 234). Contra su propósito, esa nota marginal del editor, más que de aclaración, terminó sirviendo de motivo para denuncias inquisitoriales por parte de apasionados cancerberos de la ortodoxia (cf Enrique Llamas, «Fray Luis de León llevado a la Inquisición de la mano de la Madre Teresa de Jesús», La Ciudad de Dios, 1991, 735-763). Y es que, sencillamente, no había necesidad de explicar nada, porque la vista de la que ella habla en esta experiencia no es algo distinto de la fe, es la vista encendida, amorosa, de una fe tan ilustrada, ilustradísima, como dirá también Juan de la Cruz (cf CB 12,1; LB 3,80), que «para las almas que con hirviente amor le aman, hace que entiendan y vean que es posible humillarse Dios a tanto» (Conc 1,5), desvela todo su Misterio. «¡Ay, hija, qué pocos me aman con verdad que si me amasen no les encubriría Yo mis secretos» (V 40,1). Conocer el secreto y encontrar la palabra son obra del amor, «que da a entender mucho más de lo que ellas suenan sin palabras» (M 6,3,16).

3. La veracidad de la experiencia mís­tica

La experiencia mística, decíamos al comienzo del apartado anterior, comporta también otros dos aspectos esenciales, un aspecto noético (del que ya hemos insinuado algo) y otro aspecto ético, lo que en palabras de Teresa quiere decir que esa experiencia «deja luz en el entendimiento y firmeza en la verdad» (V 15,10), y que al obrar así, esclareciendo la inteligencia y fortaleciendo la voluntad, manifiesta desde sí misma su propia veracidad.

1. Aspecto noético. La experiencia mística es una forma de conocimiento. De ahí la expresión «mística teología»: conocimiento misterioso de Dios, ciencia que se sabe por amor, y que tiene que ver con todo aquello que nos concierne directamente, porque atañe a intereses existenciales y motivaciones vitales significativas: «En todo es gran cosa la experiencia, que da a entender lo que nos conviene» (V 11,16). Pero el discernimiento de lo conveniente es cosa del buen sentido (no sólo del sentido común) que hace comprender el valor y el significado de esa experiencia en el todo de la vida. De ahí precisamente el esfuerzo analítico y crítico con que Teresa se aplica a discernir de qué espíritu se trata, si de Dios o del demonio: «Si es del demonio, alma ejercitada paréceme lo entenderá; porque deja inquietud y poca humildad y poco aparejo para los efectos que hace el de Dios. No deja luz en el entendimiento ni firmeza en la verdad» (V 15,10). Señales sobrias y certeras (cf M 6,3,5-7) que conducen a Teresa a una certidumbre existencial y que ella expresa a menudo en términos muy concluyentes: «esto es así, y quien tuviere experiencia verá que es al pie de la letra todo lo que he dicho» (V 25,9); hasta el punto incluso de llegar a decir, en clara actitud desafiante, «que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas» (V 27,9; R 1,26); plenamente convencida de que aquello era doctrina de Dios: «esto que digo es entera verdad, y así es suya la doctrina» (V 18,8), «es excelente doctrina ésta y no mía, sino enseñada de Dios» (V 19,14); y por eso mismo convencida también de su validez para otros, como no duda en decirle al teólogo censor del libro, al P. García de Toledo: «diré lo que pasa por mí, para que, cuando sea conforme a esto, podrá hacer a vuestra merced algún provecho» (V 10,8); y más adelante, refiriendo su experiencia sobre la oración de quietud, «que comprende mucho y se alcanza más que por mucho relatar el entendimiento», tampoco vacila en añadir: «esto es bueno para los letrados que me lo mandan escribir» (V 15,7).

Ese convencimiento profundo de que lo que dice es doctrina de Dios, lo confirman algunas de sus declaraciones. Esta vez, por ejemplo, sobre su capacidad oral: no sabía explicar qué le sucedía en la oración, hasta que ocurría «dármelo Dios en un punto a entender con toda claridad, y para saberlo decir, de manera que se espantaban, y yo más que mis confesores, porque entendía mejor mi torpeza» (V 12,6). Se queja más tarde de la falta de tiempo para escribir, pero «cuando el Señor da espíritu, pónese con facilidad y mejor; parece como quien tiene un dechado delante, que está sacando aquella labor; y así me parece es grandísima ventaja, cuando lo escribo, estar en ello, porque veo claro no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir. Esto me acaece muchas veces» (V 14,8). Son también muchas las ocasiones en que Dios guía su mano, de manera que no es su entendimiento el que logra el acierto, pero éste se produce. Es el caso bien explícito de cuando, al describir la oración de unión, refiere la desazón que le acometió: «Me parecía imposible saber tratar cosa más que hablar en griego, que así es ello dificultoso. Con esto lo dejé, y fui a comulgar. Bendito sea el Señor que así favorece a los ignorantes. Aclaró Dios mi entendimiento, unas veces con palabras y otras poniéndome delante cómo lo había de decir; que, como hizo en la oración pasada, Su Majestad parece quiere decir lo que yo no puedo ni sé» (V 18,8). Este don de saberse expresar le fue dado precisamente cuando ponía manos a la obra, en plena brega redaccional del libro: «esta merced de saber entender qué es, y saberlo decir, ha poco que me lo dio Dios» (V 23,11). En fin, tales declaraciones –no las únicas, por cierto (cf V 16,2; 21,1)– son una muestra de las altas cotas a las que llegó su experiencia y de la fulgurante materia que ésta daría a su pluma.

2. Aspecto ético. La veracidad de la experiencia mística está sobre todo en los efectos que deja: «en los efectos y obras de después se conocen estas verdades de oración, que no hay mejor crisol para probarse» (M 4,2,8), ya que cuando ésta es verdadera, arrastra irresistiblemente a vivir en consecuencia. Pues bien, como consecuencia o efecto de la experiencia mística, «subida en esta atalaya adonde se ven verdades» (V 21,5), Teresa proclama una novedad de vida: «cuando hablo de estas cosas, de pocos días acá, paréceme son como de otra persona» (R 1,16), «que ni me parece vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza» (R 3,10), pues «yo, con ser la que soy, parezco otra» (V 15,7), «digo otra vida nueva» (V 23,1-2), «porque todos los que me conocían veían claro estar otra mi alma» (V 28,13). Novedad que se manifiesta en «quedar aquí el alma señora de todo y con libertad» (V 20,23; 24,7-8; 37,4), con una «grandísima fortaleza» que se traduce en inmediatez operativa: «no es sólo deseos los que tiene por Dios; Su Majestad la da fuerzas para ponerlos por obra; no se le pone cosa delante en que piense le sirve a que no se abalance» (V 21,5.11-12), con «ímpetus grandes de aprovechar almas» (V 32,6), y con la Sagrada Escritura como pauta de vida: «quedé con grandísima fortaleza y muy de veras para cumplir con todas mis fuerzas la más pequeña parte de la Escritura divina» (V 40,2); «digo que si no viere en sí esta fortaleza grande, y que ayude a ella la devoción o visión, que no la tenga por segura; que a lo que yo veo y sé de experiencia, de tal manera queda el crédito de que es Dios, que vaya conforme a la Sagrada Escritura» (V 25,13; cf V 13,18; 32,17; 33,5; 34,11).

Esa fuerza operativa de la experiencia, cual poderoso resorte que la empujaba a la acción, la llevó a posiciones im­previstas, insólitas, que constituirían un auténtico desafio contra el ambiente marginador de la mujer y al servicio de una Iglesia necesitada de todo, empezando por la necesidad de gritar, de «dar voces» publicando el gozo de las mercedes recibidas (cf V 20,25; 21,6; 25,16; 27,13; R 1,4; CE 1,2; 4,1; M 6,6,3-4). «Una de las cosas porque me animé, siendo la que soy, a obedecer en escribir esto y dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Señor, con no servirle, sino ofenderle, ha sido ésta; que, cierto, yo quisiera aquí tener gran autoridad para que se me creyera esto. Al Señor suplico Su Majestad la dé» (V 19,4). Autoridad que en su caso, conocida la postergación de la mujer, solamente podía venirle de Dios, por el efecto que esa experiencia había operado en su vida, el único argumento de autoridad que los teólogos de oficio po­dían admitirle, como viene a decir el recatado e «incrédulo» P. Báñez en su, por lo demás eficaz, censura aprobatoria al Libro de la Vida: «Esta mujer, a lo que muestra su relación, aunque ella se engañase en algo, a lo menos no es engañadora; porque habla tan llanamente, bueno y malo, y con tanta gana de acertar, que no deja dudar de su buena intención... De una cosa estoy yo bien cierto, cuanto humanamente puede ser: que ella no es engañadora, y así merece su claridad que todos la favorezcan en sus buenos propósitos y buenas obras». Obras que cuajaron en un vigoroso movimiento de Reforma, gemela y alternativa a la luterana, y que llegó a contar, en un tiempo récord, con dieciséis conventos de monjas y otros tantos de frailes: toda una proeza llevada a cabo por una mujer en calidad de instrumento de Dios.

4. Notas características de la experiencia mística

Además de hacer inteligible su propia experiencia, de «entender qué merced es» y de discernirla por su valor noético y su veracidad ética, Teresa supo también «dar a entender cómo es», objetivarla verbalmente para otros, con un propósito tan didáctico como seductor de poner en marcha a sus lectores, con la intención explícitamente confesada de «engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8). En sus escritos podemos ver, con garantías de validez universal, las notas o elementos internos que definen y caracterizan el hecho mís­tico.

1. Conocimiento inmediato por contacto amoroso. La experiencia mística se caracteriza, en primer lugar, por ser una original forma de conocimiento que consiste en padecer y gustar a Dios presente en el alma, un «sentir» de Dios, una patética de lo divino que es la más completa forma de comprender, en la que entendimiento y amor son aspectos de un mismo impulso de aprehensión del Amado. No se trata de un conocimiento sensible, aunque los sentidos puedan verse después afectados por él, ni tampoco como el que se adquiere por un procedimiento conceptual, deductivo o puramente racional, entre otras cosas porque el saber de la experiencia mística no acrecienta el caudal de conocimientos conceptuales sobre Dios, ni aumenta las verdades que el místico conoce por la fe de la Iglesia: sabe infinitamente más, pero no porque conozca nuevas ideas, sino porque toma conciencia de Dios mismo presente en su ser y comunicándose amorosamente a él. Es, en fin, otro tipo de saber, donde ya «el entendimiento no discurre, sino está como espantado de lo mucho que entiende» (V 10,1), porque «cuando el Señor le suspende y hace parar, dale de qué se espante y se ocupe, y que sin discurrir entienda más en [el espacio de] un credo que nosotros podemos entender con todas nuestras diligencias de tierra en muchos años» (V 12,5), de manera que, sin entender cosa particular, «comprende mucho y se alcanza más que por mucho relatar el entendimiento» (V 15,7), mucho más «que cuanto el entendimiento con trastornar la retórica por ventura puede hacer» (V 15,9). De ahí precisamente la distinción que hace Teresa entre la ciencia que de Dios pueden tener los letrados y la sabiduría que procura la experiencia contemplativa: «No se espante ni le parezcan cosas imposibles: todo es posible al Señor; sino procure esforzar la fe y humillarse de que hace el Señor en esta ciencia a una viejecita más sabia por ventura que a él, aunque sea muy letrado» (V 34,12).

2. Conocimiento pasivo. «Acaecióme», «acaecíame algunas veces», es la expresión que suele emplear Teresa al describir sus vivencias (cf V 9,1; 10,1; 18,15; 26,2; 30,8; 39,22). «Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios» (V 10,1). Esto quiere decir que la iniciativa es siempre de Dios, ya que sin su previa presencia sería imposible buscarlo e incluso echarlo de menos. Si el hombre puede ponerse en movimiento es porque está habitado por una Presencia de alguna manera presentida bajo la forma del anhelo y el deseo. De ahí esa expresión que Pascal pone en boca de Dios: «No me buscarías si no me hubieses encontrado». «Tú me moviste primero para que te buscara» dice también el autor de la Imitación de Cristo. Pero no se trata sólo de la pasividad ontológica, sino de la experiencia de esa pasividad, de un estado «teopático» en el que la realidad de Dios es padecida más que sabida, porque «como no puede comprender lo que entiende, es no entender entendiendo» (V 18,14). Mientras en la experiencia religiosa ordinaria el hombre descubre a Dios presente en los mil signos a través de los cuales se manifiesta, y asciende más o menos penosamente de las cosas, de sus propios actos o facultades a él (para terminar cayendo en la cuenta de que si ha podido descubrirlo es porque ya estaba en su interior moviéndole a buscarlo), en la experiencia mística se toma conciencia de esa presencia dada y experimentada como dada: «porque quiere dar a sentir esta presencia, que no es menester andar a buscar consideraciones para entender que está allí Dios» (R 6,9), y que «el Señor es el que obra, y nosotros casi nonada» (V 21,11); «éstos son dones que da Dios cuando quiere y como quiere, y ni va en el tiempo ni en los servicios, que muchas veces no da el Señor en veinte años la contemplación que a otros da en uno» (V 34,11).

La experiencia de esa pasividad es, efectivamente, lo que los místicos llaman contemplación o infusión en el alma, «porque la contemplación –explica Juan de la Cruz– no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa que, si le dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor» (N 1,10, 6;11, 18,5; LB 3, 33). Teresa, por su parte, conforme a su ingenio mas imaginativo que intelectual, recurre a la siguiente comparación: «Es como cuando ya está puesto el manjar en el estómago sin comerle, ni saber nosotros cómo se puso allí. Todo lo halla guisado y comido, toda la ciencia sabida ya en sí, sin saber cómo ni dónde» (V 27,7-8). Si la mirada contemplativa, a nivel puramente natural, se distingue de la mirada curiosa e inquisitiva por ser una mirada en la que toda la luz viene del objeto, de forma que en ella los ojos se dejan inundar por lo contemplado, sin tener que hacer otra actividad más que abrirse a ello, de igual modo en el caso de la contemplación mística el alma percibe en sí misma la presencia de Dios que se le otorga de forma enteramente gratuita, que actúa sin que ella tenga que hacer otra cosa que abrirse, prestar atención, escuchar y acoger: «así es acá, que se entiende Dios y el alma con sólo querer Su Majestad que lo entienda, sin otro artificio, para darse a entender el amor que se tienen estos dos amigos» (V 27,10). Esta pasividad no es sinónimo de inactividad, ni debe confundirse con ociosidad o dejación, con inercia o automatismo. Justamente por aquí pasa la frontera que separa la mística auténtica de sus distorsiones bastardas. La contemplación no excluye el ejercicio de la libertad, al contrario, en la pasividad mística tenemos la máxima realización de la libertad, una realización que se torna celebración gozosa, connaturalidad instintiva con el acto que nos pone en la existencia y nos eleva a la vida mísma de Dios.

3. Sencillez o simplicidad. El conocimiento que procura la experiencia mística es de una enorme simplicidad, lo que no quiere decir empobrecimiento, sino una maravillosa concentración en lo esencial que pacifica al alma entera. Como decía el Pseudo Dionisio, «cuanto más alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez más simplificado» (o.c., p. 376), cosa que en el lenguaje de Teresa se dice mejor con un ejemplo que por cien argumentos: «como acá si dos personas se quieren mucho y tienen buen entendimiento, aun sin señas parece que se entienden con sólo mirarse, esto debe ser aquí, que sin ver nosotros cómo, de hito en hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares» (V 27,10). Es el conocimiento intuitivo que da el amor, lo que en el lenguaje bíblico se llama la paraclesis, la apertura de los ojos (cf Lc 24,31; Jn 20,8), «la advertencia amorosa simple y sencilla», que dice también Juan de la Cruz, «como quien abre los ojos con advertencia de amor» (LB 3,33; S II,13,4).

4. Carácter totalizador. La experiencia mística lleva consigo la aparición de una nueva conciencia en la que se supera la dualidad sujeto-objeto, donde el hombre no sólo experimenta el núcleo o el alma de la realidad, sino que se experimenta uno con él, consciente de verse radical y enteramente autoimplicado en un todo lleno de sentido: «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una representación con toda claridad, cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí» (V 40,9; M 4,10,2). Se trata asimismo de una experiencia que afecta a la totalidad de la persona, no hay un órgano especial para ella, sino que es vivida por el sujeto todo entero desde el centro mismo de su ser, para que –como dice Juan de la Cruz con admirable expresión– «dándote todo al todo de mi alma, toda ella te tenga a ti todo» (CB 6,6), lo que Teresa llama «un dilatamiento o ensanchamiento en el alma que la habilita para que quepa todo en ella» (M 4,3,9), por cuanto abre el horizonte mental y activo del sujeto, le procura el progreso en la caridad, le hace clarividente y libera en su interior las más poderosas energías para la acción.

5. Experiencia fruitiva. Esta experiencia en la que el sujeto no conoce sabiendo sino padeciendo la presencia de Dios es, con frecuencia, y sobre todo en sus últimos grados, una experiencia intensamente fruitiva, en la «que todos los sentidos gozan en tan alto grado y suavidad, que ello no se puede encarecer» (V 38,2; 18,1), porque se siente hasta «en los tuétanos» (MC 4,2), lo que provoca una intensa exaltación de lo emocional con muchos rasgos de patetismo: en forma de «gran ímpetu de alegría» (M 4,6,11), de «grandes ímpetus de pena» (E 16, 1), de «Iágrimas gozosas» (V 19,1), de sentimientos paradójicos –«tan grande el dolor y tan excesiva la suavidad» (V 29,13)–, que producen «un glorioso desatino, una celestial locura, adonde se aprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera de gozar el alma» (V 16,1), con la consiguiente necesidad de comunicar la riqueza de tales vivencias. De ahí el recurso a la poesía y al canto, únicos cauces adecuados para expresar lo inefable de esa tensión desbordante (cf V 16,4).

«Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los deleites y sobre todos los contentos y más, que es muy diferente su sentir» (M 5,1,6). «Un gozo tan excesivo del alma que no querría gozarle a solas sino decirlo a todos para que la ayudasen a alabar a nuestro Señor, que aquí va todo su movimiento, porque tanto gozo interior de lo muy interior del alma y con tanta paz, y que todo su contento provoca a alabanzas de Dios, no es posible darle el demonio» (M 6,6,10-13; Conc 4, 3.6.7). Hasta llegar ahí, el hombre ha tenido que pasar por el camino purificador de la noche como fase ineludible, más aún, como dimensión constitutiva de ese padecimiento gozoso de Dios que culmina en la unión amorosa con él.

6. La «noche oscura». La peculiaridad del místico no es, como algunos piensan, la de un privilegiado vidente de apariciones, la de una experiencia directa del Misterio al margen de la fe. Es más bien todo lo contrario, la de un profeta de la presencia oscura de Dios. De ahí su frecuente recurso al símbolo de la «noche», cifra expresiva tanto de esa presencia misteriosa de Dios en el alma como de la experiencia mística en cuanto tal, de la peculiar forma de darse, de hacerse presente esa realidad divina al sujeto, y que por exceder las facultades humanas del conocimiento ordinario constituye para el alma una tiniebla, una «noche oscura», pero no por falta de luz, sino por exceso de luz, pues al ser ésta tan sobreabundante, tan excesiva, resulta cegadora para la capacidad limitada de la mente humana. Por eso los místicos hablan, no de tinieblas a secas, sino en sentido paradójico de una oscuridad transluminosa, de «rayo de tiniebla», de «tenebrosa nube / que a la noche esclarecía», o, como dice Teresa, de una «luz que no tiene noche» (V 28,5) y «que se representa por una noticia al alma más clara que el sol, para que goce el alma de tan gran bien» (V 27,3). Esta operación de amor es tan excesiva «que parece desmenuza un alma y la muele» y «esto es que, como aquel alma ya se entrega en sus manos y el gran amor la tiene tan rendida que no sabe ni quiere más de que haga Dios lo que quisiere de ella (que jamás hará Dios, a lo que yo pienso, esta merced sino a alma que ya toma muy por suya), quiere que, sin que ella entienda cómo, salga de allí sellada con su sello» (M 5,2,11-12), lo que no debe confundirse en modo alguno con una voluntad de someter al hombre al sufrimiento, cosa difícilmente comprensible en un Dios que es todo amor (cf M 6,2, 4; 11,2-4).

7. Experiencia inefable. Se ha insistido tanto en este carácter inefable de la experiencia mística que puede dar la impresión de ser algo propio y exclusivo de ella, como si sólo la experiencia mística fuera inefable, cuando en realidad eso es lo que ocurre en toda experiencia humana (la experiencia amorosa, la experiencia estética), que por más que se intente decir, rebasa siempre los límites del lenguaje y resulta indecible. Mucho más aún al tratarse de una realidad enraizada en el Misterio y que tiene su origen en la fe. Esta inefabilidad de la experiencia mística viene atestiguada en todos sus niveles, tanto en el orden causal (la incapacidad que siente el sujeto de explicarse la razón de ser, el origen, la aparición y el desarrollo de esa experiencia) como en el orden descriptivo (la dificultad de comunicar a otros el contenido de esa experiencia que está más allá de todo lo que la mente humana es capaz de comprender, tan difícil como pretender explicar la diferencia de los colores a un ciego de nacimiento). De ahí el consejo de Teresa: «Hemos de dejar en todas estas cosas de buscar razones para ver cómo fue; pues no llega nuestro entendimiento a entenderlo, ¿para qué nos queremos desvanecer? Basta ver que es todopoderoso el que lo hace; y pues no somos ninguna parte por diligencias que hagamos para alcanzarlo sino que es Dios el que lo hace, no lo queramos ser para entenderlo» (M 5,1,11).

Pero lo inefable no es sólo lo que no se puede decir, sino también lo que fuerza a decir, pues de las realidades de las que no podemos o no sabemos hablar es, precisamente, de las que más necesidad tenemos de hablar. De ahí la fecunda paradoja de los místicos, que a pesar de decir insistentemente que esa experiencia es inefable, incapaces de comunicar lo que viven a quienes no han pasado por ello, no cesan de hablar, se sienten en la necesidad de expresarlo y ponerlo al alcance de otros sujetos, con la convicción incluso de que, aunque todavía no lo hayan vivido, pueden captar algo de lo que esas expresiones refieren y así disponerse ellos también a esa experiencia. Es así como los místicos, expresándose en un lenguaje metarracional, con «palabras que son más para sentir que para decir» (M 7,2, 1.6), potenciando hasta el límite su significante en pos de otro sentido por un conjunto de signos y figuras retóricas (comparaciones, imágenes, metáforas, oxímoros, paradojas, alegorías, símbolos), por todo lo que el lenguaje posee para hacerse instrumento de comunicación, logran expresar con suprema elocuencia «un entender no entendiendo, toda ciencia trascendiendo», y con el máximo efecto de llevar al lector a una actitud igualmente mística y de admiración ante lo inexpresable (cf V 18,14).

5. Experiencia mística y expresión teológica

Este aspecto de lo inefable místico y de sus peculiares modos expresivos nos lleva a recordar el viejo contencioso entre espirituales y teólogos, los seculares prejuicios y descalificaciones por parte de éstos al lenguaje de los místicos, tildado de pseudocientífico y de bastardía teológica, objeciones que han perdurado hasta épocas no muy pretéritas, y que, afortunadamente, a raíz de la proclamación eclesial del doctorado teresiano en los años del posconcilio (1970), teólogos tan significativos de aquella hora, como Edward Schillebeeckx y Karl Rahner, replantearon en estos justos términos: «Gracias a la mística, la dogmática entra en contacto íntimo con su objeto; gracias a la dogmática crítica la mística no se hunde en un cristianismo apócrifo o en un fanatismo irracional. Mística y teología tienen necesidad la una de la otra para su propia autenticidad» (E. Schillebeeckx, «Profetas de la presencia viva de Dios», RevEspir 29 (1970) 320). Por tanto, «quien enseña 'mística', se ocupa de teología, habla a partir de la revelación, comunica interiormente algo a la Iglesia en cuanto tal para edificación de los que creen en Chisto» (K. Rahner, «La experiencia personal de Dios más apremiante que nunca», ib 311).

Nadie puede cuestionar a Teresa el valor de su magisterio místico, pero tal vez sí el rigor teológico de su lenguaje, tanto más cuando ella misma no tiene reparos en decir públicamente que desconoce la jerga técnica de los letrados (V 18,12), que es una mujer «sin letras» (V 10,7; 11,6; 26,3; CV 28,10; 41,6), que su estilo es de torpe calidad, «grosero» (CE 26,6), y que escribe, en fin, de modo «desconcertado» (CE 22,1). Claro que tampoco habría que dejarse engañar por la insistencia de tales expresiones, por la aparente rusticidad de la autora y otras descalificaciones tópicas de su habilidad, que ella atribuye a su falta de ingenio, y que obedecen sencillamente a una postura estratégica de desviar sospechas, que piden ser leídas en clave del ambiente antifeminista de su época, como han hecho ver los estudiosos de su lenguaje y de la más exigente crítica literaria (cf Ramón Menéndez Pidal, «El estilo de Santa Teresa», La lengua de Cristóbal Colón, Madrid 1942, 119-142; Víctor García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona 1978; Fernando Lázaro Carreter, «Santa Teresa de Jesús, escritora (El Libro de la Vida)» Actas Congreso Internacional Teresiano, 1, Salamanca 1983, 1127; Aurora Egido, «Los prólogos teresianos y la 'santa ignorancia'», ib 11, 581-607; Francisco Márquez Villanueva, «La vocación literaria de Santa Teresa», Nueva Revista de Filología Hispánica 32 (1983) 355-379; Ninfa Watt, El estilo de Santa Teresa en un mundo antifeminista», MteCarm. 92 (1984) 287-318).

Es cierto que el suyo no era el campo teórico de los letrados, sino el vivencial, y su entendimiento más intuitivo que reflexivo. Pues bien, eso que en principio podía constituir un serio impedimento a la hora de escribir, aparte ya de lo inefable de la materia, es precisamente lo que la hace orientarse en busca de otro lenguaje, no ya conceptual, disquisitivo, sino empírico, como puede verse por este texto que dirige a los letrados para decirles el ámbito en el que se desarrolla su escritura: «El cómo es esta que llaman unión, y lo que es, yo no lo sé dar a entender. En la mística teología se declara, que yo los vocablos no sabré nombrarlos, ni sé entender qué es mente, ni qué diferencia tenga del alma, o espíritu tampoco; todo me parece una cosa. Esto vuestras mercedes lo entenderán –que yo no lo sé más decir– con sus letras. Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está en esta divina unión» (V 18,2-3). Un lenguaje, por tanto, acorde a la naturaleza de su experiencia y a la eficacia que persigue en la mostración de la misma, que resalte mayormente la fuerza del Misterio.

Al hacerlo así, Teresa estaba creando un molde lingüístico nuevo, completamente distinto al de la mayor parte de la literatura teológico-espiritual de entonces, el de aquellos libros que ella, con cierta ironía, califica de «concertados» (CV 21,4), que arrancaban de unos principios teóricos, se mantenían en ese plano de las esencias, y sólo de manera refleja incidían sobre la vida particularizada; esto es, escritos de acuerdo a un armónico plan preestablecido y útiles para entendimientos del mismo tipo, para «almas concertadas» (CV 19,1) que se conforman con vivir rectamente, pero que no acaban de decidirse a la entrega total que implica el abandono en manos de Dios a fin de que sea él quien obre con sus modos «desconcertantes». Para esas almas «concertadas», viene a decir Teresa, en las que «no, está aún el amor para sacar de razón» (M 3,2,7), existen «libros muy bien concertados». Ella, en cambio, se propone escribir para «almas y entendimientos desbaratados» (CV 19,2) por la acción impetuosa de Dios, tratando con ellos de otra oración desbordada de los cauces ordinarios y ordenados. De ahí que en lo más animado de la escritura, dirigiéndose al P. García de Toledo, le pida que «sea sólo para vos algunas cosas de las que viere vuestra merced salgo de términos; porque no hay razón que baste a no me sacar de ella cuando me saca el Señor de mí, ni creo soy yo la que hablo, parece que sueño lo que veo, y no querría ver sino enfermos de este mal que estoy yo ahora» (V 16,6).

Se trata, pues, de un molde lingüístico en el que la lengua no sólo sirve al sentido, sino que hace sentido, que va del hecho empírico hacia la comprensión, y de ésta a la categorización. Y eso, por más desconcertado o desconcertante que parezca, concluye García de la Concha, «no es renuncia a la teología, sino instauración de una teología integrada en la propia vida» (V. García de la Concha, o. c., 109). De manera que si la experiencia mística apela a la teología en busca de propia autenticación, es porque se pretende locus theologicus, fuente y expresión de ella. Tanto más en este caso de Teresa y de unos escritos a los que ya su primer editor, el maestro fray Luis de León, calificó sin ambages de inspirados: «En los cuales, sin ninguna duda, quiso el Espíritu Santo que la Madre Teresa fuera un ejemplo rarísimo. Siempre que los leo, me admiro de nuevo, y en muchas partes de ellos me parece que no es ingenio de hombre el que oigo; y no dudo sino que hablaba el Espíritu Santo en ella en muchos lugares, y que le regía la pluma y la mano» (ed. princ. 8-9). La frase concuerda con lo dicho por la escritora: «Plega a Él que acierte yo a declarar algo de cosas tan dificultosas, que, si su Majestad y el Espíritu Santo no menea la pluma, bien sé que será imposible» (M 5,4,11). Y a renglón seguido explicaba el exegeta salmantino la prueba de su argumento: «que así lo manifiesta la luz que pone en cosas oscuras y el fuego que enciende con sus palabras en el corazón que las lee». Son escritos que tienen lo que suenan y que hacen lo que dicen, operan la máxima eficacia comunicativa, una empatía con el lector que no es un mero efectismo estético, sino virtualidad teológica (mistagógica) de quien escribe, no sólo con los ojos puestos en sí misma, sino vueltos también hacia un variado horizonte de lectores que imagina al escribir y a la medida de su proyecto: «engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8), comunicando para ello del modo más operante y eficaz (con el lenguaje teológico más autorrevelador y seductor posible, podríamos decir) el don recibido. Sobrenatural. Fenómenos místicos.

Salvador Ros García

Entre los libros de la Santa es éste un escrito singular. No destinado al público ni a la imprenta sino a la intimidad. Tuvo por destinatario al primer superior provincial de la familia teresiana, P. Jerónimo Gracián, a quien debía servir de pauta en sus visitas canónicas a los carmelos fundados por T, y de guión para que él mismo redactase una especie de programa práctico para los futuros visitadores oficiales de los mismos. La visita canónica era, entonces, el paso del superior mayor por la comunidad claustral en neto ejercicio de autoridad y en diálogo privado con cada religiosa, para evaluar y sancionar la buena marcha de la vida comunitaria. Mezcla de diálogo paterno-filial, y de ajuste o tribunal de cuentas. De ahí el tono firme adoptado por la autora, más acentuado que en cualquier otro de sus escritos, porque en éstos refleja la 'suavidad' y el 'estilo de hermandad que llevamos juntas', mientras el presente escrito se refiere a una especie de paréntesis excepcional en la marcha de esa vida fraterna.

1. Composición de la obra. – Fue en el verano de 1576, estando T en el Carmelo de Toledo, de regreso del largo viaje a tierras andaluzas. Ahí recibe la orden de escribir, impartida por J. Gracián, que en ese momento es Visitador Apostólico de las fundaciones teresianas. Refiere él mismo: 'Escribió a mi instancia unos avisos que ha de guardar el prelado que quisiere hacer fruto en las monjas descalzas con sus visitas, por donde yo me guié todo el tiempo que me duró el oficio' (Escolias a la p. 365 de la biografía de la Santa por Ribera). Terminado el escrito, un total de 43 páginas, entregó el cuaderno (de 195x145 mm.) al padre Gracián, que lo llevó consigo ignoramos cuánto tiempo. De hecho Gracián anotó reiteradamente sus márgenes, pero sin llegar a editarlo. Parece ser que también este cuaderno fue enviado a fray Luis de León, en vista de la edición complexiva de las Obras de la Madre Teresa (1588). Descartado de la edición, probablemente fue este manuscrito uno de los autógrafos teresianos reclamados por N. Doria al doctor Sobrino (junio de 1592) para entregarlo al rey Felipe II con destino a la Biblioteca del Escorial: '...porque vuestra merced tiene dos de ellos [Fundaciones y Modo de visitar]..., sea servido de mandarlos entregar a la persona que el muy R. P. fray Diego de Yepes, prior de San Lorenzo, señalare, para que... estén guardados donde tan bien y con tanta honra de la buena Madre se guardarán' (carta de Doria a Sobrino).

De hecho, desde ese año el manuscrito sigue custodiado con todo esmero y honores en la real Biblioteca del Escorial, donde el Bibliotecario de turno en fecha tardía agregó el título: 'Modo de visitar los Conventos de Religiosas / Escrito por la Santa Madre Theresa de Jesus / por mandado de su Superior Provincial Fr. / Geronimo Gracian de la Madre de Dios'. (Al ms. original se le añadieron, al encuadernarlo 'en tisú amarillo floreado', varias páginas blancas al principio y al final del mismo.)

2. Ediciones. – En fecha relativamente tardía –3 de octubre de 1612– la famosa Consulta, órgano supremo de gobierno de la familia teresiana, decretaba su edición, que vería la luz el año siguiente en un tomito de bolsillo (de 120x80 mm.), impreso en Madrid, bajo la responsabilidad editorial de uno de los descalzos menos afectos al destinatario del escrito: 'Tuve por muy conveniente –dice en su carta prólogo el editor, P. Alonso de Jesús María– el hacer imprimir este breve tratado de las Visitas, que yo hallé en el Escorial entre los originales que allí tiene el Rey nuestro señor guardados, de la mano de nuestra Santa Madre'. El impreso llevaba por título 'Tratado del modo de visitar los Conventos de Religiosas descalças de nuestra Señora del Carmen. Compuesto por la santa Madre Teresa de Jesús, su Fundadora'.

Por desgracia, la edición no fue modelo de lealtad, ni de respeto a la autora y al destinatario, ni de fidelidad al autógrafo. El texto fue seriamente manipulado y parcialmente mutilado. Se omitieron las frases alusivas a Gracián. Se introdujeron retoques. Y por fin se cercenó el elogio final, que hacía de epílogo al escrito y de nuevo tejía las alabanzas de Gracián. De esa suerte, durante varias décadas (siglos quizá) los lectores ignoraron que el Modo había nacido por iniciativa de éste y en diálogo de la autora con él. Todavía en 1644, el cronista oficial de la Reforma, tras analizar personalmente el manuscrito teresiano en El Escorial, afirmaba que del cotejo con el autógrafo «no consta quién se lo mandó escribir», a pesar de que «en unas adiciones que el P. fr. Jerónimo Gracián hizo a la Vida de la Santa afirma haberlo él ordenado así» (Reforma..., 5,37,10). La fiel transcripción del texto teresiano llegará con las ediciones de don Vicente de la Fuente (Madrid 1861) y de Silverio de santa Teresa (Burgos 1919). Ya antes de esta última fecha el autógrafo de la Santa había sido editado en facsímil por don Francisco Herrero Bayona (Valladolid 1883), juntamente con el autógrafo escurialense del Camino de Perfección. En nuestro siglo se ha hecho también la reproducción facsimilar de la mencionada edición príncipe (Burgos, 1979, bajo la dirección de Tomás Alvarez).

3. Contenido de la obra. – El libro no tiene plan preconcebido. Deja paso libre a la serie de sugerencias y consejos que van fluyendo de la experiencia religiosa de la Santa, a la luz del paisaje variopinto de sus Carmelos (eran doce los ya fundados) y de la problemática que ella misma había tenido que afrontar.

Comienza con un compás introductorio para repetir una vez más: que ella escribe por obediencia, y que le ha sido 'grandísima mortificación y hecho gran repugnancia' el llevarlo a cabo (n. 1). Sigue, sin más, el sartal de consejos (nn. 2-53). Y concluye con un epílogo en que teje el elogio del destinatario, pidiéndole que ahora sea él quien se sirva de estas páginas para 'escribir algunos avisos para los visitadores' futuros, mientras ella se dispone a acabar el Libro de las Fundaciones, en el cual podría insertarse el escrito que solicita de Gracián. El proyecto tenía, por tanto, los visos de una 'obra en colaboración' por parte de los dos (nn. 54-55).

Aparte los 'avisos menudos' en torno a 'lo temporal' y 'lo espiritual' (comenzando por aquello), el fondo del librito es un alegato sobre la seriedad de la vida religiosa, sobre la fragilidad humana y femenina en la gran empresa de la vida comunitaria contemplativa, y sobre el concepto y ejercicio de la autoridad. Teresa está francamente contra el permisivismo. En el libro no aflora una sola vez el famoso ritornelo de la 'observancia regular', pero la autora se muestra absolutamente contraria a una vida comunitaria desdibujada, con fáciles concesiones a los vaivenes de la marejada. Está convencida de que a los comienzos entusiastas y heroicos suceden normalmente los tiempos de flojera o la erosión de la rutina, y hay que prevenirlos, más que remediarlos. El superior ha de 'ser cabeza'. No ha de 'blandear'. Pero tampoco ha de ser parco en aprecio de lo bien hecho o en el elogio de las personas.

En el organigrama del magisterio teresiano, lo mismo que en el casillero de 'la hermandad y recreación' esenciales al estilo de vida religiosa por ella preconizado, hay que tener presente la excepcionalidad del clima típico de la 'visita canónica' reflejado en este escrito. El estilo distendido, de hermandad y recreación de cada Carmelo, está bien perfilado en los escritos mayores de la Santa, destinados expresamente a la lectura y a la formación de la carmelita o de la comunidad. Son ellos los que merecen el tenor suave, sereno y gozoso de los 364 días del año. El recetario, más o menos duro y casuista del Modo de visitar se reserva para el día siguiente, es decir, para el paréntesis de seria revisión de vida, ejecutada por una autoridad eclesial que viene de fuera y que conoce a fondo el espíritu de los Carmelos, con sus ideales y sus escollos de fragilidad humana. 'Las visitas no son más de una vez al año' (n. 5). Ciertamente, en todo ese engranaje de consignas y sugerencias, las hay que responden a una mentalidad o a unas estructuras epocales. Pero aun éstas sirven de atalaya documental de oteo, para adentrarse en el paisaje religioso vivido por T.

No omitamos un último valor, excepcional, de este librito teresiano, que no sólo es un documento de época, sino un límpido exponente de 'diálogo a alto nivel' dentro de la comunidad religiosa. El superior provincial pide pautas de acción a una de sus súbditas. Y ella, una mujer, imparte consignas al superior, hasta asegurarle con toda franqueza que, si la Visita canónica se vuelve una práctica rutinaria –como sucede con frecuencia– 'haráse muy poco fruto, y podría ser más daño que provecho' (n. 54).

En ediciones recientes se ha titulado también este librito de la Santa 'Visita de Descalzas'. Escritos.

T. Alvarez

Alonso de Monroy es un caballero de Salamanca, a cuyas casas hubieron de trasladarse temporalmente los descalzos, apenas fundado el convento (1.6.1581) en el Hospital de San Lázaro, destartalado (cf MHCT 19,235-237), y 'casa de mucho frío' (cta de la Santa a Gracián: 423,2). Ella, que se había alegrado al conocer la fundación de descalzos en Salamanca (cta 396,2; 403,2), ahora en esta situación difícil escribe al mismo Gracián: 'No sé qué es que no me puede pesar de que no se concierte la casa de Monroy, que me parece perecieran allí. No todos los monasterios están donde quieren sino donde pueden' (cta 424,1: del 4.12.1581. Queda en duda si se trata de la casa de los descalzos o del Carmelo de las Descalzas). Y todavía en septiembre del año siguiente expresa a Gracián su asombro ante la noticia de que las descalzas 'han dado 500 ducados a la hija del cuñado de Monroy... y lo tienen por tan hecho [el contrato] que me escribe la priora que no se puede deshacer' (cta 465,13. – Según Gracián, a los descalzos el Carmelo de Salamanca les había dado '800 ducados': MHCT 3,632). Probablemente la Santa alude no al cuñado sino al hermano de Monroy, 'Gonzalo de Monroy', cuyas casas contrataron ‘in extremis’ las descalzas de Salamanca, cuando ya la Santa estaba afectada de su última enfermedad: una vez llegada a Alba (ese mismo mes), enviaron, para convencerla, al rector de los descalzos de Salamanca, Agustín de los Reyes, lo cual motivó un penoso diálogo entre ambos. Cuenta este último cómo no logró que ella cambiara de parecer, y cómo pronosticó que el contrato con Gonzalo de Monroy no se llevaría a efecto, como de hecho ocurrió: 'ni se hará [el contrato definitivo] ni pondrán pie en la casa' de Monroy. (Cf el extenso relato del P. Agustín en BMC 19,174).

Agustino, hermano de María de Montalvo, esposa del asentista de Medina, Simón Ruiz. Mencionado ocasionalmente en carta de la Santa a este último: 'Muy buenas nuevas me dan del padre fray Juan de Montalvo, aunque no he visto carta suya después que vine [de Medina]' (cta 21,4). Su homónimo dominico depuso en el proceso de beatificación de Avila (BMC 18,156).

Señora de Medina del Campo, esposa del asentista Simón Ruiz, hermana del agustino Juan de Montalvo. La sobrina de aquél, Isabel Ruiz (Isabel de los Angeles), ingresó en el Carmelo de Medina apenas fundado (1569), y con ese motivo doña María de Montalvo obtuvo del General de la Orden, Rubeo, licencia para entrar en el monasterio 'cuando le pareciere', 'para consolarse con una sobrina de su marido', cosa que no fue bien vista por la Santa (cf la carta de Rubeo en 'Obras' de la Santa, por Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, tomo III. Madrid, BAC, 1959, p. 841. A ella alude la Santa en la carta 21,2, dirigida a su marido, Simón Ruiz).

Pimentel, María

Sacerdote abulense. Residente en Roma. Es 'el canónigo del Rey' ante la Santa Sede, según la Santa (cta 286,1). Tiene en Avila a su madre, doña María de Montoya, que es amiga de T. A él confía ésta el grave asunto de la separación de provincia. Le envía numerosas cartas, primero por medio de Nicolás Doria, que se las entregará en propia mano y lo pondrá al corriente de la situación de los descalzos en España (cta 286: febrero de 1579); luego a través de Roque de Huerta y del padre Juan de J. Roca, que viaja disfrazado a Roma y ha de llevarle un pliego de cartas de recomendación, entre ellas, la del propio Rey (cta 290,4). Es a él a quien trasmite T una alta cifra de ducados para sufragar los gastos romanos y, en todo caso, ella le queda sumamente agradecida: 'el canónigo... nos ha dado la vida' (cta 295,5). Son sucesos del año 1579. Pero antes de que las cosas de Roma se zanjen a favor de los descalzos, el canónigo tiene que desplazarse a España, portador del capelo cardenalicio para el arzobispo de Toledo, Gaspar de Quiroga: así lo escribe la Santa el 27 de julio de ese año (cta 309,8). Pero ya 'no hará falta' a la causa de los descalzos (ib). Todavía en abril de 1582, le escribirá ella desde Burgos una carta de cortesía y gratitud: cta 440. Es la única misiva de T al canónigo, que haya llegado hasta nosotros.

Señora de Avila, amiga de la Santa y madre del canónigo Diego López de Montoya, que en Roma secundará los trámites de separación de los descalzos en provincia propia. A ella hay sólo alusiones en el epistolario teresiano (cta 308,2; 440).

Amigo de Lorenzo de Cepeda (Quito) y mensajero de éste ante la Santa (en Avila). Nacido en Oliva de Plasencia (Cáceres, en el siglo XVI 'Villa del Oliva, en el maestrazgo de Santiago, en la Provincia de León'). Casado en San Juan de Pasto con Luisa de Rivadeneyra. Había embarcado para América en 1541, precedido por sus hermanos Hernando y Francisco, este último alcalde de Pasto y sucesivamente de San Miguel de Piura, donde murió trágicamente. En cambio a Hernando, ex-alcalde de Pasto, tras incurrir en grave enfermedad mental hubo de traerlo Antonio Morán a España (juntamente con un hijo suyo), para entregarlo a su madre en la villa natal. De regreso a América, Antonio Morán reanuda su amistad con Lorenzo de Cepeda y se hace cargo del espléndido donativo que éste envía a Teresa y familia. Morán llega de nuevo a España a finales de 1561, en calidad de 'Procurador de la ciudad de Quito' ante la Corte de Madrid. En vísperas de las Navidades de ese año se persona en Avila, entrando desde ese momento en la historia de Teresa.

Lo refiere ella en Vida 33, sin explicitar el nombre de Antonio, a tenor del criterio de anonimato mantenido en el libro: 'Una vez, estando en una necesidad, que no sabía qué me hacer, me apareció san José, mi verdadero padre y señor, y me dio a entender que no me faltarían [los dineros], y así lo hice, sin ninguna blanca, y el Señor, por maneras que se espantaban los que lo oían, me proveyó' (V 33,123). Las 'maneras' tan asombrosas, aludidas por la autora, fueron la llegada de varios mensajeros de América, entre ellos Antonio Morán. Ya antes del relato de Vida, lo había contado ella a Lorenzo: 'Todos los con que vuestra merced [Lorenzo] ha enviado dineros han sido hombres de verdad, aunque Antonio Morán se ha aventajado, así en traer más vendido el oro y sin costa..., como en haber venido con harto poca salud desde Madrid aquí a traerlo (aunque hoy está mejor...), y veo que tiene de veras voluntad a vuestra merced. Trajo también los dineros de Varrona, y todo con mucho cuidado' (cta 2,6). Lo escribe la Santa la antevíspera de Navidad de 1561. Teresa se hallaba ese día 'en casa de doña Guiomar' (ib 11). 'Por estarme con Antonio Morán, comienzo a escribir tarde, que aún dijera más, y quiérese ir mañana...' (ib 14). De hecho Antonio Morán tuvo acierto en la Corte de Madrid. Regresó a Quito con título de 'Alguacil mayor' de la nueva audiencia. Pero en los años finales de su vida, privado ya del apoyo de Lorenzo de Cepeda que había regresado a España, hubo de sufrir un largo y penoso calvario en tierras americanas. (Puede verse todo su historial en: Estudios Teresianos, 1, pp. 617- 655).

En el léxico teresiano, moriscos, moros y turcos designan a los musulmanes, con pequeñas connotaciones geográficas variantes. Al promediar el siglo XVI, aún subsistía en Avila una notable colonia de moriscos, muchos de ellos convertidos (cf Serafín de Tapia, La comunidad morisca de Avila, Salamanca 1991, p. 449-457). En el verano de 1580, T se entera de la revuelta que preparaban los moriscos de Sevilla, en connivencia con los marroquíes, y escribe desde Segovia a la priora del Carmelo hispalense: 'Ahora me han dicho que los moriscos de ese lugar de Sevilla concertaban alzarse con ella. Buen camino llevaban [las carmelitas] para ser mártires. Sepan lo cierto de esto, y escríbanoslo la madre supriora' (cta 347,14). De Sevilla debieron de responderle en tono jovial, y ella comenta: 'todas las de esta casa [Carmelo de Valladolid] se le encomiendan mucho, y les ha caído en gracia lo de los moriscos' (cta 357,9). Cuando al año siguiente las carmelitas de Sevilla intenten trasladarse a otro barrio de la ciudad, T se extraña de que no se hayan informado sobre los moriscos de esa zona (cta 412,19). En este mismo Carmelo de Sevilla intenta ingresar una 'negrilla', 'esclavilla', y la Santa escribe a la priora 'que tome la negrilla enhorabuena' (cta 202,4; cf 198,5). Sus alusiones a los moros son relativamente frecuentes (V 1,4; M 5,2,10; F 22,16; Conc 3, 3-4). 'Tierra de moros' o 'tierra de turcos' (F 24,6) equivale a 'tierra de martirio o de esclavitud y sufrimiento'. Cuando aprisionan a fray Juan de la Cruz, escribirá reiteradamente que preferiría verlo 'en tierra de moros' (cta 221,6) o 'entre moros' (cta 218,6). Más importante, sin duda, es el hecho de que ni en la praxis ni en las leyes teresianas se haya seguido la norma, común en su tiempo, de excluir del ingreso en los Carmelos a las oriundas de moros y moriscos, a pesar de las disposiciones adoptadas por el P. General (1566) en su visita al Carmelo Andaluz y conocidas por la Santa (cf Memorias Historiales, II, R, nn. 202.205, p.192), y de lo prescrito en 1575 por el capítulo general de Piacenza: 'In nulla provincia recipiatur aliquis ad habitum nostrum, qui genitus fuerit ex progenie Maurorum' (Acta, p. 521).

Mencionada por T con ocasión de la fundación del Carmelo de Caravaca (1576): 'la señora doña Constanza', pero poco conocida. Probablemente era hija de don Rodrigo de Moya, gran colaborador en dicha fundación (cta 203,4; F 27,1.5).

Caballero de Caravaca, gran colaborador de T en esa fundación, viudo de Luisa Dávila, padre de Francisca de la Cruz, religiosa pionera en el Carmelo de Caravaca (1575-1576). La Santa hace su presentación así: 'Muy siervo de Dios y de mucha prudencia... Les dio [a las fundadoras] parte de su casa muy de buena gana' (F 27,1.5). Luego intervendrá él positivamente en la elección y compra de nuevos locales (cta 103,2) y en la consolidación de la fundación. Alguien hizo llegar a la Santa falsos rumores sobre su disidencia con la priora de la Comunidad. La Santa, en cambio, le brinda toda confianza y se congratula con su buen hacer. En el epistolario teresiano queda únicamente la carta que ella le escribe con esa ocasión (cta 103), si bien aludiendo a otras hoy perdidas.

El fin de la historia (el éschaton, en sentido real) acontece para cada ser humano en su muerte. Con la muerte, que es el cierre definitivo de la vida terrena, el final del status viae, de la condición itinerante del ser humano, «empieza la vida del más allá, cuya situación de salud o infelicidad está condicionada ante Dios por la vida terrena que el hombre ha configurado de un modo libre» (J. Finkenzeller, Muerte, en Diccionario de teología dogmática, Barcelona 1990, p. 481).

1. Liberación del miedo a la muerte

La experiencia de muerte se halla muy presente en la vida de Teresa de Jesús (168 veces). Destaca, en primer lugar, su percepción llena de realismo, como experiencia humana, cuando a los 23 años enferma gravemente, cayendo en coma profundo, que dura cuatro días. Este hecho la marcará psíquicamente con un profundo miedo a la muerte, como testifica ella misma repetidas veces: «la muerte, a quien yo siempre temía mucho» (V 38,5). Es una experiencia, como observa el P. Tomás Alvarez, que no ha entrado todavía en el engranaje del proceso de salvación, que la llevará a descubrir el sentido de la muerte redimida por Cristo y su valor redentor, como participación en la muerte de Jesús y tránsito a la vida eterna.

Cuando este paso se da, la muerte es plenamente asumida por ella, hasta quedar transfigurada en sentido salvífico. La muerte ha sido vencida. «¿Dónde está, oh muerte, tu victoria?» (1Cor 15,55). El antiguo «miedo a la muerte» es superado definitivamente: «Quedóme también poco miedo a la muerte, a quien yo siempre temía mucho; ahora paréceme facilísima cosa para quien sirve a Dios, porque en un momento se ve el alma libre de esta cárcel y puesta en descanso» (V 38,5).

Unos años más tarde confirmará que esta liberación del «miedo a la muerte» no fue pasajera sino permanente: «Temor, ninguno tiene de la muerte, más que tendría de un suave arrobamiento» (M 7,3,7). «¡Oh muerte, muerte! ¡no sé quién te teme, pues está en ti la vida!» (E 6,2).

2. La muerte asumida en el misterio pascual

El hecho central, que ilumina esta nueva experiencia de muerte, es el mismo hecho cristológico, que transforma su vida (V 22; M 6,7). Si su vida –como la de Pablo– es Cristo que vive en ella (V 6,9; R 3,10), su desenlace final no puede ser otro que el que asegura el encuentro definitivo con Él. Por eso estima la muerte no como «pérdida», sino como «ganancia» (M 7,2,5).

Como comenta atinadamente Ruiz de la Peña, a propósito del correspondiente pasaje paulino, la muerte como ganancia «es inteligible únicamente a condición de que la muerte revalide y confirme la comunión vital con Cristo, que constituye la vida del Apóstol. Una muerte que fuese separación de Cristo o que interrumpiese una unión que es la fuente de su vida, no sería ‘lucro’ para Pablo» (J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación. Escatología. Madrid 1996, p. 252).

A la luz de este hecho, Santa Teresa propone la realidad de la muerte como participación en el misterio de la muerte de Cristo. «Morir por Él» es una de sus consignas fundamentales:

«Mis deseos... entiendo son morir por El» (R 3,9). «Es menester a los principios estar bien determinada a morir por El» (R 5,9). «Determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo y no a regalaros por Cristo» (C 10,5). «Dios mío, muramos con Vos, como dijo Santo Tomás, que no es otra cosa sino morir muchas veces vivir sin Vos» (M 3,1,2). «Vese [el alma] con un deseo de alabar al Señor, que se querría deshacer, y de morir por El mil muertes» (M 5,2,7). «Y pues El viene a morir, muramos con El» (Po 12,5). «Ofrezcámonos de veras a morir por Cristo todas» (Po 29,5). «Su Majestad nos haga fuertes para morir por Él» (cta 266,3).

Teresa de Jesús, en sintonía con Pablo, no reflexiona acerca de la muerte como fenómeno biológico, sino como fenómeno teológico, esto es, a partir de la muerte de Cristo, quien «por librarnos de la muerte, la murió tan penosa como muerte de cruz» (M 5,3,12). San Pablo afirma que Cristo «murió por nosotros» y nos dio nueva vida (Rom 5,12-21). Esta nueva vida se nos comunica por el bautismo: «Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva» (Rom 6,4). Así pues, «la muerte cristiana es una realidad operante desde el hoy del sacrificio de Cristo; quiere decir que el éschaton portador de salvación ha entrado ya en la historia» (Ruiz de la Peña).

3. «Morir al mundo»: Actuar la propia muerte

«Morir con Cristo» (expresión paulina) o «morir por Cristo» (expresión teresiana), significa morir a la vida en el pecado (Rom 6,6) o a la «vida para sí mismo» (2Cor 5,14s), o morir al mundo, como fundamento de la posibilidad de la vida (Gál 6,14), o a los poderes del mundo que esclavizan (Col 2,20). En este sentido hay que entender las consignas de la Santa sobre el «morir al mundo»:

«[Esta forma de oración] no me parece es otra cosa, sino un morir casi del todo a todas las cosas del mundo» (V 16,1). «Si ella [el alma] no se quiere morir a él [al mundo], el mismo mundo los matará» (V 31,17). «A los que de veras amaren a Dios y hubiesen dado de mano a las cosas de esta vida, más suavemente deben de morir» (V 38,5). «Como acabare de determinarse de morir al mundo, verse ha libre de estas penas» (Conc 3,12).

«Morir al mundo» significa morir al propio «yo», por el desprendimiento radical, que la Santa coloca como piedra sillar de la vida de oración (C cc. 8-16). Significa, en definitiva, actuar la propia muerte a lo largo de la existencia: «Si no nos determinamos a tragar de una vez la muerte y la falta de salud, nunca haremos nada» (C 11,4). Por eso ella sólo desea «morir o padecer» (V 40,20), actuando así su propia muerte.

Así interpreta la escatología actual la muerte cristiana: «Esta es, en verdad, la muerte-acción, la muerte aceptada y querida libremente a lo largo de la existencia. Cuando llegue el instante mortal, no hará más que verificar sensiblemente un hecho de vida actuado desde el bautismo en la esfera sacramental» (J. L. Ruiz de la Peña, o.c., p. 267).

Las formas de actuar la muerte cristiana son aquellas que nos van configurando con el misterio pascual de Cristo. Dentro de la espiritualidad teresiana, adquieren especial relevancia: la mortificación, que es la conformación con la pasión del Señor (C 13,2); la eucaristía, que es memorial de la muerte de Cristo, manifestación sacramental de su entrega completa (C 33,4; R 26,1), y la meditación de sus misterios, particularmente los de su pasión y muerte, «de donde nos ha venido y viene todo bien» (V 13,13).

El mejor comentario que cabe hacer a esta actuación de la muerte, propuesta por la Santa en sintonía con san Pablo, es el que hace la misma escatología:

«Pablo describe al cristiano como aquel que reproduce en su carne los misterios de la vida de Cristo. En éste, la muerte ha sido el acto supremo de su historia temporal. Así pues, la asimilación de tal acto en la propia existencia es la tarea sustantiva del cristiano desde el comienzo de la misma en el bautismo, que obra la inserción del hombre en Cristo y lo hace solidario de su muerte (Rom 6,3ss). El bautizado ya no ve en la muerte la angustiosa cesación de su ser, sino la configuración con su modelo y, por tanto, el acto que debe ser vivido con voluntad de entrega libre y amorosa, en la esperanza (adelantada por la fe) de la resurrección. La muerte para él no es pena, sino un conmorir con Cristo para conresucitar con él» (J. L. Ruiz de la Peña, o.c., p. 266).

BIBL. – Ciro García, «Cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies»: la última confesión de Teresa de Jesús, MteCarm. 88 (1980), 565-575; Alfonso Ruiz, La muerte, ese obligado paso, ib, pp. 583-593.

Ciro García

'Cifra de la muerte' es el breve escrito de T que suele editarse como Relación 7 (primera en la serie de 'mercedes' o relaciones menores). Se conserva autógrafo en las carmelitas descalzas de Medina del Campo. Reproducido en fotografía varias veces (cf Estudios Teresianos II, 201). Fechado a 17,11.1569. Seguramente en Toledo. Durante varios años T lo llevó en su breviario, a modo de recordatorio de la gracia recibida ese día de la 'octava de san Martín'. Texto lacónico y cifrado. La Santa nunca quiso dar la clave de su lectura. Lo retuvo como mensaje íntimo y secreto: 'para lo que yo sé', escribe ella. Se han intentado interpretaciones numéricas (y 'numerológicas'). Ninguna satisfactoria.

El texto interesa por estar en relación directa con la esperanza de T en tensión: ella anhela el encuentro con Cristo. Para llegar al encuentro, es necesaria la propia muerte. Entre tanto, T vive en cierto modo contra reloj, descontando horas, como ya afirmó al final de Vida (40, 20). El texto autobiográfico de san Pablo en Fip (1,21-26) y la fiesta litúrgica de san Martín de Tours hacen de revulsivo a sus deseos. Ella, como Pablo 'vive ya sin vivir en sí', y como Martín (que en el lecho de muerte decía: 'si aún soy necesario a tu pueblo, no rehúso el trabajo de vivir'), ella también exclama: 'veisme aquí, Señor: si es necesario vivir para haceros algún servicio, no rehúso todos cuantos trabajos en la tierra me puedan venir, como decía vuestro amador san Martín' (E 15). Pero a la vez acepta 'conformarse con la voluntad de Dios, y decir lo que decía san Martín...' (M 6,6,6. – En su breviario leía T reiteradamente esa invocación del santo de Tours: p. 369). Cronológicamente el billete se sitúa en los últimos años del período extático de T, el de los grandes ímpetus y deseos, codificado por ella en las Moradas sextas. En su brevedad y laconismo, 'la cifra' documenta bien la tensión de esperanza teologal vivida por T desde el entramado de su experiencia mística.

T. Alvarez

1. Ambiente y formación femenina de T

Teresa nace y crece en un ambiente cultural que no favorece su formación femenina integral. No parece que leyese el libro de Luis Vives sobre la 'Formación de la mujer cristiana', en que se formaría –años después– su amiga Juana Dantisco, madre de J. Gracián. Ni tuvo la posibilidad de leer libros de contenido femenino como La perfecta casada de Fray Luis o La conversión de la Magdalena de Malón de Chaide, ambos de fecha tardía para ella. También en esto, Teresa es hija de su tiempo. Ni la cultura profana ni la religiosa ofrecían un terreno propicio para el florecimiento de un ideal femenino. A pesar del reciente paso por la escena política de una mujer como la reina Isabel, su figura, relativamente idealizada por el pueblo, no parece haber tenido incidencia en el cliché común y corriente de la mujer: sexo débil, carencia de letras (es decir, ignorancia cultural), propensión a las alucinaciones (es decir, visionaria en ciernes), inconstante, inepta para el desempeño de funciones públicas, necesitada de protección material y psíquica, etc., ideario tristemente tópico de aquel tiempo.

En el ámbito de su mundo religioso, T percibió un múltiple movimiento adver­so: a) oposición sorda a la cultura de la mujer. Se les 'quitan libros', escribirá ella Camino (21,3). 'Mujeres... no tenemos letras' (V 26,3). Y en ese sentido le dolerá ('sentí mucho') el famoso índice inquisitorial de 1559, que la dejó sin libros 'en romance', es decir, sin libros de lectura para mujeres como ella, no conocedoras del latín. Cuando en el tardío 1575 escriba al P. Granada, felicitándole 'por haber escrito tan santa y provechosa doctrina' en castellano (cta 82,1), prácticamente está desquitándose contra teólogos como M. Cano, enemigos de 'libros para mujeres de carpintero'. – b) Oposición a la práctica de la oración mental por parte de mujeres: 'muchas veces acaece, con decirnos...: ‘no es para mujeres, que les podrán venir ilusiones, mejor será que hilen’...' (C 21,2), con tácita alusión a los casos clamorosos de visionarias de su siglo (cf otra dolorosa alusión en V 23,2). – c) Oposición al magisterio espiritual femenino: 'no es vuestro de enseñar...' (C 20,6). Aunque tardía, es expresiva la serie de reproches en que prorrumpe el nuncio papal Felipe Sega, cuando en 1577 se le alude a la Madre Teresa y él la califica de 'fémina inquieta y andariega..., que inventa malas doctrinas..., enseñando como maestra contra lo que san Pablo enseñó mandando que las mujeres no enseñasen' (cf F. de Santa María, Reforma..., I, IV, c. 30, n. 4). Teresa misma se había hecho eco de esa cascada de rumores, centrados en su persona. Lo refiere en la Relación 19: 'si tendrían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar... Parecíame a mí que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres - que me han dicho poco ha... y aún antes lo había oído...' Con la réplica de la voz interior: 'Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras...'

De hecho, esos prejuicios antifeministas agravaron el paso de T por las primeras gracias místicas, cuando ella las hizo discernir al grupo primerizo de teólogos improvisados (V 23).

A pesar de ello, la formación femenina de T no sucumbió a la marea, sino más bien sobrenadó a esa serie de escollos. En su primera infancia aprende a leer en el hogar ('de seis o siete años', insinúa ella: V 1,1). Entre adolescencia y juventud es lectora apasionada: 'si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento' (V 2,1). Lee libros religiosos antes y después de entrar en la Encarnación, 'que no quise más usar (=leer) otros, porque ya entendía el daño que me habían hecho' (V 4,7). La pasión por la lectura la dominará hasta bien entrada en los 45 años de edad.

Ni de niña ni de joven ni de mayor es mujer acomplejada de cara a la vida social. Cuando de pronto se vea metida de bruces en el enredo de la etiqueta cortesana, entre damas y doncellas, en el palacio toledano de D.ª Luisa de la Cerda (a sus 46 años cumplidos), tendrá listos los resortes de la ironía y de la fina crítica, y el suficiente despeje para mantener a salvo la propia autonomía de mujer: 'no dejaba de tratar con aquellas señoras... con la libertad que si fuera su igual' (V 34,3). Y a la propia señora del palacio 'decíaselo... Vi que era mujer, y tan sujeta a pasiones y flaquezas como yo... Del todo aborrecí el desear ser señora, ¡Dios me libre de mala compostura!' (ib 4).

2. Su reacción

Sería puro anacronismo atribuir a T una reacción contestataria, por el estilo de ciertos radicalismos feministas de hoy. Probablemente ella no llegó a tener clara conciencia del machismo de fondo, dominante en aquel mundo social y religioso. Repetirá, también ella, el tópico de la debilidad ('flaqueza') de 'nosotras las mujeres'. El diminutivo 'mujercitas' o 'mujercillas' (V 11,14...; 28,18; R 4,5...) no tendrá en su pluma matiz cariñoso, sino más bien ligeramente desdeñoso. Pero, en cambio, hay en el entorno aspectos antifeministas a los que ella se enfrenta:

a) Desde las primeras páginas del Camino deja constancia de sus fuertes deseos de actuar a nivel eclesial y social desde su condición de contemplativa: deseos frenados por su condición de mujer, 'como me vi mujer y ruin'; frenados incluso por el ‘status’ eclesial: 'imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el servicio del Señor' (C 1,2). Así, al pensar en 'los daños de Francia', guerras de religión y dolorosas divisiones de Europa, ella opta por ser sencillamente cristiana a fondo, y proponerlo a sus jóvenes seguidoras: 'hemos de ser predicadoras de obras, ya que el Apóstol y nuestra inhabilidad nos quita que lo seamos en las palabras' (C 15,6). En realidad, lo que ella se propone a sí misma y a la pequeña comunidad es el desempeño de un servicio eclesial que se convierta en la fuerza motriz del grupo: el ideal apostólico del nuevo Carmelo. En ese contexto de fuertes limitaciones y nuevos ideales, escribirá lo que se ha llamado 'elogio de las mujeres', en el que dará paso a una fina crítica de la mentalidad antifeminista del momento. Es el pasaje que no le tolerará el censor del libro, que se lo borrará en la primera redacción y que ya no pasará al texto definitivo del Camino (3,7). En él, para justificar su elogio de lo femenino, T apelaba a la conducta misma de Jesús, que 'cuando andaba por el mundo...halló en las mujeres tanto amor y más fe que en los hombres'; señalaba con ironía que, en fin, los jueces de este mundo son 'todos varones' incapaces de valorar las virtudes de la mujer, mientras ella está convencida de que 'no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres' (CE 4,1).

b) A lo largo del Camino, T reaccionará con igual fuerza a favor de la cultura espiritual de 'nosotras las mujeres'. Para mujeres claustrales escribirá ella casi todos sus libros. Estará a favor de los libros 'en romance', para la cultura de la comunidad (Cons 2,7), 'porque –les dice– es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo'. Hablando de oración y letrados, condensa su pensamiento en el lema: 'es gran cosa letras [=estudios]'. 'Espíritu que no vaya comenzado en verdad yo más lo querría sin oración... Llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos: de devociones a bobas nos libre Dios' (V 13,16). Y frente a esa especie de acaparamiento del saber bíblico por parte de los teólogos varones de su tiempo, ella reclamará: 'no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor', lo cual le permite a ella misma glosar los versos del poema de los Cantares, entonces prácticamente vedado a la lectura de las mujeres.

c) Al menos en una de sus fundaciones, T se enfrentará con el poder constituido, para reivindicar que unas pobres 'mujeres querían vivir en tanto rigor y perfección y encerramiento [en un Carmelo], y que los que no pasaban nada de esto..., quisiesen estorbarlo' (F 15,5). Ocurría en Toledo, en el intervalo producido por la prisión del arzobispo Carranza. El enfrentamiento de T con el apoderado de turno es recordado por ella como un gesto de valentía femenina: 'Estas y otras hartas cosas le dije con una determinación grande que me daba el Señor. De manera que... antes que me quitase de con él me dio la licencia' (ib). No será el único enfrentamiento de T con la autoridad masculina de su entorno.

d) Más inverosímil aún resulta el episodio de su composición de los Conceptos. Justamente por los años en que la traducción del libro bíblico de los Cantares costaba lágrimas y sangre a fray Luis de León, T hace caso omiso del riesgo que corre ella –una mujer– atreviéndose a glosar ese mismo poema bíblico, aunque fuese fragmentariamente. Emprende y lleva adelante esa tarea hasta que uno de sus teólogos asesores le hace arrojar al fuego lo escrito. El mismo fray Luis, años más tarde, no osará incluir en la edición príncipe de los libros de T las páginas que se habían salvado de las llamas.

En definitiva, T está convencida de que ella y su grupo de mujeres tienen vocación y misión propia en la Iglesia. Convencida de que el grupo que ella preside -el de su primer Carmelo- debe cancelar –incluso invertir– el manido cliché del 'sexo débil': 'no querría yo, hijas mías, lo fueseis [fueseis mujeriles] en nada, ni lo parecieseis, sino varones fuertes...; el Señor las hará tan varoniles que espanten a los hombres' (C 7,8). Está convencida, incluso, de que la escalada de las altas cimas de la vida mística es más frecuente entre las mujeres que entre los hombres, y así se lo ha refrendado el propio fray Pedro de Alcántara (V 40,8).

Todo lo cual no impide que en lo hondo de su pensamiento perduren ciertos resabios de pesimismo femenino, dejos inequívocos de su antiguo complejo de mujer, ciertamente heredado de aquella época. De ahí su reiterada etiqueta personal de 'mujer y ruin', de mujer iletrada ('sin letras ni buena vida': V 10,7), 'es mucha nuestra flaqueza' (V 22,13)... Quizás su evaluación más negativa la emita ella al acercarse al tema de la neurosis, que ellla llama 'melancolía': 'porque el natural de las mujeres es flaco y el amor propio que reina en nosotras muy sutil', si bien a renglón seguido, extenderá ese diagnóstico a ambos sexos, 'así hombres como mujeres' (F 4,2).

3. Mujeres amigas y mujeres menos amigas de T

Como religiosa claustral, T vivió la mayor parte de su vida en ambiente femenino, el de sus monasterios de la Encarnación y de San José, y otros monasterios amigos. Dentro de ellos se encontró con extraordinarias figuras de mujer que aquí no podemos reseñar. Haremos únicamente el listado de tipos femeninos con quienes entabló relaciones especiales, representativos en cierto modo de la sociedad de su tiempo:

a) Al lado de su madre doña Beatriz y de sus hermanas María y Juana, ya entre adolescencia y juventud de Teresa, se desliza –aparece y desaparece– la prima anónima que le pegaba 'su mala condición', que hace de alcahueta y la introduce en el flirteo de los muchachos (V 2,3). Surge poco después la figura egregia de una religiosa agustina, D.ª María de Briceño, que influye poderosamente en el ánimo y en los futuros ideales de T (V 3).

b) Joven religiosa, T pasa por las manos siniestras de la curandera de Becedas, y ahí mismo tiene que dar batalla a la pobre mujer que tenía puestos hechizos al cura de la aldea (V 5,4). Ha florecido entre tanto la primera amistad de T en el ámbito de su vida claustral, D.ª Juana Juárez: es la amiga que la atrae a la vida carmelitana.

c) Por fin, en la biografía teresiana entra el aire fresco de media docena de jóvenes idealistas, que asisten a la tertulia de su celda y la seguirán enseguida con ansias de vida nueva: son las pioneras del Carmelo de San José de Avila. Jóvenes de temple en la adversidad, pero fascinadas por la personalidad de la fundadora.

d) Al lado de ellas se perfila poco a poco la figura de una dama abulense, D.ª Guiomar de Ulloa, mujer noble y distinguida. Ella y su madre D.ª Aldonza apoyan a T en la primera fundación, le facilitan la penetración en los ambientes nobles del mundo femenino de Avila y la acercan a fray Pedro de Alcántara.

e) Ahora, T entra en el mundillo de la nobleza castellana, invitada al palacio toledano de D.ª Luisa de la Cerda, dama amiga de por vida, que le sirve de espejo para asomarse al paisaje de grandezas y miserias del estamento noble. Con ocasión de las primeras fundaciones de sus Carmelos, el círculo de amistades de T se enriquece con la llegada de otra gran dama, D.ª María de Mendoza, hermana del obispo don Alvaro y esposa que fue del Comendador Cobos, en otro tiempo dama peligrosa en el entorno cortesano y político de Carlos V. Alejada ahora de ese ambiente de intrigas palaciegas, todavía se servirá del prestigio de su hermano don Alvaro para conseguir y difundir el secreto Libro de la vida de T Ella será quien introduzca en el espacio teresiano a otra Mendoza, la famosa Princesa de Eboli.

f) Así, por el escalón de los Mendoza y de Luisa de la Cerda T se había acercado a la zona delicada de las damas y de las intrigas. Ahí, en Toledo, había entrado en relaciones con la mencionada D.ª Ana de Mendoza, Princesa de Eboli, con quien pronto tendrá que romper relaciones, y que a su vez será una de las primeras en denunciar a la Inquisición el Libro de la Vida. En cambio, en la corte madrileña T contará con dos buenas amigas, Leonor de Mascareñas y la Princesa D.ª Juana. Y poco a poco se sumarán varios otros títulos nobiliarios: la marquesa de Velada, la condesa de Osorno, la Duquesa de Alba... Entre las destinatarias de su epistolario figuran, además de D.ª Luisa de la Cerda y D.ª María de Mendoza, D.ª Inés Nieto, D.ª Ana Enríquez, D.ª María Enríquez, D.ª Guiomar Pardo... Y todavía, entre las últimas damas que se ganan la amistad de T comparecen figuras excepcionales de origen vasco y navarro: D.ª Beatriz de Beamonte, D.ª Leonor de Ayanz y D.ª Catalina de Tolosa y otras damas burgalesas...

g) Más en la penumbra, pero entreveradas en los pliegues de la amistad teresiana, figura otra serie de mujeres de diversos estratos sociales. Teresa evoca en su epistolario a la admirada Maridíaz, de Avila. En Toledo, tiene que aplacar a las dos inquilinas del edificio adquirido para Carmelo. De Sevilla regresa con el recuerdo cariñoso de la anciana 'santica y buena Bernarda'. En cambio, tiene un amargo recuerdo de la salmantina esposa de Pedro de la Banda. En Valladolid se le entremezclarán los recuerdos, en claroscuro, de la joven Casilda de Padilla y de la conducta algo equívoca de su madre. En Medina del Campo entrará en relación con las dos sobrinas del Cardenal Quiroga, carmelitas ambas a pesar del enfrentamiento del cardenal con T. Por fin, en Alba de Tormes, ella entablará amistad no sólo con las duquesas, sino con la fundadora del Carmelo, Teresa de Layz, quienes una vez muerta la Santa tratarán de apoderarse de sus restos mortales.

h) También atraviesa la escena teresiana una figura exótica de mujer, la famosa Catalina de Cardona, disfrazada de varón. Extrañamente, T hará su elogio en las Fundaciones (c. 28) y pese al contraste de ambas –Teresa y 'la Cardona'– la Santa envidiará las exorbitantes penitencias de esta mujer, ganándose una especie de reproche del Señor: '¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia' (R 23).

En la escena femenina de T tampoco falta el encanto de las niñas. En sus Carmelos acoge a tres: a la quiteña Teresita de Cepeda; a la encantadora Isabel Gracián, 'la mi Bela', y a la hija de Antonio Gaytán. El encanto de la segunda pondrá de manifiesto alguno de los más finos rasgos maternales de T (cta 175,6).

En sus idas y venidas, por caminos y posadas y ventas, T no parece haber llegado a conocer el mundo del hampa y del burdel. No se escandaliza cuando le llega realísticamente la noticia de éste (cta 83,6, al P. General). El último año de su vida, le llegan nuevas experiencias escabrosas desde el seno de su propia familia. En el Carmelo de San José se le presenta una madre soltera, que ha tenido una hija con Lorencico, sobrino de T y recién partido para América. T siente una entrañable ternura por la niña, y no es corta en exigencias con el sobrino huidizo (cta 427,4-5). También su otro sobrino, Francisco, la hará enfrentarse con damas madrileñas de armas tomar.

4. Mujer y líder

Un aspecto relevante del feminismo teresiano es su liderazgo. Típico liderazgo de mujer. Teresa nace con cualidades de jefe de mesnada. Desde la infancia y la juventud: fuga infantil con Rodrigo, y nueva fuga de casa a los veinte años con su hermano Antonio, para emprender ambos la vida religiosa. Su liderazgo brilla, sobre todo, al fundar San José y poner en marcha todo un movimiento de espiritualidad. Es ahí, donde T pone en juego sus dotes de perfecta líder. Es capaz de fijar al grupo unos objetivos ideales. Posee fuerza personal de atracción y seguimiento. En aquel ambiente de vida religiosa, en que no estaban en uso los 'medios de comunicación', ella se sirve de su frecuente carteo para llevar a pulso las riendas del grupo. Desde su Obispo don Alvaro, hasta el humilde capellán de San José, Julián de Avila, todos quedan enrolados en su empresa de fundadora. En ella convergen los teólogos consultores, los visitadores pontificios, los nuncios, los correos regios, los modestos arrieros del camino y hasta el mismo rey.

En realidad, ella no sólo ejerce su liderazgo sobre el grupo femenino que la sigue en cada nuevo Carmelo. El suyo es también liderazgo de un grupo de varones. Conquista, ante todo, a un joven como fray Juan de la Cruz, que la sigue y es quizás el único que nunca pondrá en duda su liderazgo. Traspasará el mando jurídico a quienes, según las normas canónicas de entonces, hayan de ejercerlo, pero nunca les cederá el impulso inspirador. A pesar de que las estructuras religiosas del momento tiendan a marginarla y subordinarla a ella, por mujer, T seguirá siendo hasta el fin el primer punto de referencia, especie de corazón y cerebro motor de la obra que ha puesto en marcha.

A ello se debió, probablemente, el impacto que T produjo en sus contemporáneos. Un caso representativo es el de su editor fray Luis de León. Antes de conocer la personalidad de la Madre Teresa, fray Luis escribe en La perfecta casada (1583) un perfil de la mujer ideal al hilo de la época, sin demasiadas concesiones a la capacidad intelectual o cultural de la misma. Cambiará radicalmente de opinión, cuando en el prólogo de las Obras teresianas haga la presentación y evaluación de esta mujer ideal, obradora y escritora, que es Teresa de Jesús.

Teresa mantiene y acendra su feminidad en el plano místico, en su trato con su Señor. Ante Dios se siente querida y enamorada. Incorpora a su experiencia personal el símbolo esponsal de la Biblia. Se siente fascinada por la hermosura de su Señor Jesús glorioso: 'de ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día' (V 37,4). La cantará una y otra vez en sus poemas: 'Oh Hermosura que excedéis a todas las hermosuras', 'vuestra soy, para Vos nací..' 'Dichoso el corazón enamorado / que en solo Dios ha puesto el pensamiento', 'Si el amor que me tenéis, Dios mío...' Poemas que son la culminación de la estética femenina de T.

BIBL. – M. M. Banbridge, La donna e la santità, en «Teresa di Gesù, Maestra di santità», Roma 1982, pp. 235-252; O. Steggink, Teresa de Jesús, mujer y mística..., en «Carmelus» 29 (1982), 111-129.

Margarita M.ª Banbridge, stj

Beatriz Muñoz, destinataria de una de las cartas perdidas de la Santa (cf cta 194,6), está casada con Antonio Muñoz. Este es hermano de Alonso Muñoz, difunto marido de Catalina Otálora, y en mayo de 1577 la Santa tiene que informarlo de que esa cuñada suya no ha ingresado monja carmelita. Ruega a Ambrosio Mariano (Madrid) que diga 'a Antonio Muñoz [que] está engañado', que doña Catalina no es monja 'ni nunca lo fue, sino viuda que ayudó a ... la fundación' de Caravaca: 'conozco poco a ese caballero [Antonio]... que sola una vez lo he visto' (ib, n. 5), y que al parecer le hacía una propuesta que ella no acepta.Otálora, Catalina.

1. Educación

a) En casa. No hay noticia alguna de que T recibiera educación musical. Ni en los diversos inventarios de su padre y su madre ni en el suyo propio consta instrumento musical alguno, con anotarse otras muchas cosas de vestidos, mobiliario y utensilios que denotan ostentación (P. Efrén de la M. de Dios, Santa Teresa y su tiempo, Caja de A. y M. de P. de Salamanca, 1982, 1 nº 86 sg.). Además su padre pagó la dote correspondiente como novicia y como profesa (P. Jerónimo de san José, Historia del Carmen Descalzo, 1637, 228; y P. Silverio de Santa Teresa, HCD, 1, 210), cosa que las monjas músicas no hacían. Sin embargo el mundo musical no debía ser totalmente extraño a la familia. Su sobrina Beatriz, hija de Juana, hermana menor de la Santa, era muy aficionada a la música y tañía muy bien. Por otro lado, los caballeros, además de aprender a leer y escribir, aprendían también a tañer, cantar, danzar, nadar, jugar a la pelota y al ajedrez. En un inventario de D. Alonso se anota un ajedrez. Y aunque su aprendizaje fuera cosa de varones, T sabía jugar al ajedrez. Igualmente pudo tener algún conocimiento indirecto de música, adquirido en el palacio de los Núñez Vela, vecinos y padrinos de T, o en otra casa noble.

b) En el monasterio de la Encarnación. En las Cons­tituciones del monasterio estaba mandado que las novicias «orarán y cantarán» y para eso se les enseñará «la cantoría del salmear y divino oficio» (P. Silverio de S. T, BMC, IX, 493, Rúbrica XII), y que «a la profesión ninguna se reciba, salvo si competentemente supiere leer y cantar y servir en el coro» (ib 495, Rúbrica XIII). Sin embargo ella, recordando sus tiempos de novicia, confiesa que «sabía poco del rezado y de lo que había de hacer en el coro y cómo lo regir (...) y vía a otras novicias que me podían enseñar (...) Sabía mal cantar. Sentía tanto, si no tenía estudiado lo que me encomendaban (...) que de pura honra me turbaba tanto, que decía muy menos de lo que sabía» (V 31,23). Sólo algunas novicias con más facultades recibían una enseñanza musical más intensa; al resto se le daban nociones generales, las indispensables para cantar en el coro. Ella asegura que estudiaba. Algo, pues, tuvo que aprender. Es admirable la precisión de lenguaje con que se expresa más tarde, al narrar la fundación de Villanueva de la Jara: «Desde lejos oíamos el repicar de las campanas. Entradas en la iglesia, comenzaron el Te Deum, un verso la capilla de canto de órgano y otro: el órgano (F 28,37). Todo es preciso: verso, capilla, canto de órgano y órgano solo. Lo de «verso» lo podía saber por el rezo del oficio divino. El uso exacto de las otras palabras ya extraña más. «Capilla» era justamente el conjunto de personas escogidas que componían el coro de una catedral, un convento o un palacio. «Canto de órgano» era el canto polifónico, distinto del canto, llano. «Capilla de canto de órgano» era exactamente la expresión para referirse al grupo de cantores que interpretaban la parte polifónica, el verso polifónico, cuando le correspondía en alternancia con el canto llano o, como en este caso, con el órgano. La Santa sabe lo que dice (cf V 31,21; F 25,12).

2. La música que pudo oír

a) Antes de ser monja (hasta los 20 años). En el s. XVI los focos musicales eran tres: las capillas catedralicias y algunas conventuales, las capillas palaciegas y la canción popular. El cabildo de Avila, sin poder competir con los de las vecinas Salamanca o Toledo, está en un momento de esplendor (José Belmonte, La ciudad de Avila. Estudio histórico, Caja de A. de Avila, 1986, 227). La bondad de su capilla musical, por los años en que podía asistir a los cultos en ella la joven T, se deduce de la calidad de sus maestros de capilla: Cristóbal de Morales de 1526 a 1528 (Rafael Mitjana, «Nuevas noticias referentes a la vida y las obras de Cristóbal de Morales» Música Sacro-hispana, 2 (1919) 15-17, y Robert Stevenson, La música en las catedrales españolas del Siglo de Oro, Alianza Música, Madrid 1993, 26-27), cuando T es una adolescente de 11 a 13 años; Sepúlveda de 1530 a 1539 (José López-Calo, Catálogo del archivo de la Catedral de Avila, S.E.M. Santiago de Compostela, 1978, 278-28 1), cuando T tiene 15 años y a los 20 (1535) entra en el monasterio de la Encarnación.

Música profana pudo oír T en los palacios, en las fiestas populares y en las visitas de los monarcas. La emperatriz Isabel y su hijo Felipe II, de cuatro años, pasaron en Avila el verano de 1531. «Entre las fiestas que la ciudad tuvo fueron salir treszientas mozas aldeanas de los sesmos y tierras de Avila baylando, muy bien vestidas, a quienes acompañaban sus galanes con muchas gaytas golosas, tamboriles y panderos: y no digo más remitiéndome al libro consistorial que pone otra mayor suma. Otras hizieron los maestrescuelas de los niños, sacando gran numero dellos, con su disfraz bien alegre, conforme a su puericia. Otras tres danzas hubo de serranas de doze en doze, con sus galanes, ricamente aderezadas, cada una a su manera» (Luis Ariz, Historia de las grandezas de la Ciudad de Avila, Alcalá de Henares 1607. Ed. facsímil hecha por la Caja de A. y M. de P. de Avila, Avila, 1978, 297). Tres años más tarde, en 1534, visitó Avila el emperador Carlos V. Y también se hicieron grandes fiestas (ib 232-233). Pero la música popular no necesita de estas grandes ocasiones para manifestarse. En Avila, como en otros sitios, era imprescindible en bodas, romerías, procesiones, labores, toros, rondas... Es reveladora una de las prohibiciones del Cabildo a los ministriles de la catedral de Avila en 1555: «no puedan de noche dar música en esta ciudad ni sus arrabales en calle ni barrio ni plaza» (Andrés Hernández, «La música en la catedral de Avila hasta finales del s. XVI» De musica hispana et aliis. Miscelánea en honor del Pr. Dr. José López Calo. Universidad de Santiago de Compostela. 1990, 1376). La alegre joven T tuvo que conocer estas músicas. Lo demuestra la habilidad que, ya monja descalza, tenía para alegrar a sus hijas componiendo letras adaptables a músicas populares.

b) Monja en la Encarnación. Durante este tiempo (1535-1562), con cierta libertad para salir del convento, fueron maestros de capilla de la catedral: Castillo (1539-1549), Jerónimo de Espinar (1550-1558 muerto en Avila), Bernardino de Ribera (1559-1562 en que va de maestro de capilla a la catedral de Toledo). Después, de 1564 a 1566 en que marcha de profesor a la Universidad de Salamanca, es maestro de capilla Juan Navarro; pero desde 1562, en que T funda su primer convento reformado, es poco probable que salga del convento para ir a la catedral.

En el propio monasterio de la Encarnación consta que hubo muy buen ambiente musical a principios del s. XVII. A lo que se sabe, el alma de toda esta vida musical fue D.ª María León (María Pinel, Retablo de Carmelitas, edición preparada por el Dr. Nicolás González. EDE, Madrid 1981, 184). Pudo nacer entre 1565 y 1570 e ingresar en el monasterio entre 1585 y 1590. Alumnas suyas fueron dos hermanas mellizas, Isabel y Mariana Rosa Velasco (ib 187-194), que ingresaron en el monasterio en 1607, a los cuatro años de edad, y que revelaron unas cualidades excepcionales para la música. Las dos aprendieron canto llano y canto de órgano (polifonía). María Rosa aprendió, además, a tocar órgano, arpa, guitarra y cítara. Su hermana Isabel «comenzó a deprender bajón, pero no tuvo fuerza en el estómago para ello» (ib 188) y lo dejó. Las dos a los ocho años ya daban clase a otras. De la misma época, un poco más antiguas, fueron otras dos hermanas, Clara Eugenia y Eugenia Clara (ib 200-205), que ya sabían música cuando ingresaron en el monasterio hacia 1605. Clara Eugenia, la mayor, tocaba órgano y arpa; su hermana, bajón. Consta el esmero con que todas ellas cumplían su trabajo y lo orgullosa que se sentía la comunidad de dedicar al culto divino más religiosas que otros «monasterios muy sobrados» (ib 200).

Relatando la muerte de doña Eugenia Clara escribe María Pínel: «queriendo nuestro Señor llevar a doña Eugenia a tocar a otra capilla más superior...» (ib 204). Esto parece indicar que dentro del monasterio, como era frecuente en otros, un grupito de monjas formaría la «capilla conventual» que cantaría polifonía y tocaría instrumentos, y el resto de las monjas interpreta­rían sólo el canto llano más común. Como un estilo de hacer las cosas no se adquiere en un día, probablemente este ambiente musical proviniera de tiempos más antiguos, de los tiempos en que T vivía allí, y T estaría entre las monjas que sólo cantaban canto llano.

Este pasado generoso en música se atisba actualmente 1º) en la cantidad de partituras del s. XVI conservadas en el monasterio y catalogadas por Antonio Baciero (El órgano de cámara del convento de la Encarnación (Avila), Consejo General de Castilla y León. Poniente, Madrid, 1982, 135 sg.). También al final del libro de las Constituciones que regían el monasterio por el tiempo que vivió en él T hay unas páginas en canto llano con las canciones que se intepretaban durante la profesión de las religiosas (P. Silverio de Santa T, BMC IX, 521); y 2º) en la hermosa colección de instrumentos antiguos que todavía posee el monasterio: dos arpas de dos órdenes del s. XVI, una viola de gamba del XVI, una guitarra española del Rena­cimiento, un salterio del XVIII, un bajón renacentista, y el precioso organito de mesa «cuya datación puede remontarnos hasta finales del siglo XV, al que posteriormente se le buscó una peana o cuerpo inferior» (Antonio Baciero, o.c., 17. Las árpas las ha estudiado Rafael Pérez Arroyo en «El arpa de dos órdenes en España», Revista de Musicología II,1 (1979) 89-99. No las data y dice que el arpa con etiqueta «UPH Fernández» tiene tabla armónica diatónica, de un solo orden de cuerdas, mientras que su arco o puente tiene dos filas de clavijas; lo cual indica que este puente perteneció a otra arpa).

c) T. y Antonio de Cabezón. Cabezón, burgalés de nacimiento, casó en 1538 con Luisa Núñez, abulense (Macario Santiago Castner, «Antonio de Cabezón», The new Grove Dictionary of Music and Musicians. Ed. de 1986, 111, 572), y tuvo dos casas en Avila, en sitio céntrico, cerca de la catedral y de la parroquia de San Juan, vecino de los padres de Victoria. En Avila vivió temporadas enteras, cuando sus viajes acompañando a la corte se lo permitían. Y consta que tocó el órgano en la catedral de Avila al menos en dos ocasiones: noviembre de 1552 y junio de 1556. En ambas el cabildo catedralicio mandó obsequiarle (Actas de la C., 1551-1553, fol. 43 y 89). Por estas fechas T sale fácilmente del convento; de 1555 a 1558 vive en casa de D.ª Guiomar de Ulloa. Pudo oírle, sin más.

d) T y Tomás Luis de Victoria. Victoria nace en 1548 en la céntrica calle Caballeros, de Avila, a muy pocos metros de una de las casas de Cabezón, y pertenece a la parroquia de San Juan, como Cabezón y como la familia de santa T (Ferreol Hernández, Tomás Luis de Victoria «el abulense». Avila, 1960, 67). Entra como seise en la catedral a finales de 1557 o principios de 1558 (ib 54). T, fuera del convento por estos años, puede verle y oírle como niño cantando en la catedral o en las procesiones del Corpus, hasta 1562 en que inicia su reforma. Victoria pudo también tener noticia de la monja fundadora, dado el alboroto que la fundación de San José levantó en la ciudad. Victoria marcha a Roma en 1567 (ib 88), el mismo año en que T sale de Avila para fundar en Medina del Campo; y la primera vez que vuelve a España es en 1585 (ib 130), ya muerta T en 1582. No hubo más relación entre ambos. Sí es muy probable que Victoria leyera los escritos de T, editados por Fray Luis de León en 1588. La Santa había pasado por las Descalzas Reales de Madrid en junio de 1569, camino de Pastrana y varias veces habló con D.ª Juana, hermana de la emperatriz D.ª María y de Felipe II (P. Efrén de la M. de Dios, Santa Teresa y su tiempo, Caja de A. y M. de P. de Salamanca, Salamanca 1982, II. 1, nº 265). En 1586 la emperatriz D.ª María tuvo en sus manos el manuscrito de la autobiografía de la Santa, recién rescatado de la Inquisición (P. Efrén de la M. de Dios, Obras completas de santa T, BAC 212, Madrid, 1962, 15); ella promovió su publicación, y a ella se la dedicó Fray Luis de León. Victoria era capellán y organista de las Descalzas Reales en estas fechas. Tuvo que estar al tanto, como sacerdote capellán y como paisano de T.

e) Fundadora. Hubo fundaciones hechas calladamente (Avila, Medina del Campo, Segovia, Toledo...); hubo fundaciones celebradas discretamente por el pueblo (Malagón, segunda casa de Valladolid, Beas...); y hubo fundaciones rodeadas de gran solemnidad. En éstas la música contribuyó a la fiesta, y la Santa no olvidó anotarlo. Segunda casa de Sala­manca: «hubo mucha solemnidad y música y púsose el Santísimo Sacramento con gran solemnidad» (F 19,10); Sevilla, a pesar de que ella quería discreción: «Y nos consolamos ordenasen nuestra fiesta con tanta solemnidad y las calles tan aderezadas y con tanta música y ministriles, que me dijo el santo prior de las Cuevas que nunca tal había visto en Sevilla» (F 25,11-12); Villanueva de la Jara: «Entraron en la iglesia con un Te Deum y voces muy mortificadas» (F 28,20); «Desde lejos oíamos el repicar de las campanas. Entradas en la iglesia, comenzaron el Te Deum, un verso la capilla de canto de órgano, y otro el órgano» (F 28,37); Palencia: «Quiso el obispo fuese con gran solemnidad. Y así fue un día de la octava del Santísimo Sacramento, que él mismo vino de Valladolid, y se juntó al Cabildo con las Ordenes, y casi todo el lugar. Mucha música» (F 29,29).

3. La música que pudo interpretar

Exclusivamente vocal; gregoriana (canto llano) dentro del templo y popular en celebraciones conventuales. Instrumental no. En el Ms. 1.400 de la BN, procedente de las Descalzas de Cuerva, se dice esto: «El danzar, que entonces y aquellos tiempos la santa Madre y sus hijas usavan era no arregladamente, ni con vigüela, sino davan unas palmadas como dize el Rey David 'omnes gentes, plaudite manibus' y discurrían assí con armonía y gracia de espíritu más que de otra cosa» (citado por Baciero, l.c., 106). Acaso tocara algunos intrumentos de percusión, como panderos, castañuelas, sonajas..., de los que abundan en sus conventos, algunos con tradición de ser de su tiempo y de que efectivamente T los tocaba: Avila (Encarnación y san José), Valladolid, Toledo, Palencia. En san José de Avila hay unas flautitas que coinciden con la descripción que M. García Matos hace de las gaitas extremeñas: de madera con perforado cilíndrico, con embocadura de pico, tres agujeros (dos por arriba y uno por debajo), y que se acompañaba con un tamboril colgado del brazo izquierdo del mismo instrumentista (Lírica popular de la alta Extremadura, U. M. E., Madrid, sin año, 185-192).

4. Sensibilidad musical de santa T

En sus Constituciones manda utilizar la música como elemento de solemnidad (1, 4), y fuera de las celebraciones litúrgicas la utiliza como elemento de alegría. Pero además es que disfruta con la música: «Sé de una persona que estando en oración semejante oyó cantar una buena voz, y certifica que, a su parecer, si el canto no cesara que iba a salirse el alma, del gran deleite y suavidad que nuestro Señor le daba a gustar, y así proveyó Su Majestad que dejase el canto quien cantaba, que la que estaba en esta suspensión, bien se podía morir, mas no podía decir que cesase» (Conc 7,2; cf R 15,1). «Aprove­chábame a mí también ver campo o agua, flores» (V 9,5). Aunque palidezcan comparadas con otras bellezas superiores gustadas por ella: «Cuando veo alguna cosa hermosa, rica, como agua, campos, flores, olores, músicas, etc., paréceme no lo querría ver ni oír; tanta es la diferencia de ello a lo que yo suelo ver» (R 1,11). Sabe distinguir lo bueno de lo malo: «No sé qué le envíe por tantas [mercedes] como me hace, sino es esos villancicos que hice yo, que me mandó el confesor las regucijase, y he estado estas noches con ellas, y no supe cómo sino ansí. Tienen graciosa sonada si la atinare Francisquito a cantar» (cta 172,14, a Lorenzo de Cepeda). Percibe una mala entonación y sabe corregirla; y sabe enseñar canciones a otras. ¿Llegó a componer la música de alguna canción? Ana de Jesús testifica: «En estas fiestas hacía muchos regocijos y componía algunas letras en cantarcillos» (Procesos de Salamanca, 1597, a.6. BMC tomo 18, 474). Y Julián de Avila: «Compuso unas coplas muy graciosas al tiempo que habíamos de pasar el Guadalquivir» (Procesos de Avila, 1596; cf P. Efrén de la M. de D., 1, 88). Podía ser sólo la letra; podía ser, en alguna ocasión, también la música. Canto litúrgico.

BIBL. – A. Bernaldo de Quirós, Música en Santa Teresa. ¿Canto sin punto? ¿Canto en tono?, en MteCarm 106 (1998), 347-388; Livino del N. Jesús, La música sagrada en la legislación del Carmen Descalzo, San Sebastián 1944.

Antonio Bernaldo de Quirós