Diccionario teresiano

1. Teresa de Jesús y la problemática de hoy sobre la obediencia

Teresa de Jesús siempre ha tenido una palabra que decir sobre el tema de la obediencia. El Señor le dio luces para «conocer el gran tesoro que está encerrado en esta preciosa virtud» (F pról., 1). Se trata de una persona-testimonio. No teoriza cuando habla de ella. Ante la problemática que existe actualmente, por la desacralización de todo lo religioso, con peligro de contraponer obediencia y derechos de la persona (cf Instrumentum Laboris 18), iría directamente al grano: lo que importa es obedecer al estilo de Cristo. Incluso antes que hablar de crisis de obediencia, que tanto hoy se repite, señalaría que lo que falla es su fundamento, la fe. Presenta su vida, hecha obediencia, que la maduró en lo humano y la llevó a ser otro Cristo obediente. Si hoy es conflictiva la situación en cuanto a la práctica de esta virtud, mucho más lo fue para ella. Pero no le produjo crisis alguna, porque tuvo claros, desde un principio, los elementos base de los que debía partir en su obediencia y los objetivos que pretendía alcanzar.

Para su estudio los textos clave sobre la obediencia, a la que califica de «mina» (F 5,13), además de las frecuentes alusiones en Fundaciones (36 veces) y en Cartas (33), los tenemos en: Vida, 33 y 36; Camino, 18,7-8; Fundaciones: prólogo, cc. 1, 5 y 18 principalmente, y además, cc. 6, 12.18.20.22 y 7,8-9; Relación 4ª; Carta a Ana de Jesús, 30 mayo 1581.

2. Teresa obediente a Dios y a quienes están en su lugar

No es necesario conocer mucho a T para poderla definir como cristiana obediente y como monja que vive el voto de obediencia hasta las últimas consecuencias. El tema de la obediencia aparece repetidamente en sus escritos. Unas 133 usa esta palabra; 50 el verbo «obedecer» y 79 sus derivados. A través de sus escritos, sobre todo en algunos momentos, va desgranando lo que piensa de esta virtud y de este consejo evangélico. Se trata de algo que tuvo siempre delante: como cristiana obedece a la Iglesia; como monja a sus superiores; como llamada a hacer un determinado camino de vida espiritual a sus confesores. Y siendo fundadora de una nueva forma de seguimiento de Cristo para servicio de la Iglesia desde la oración y vida de soledad, enseña como maestra lo que es la obediencia. Y lo enseña doblemente: desde la experiencia, como persona que no sólo la ama, sino como quien ha tenido que poner en práctica la enseñanza de Cristo, que vino para hacer la voluntad del Padre y no la suya (Jn 4,34; 5,30). Y, segundo, como quien se siente obligada a decir una palabra, porque si se olvida o descuida, «cosa tan sabida e importante» (C 18,7), «es no ser monjas» (ib). Quien se consagra al Señor, si no obedece, «no sé para qué está en el monasterio..., yo le aseguro que mientras aquí faltare, que nunca llegue a ser contemplativa, ni aun buena activa, y esto tengo por muy cierto» (C 18,9). «Lo que me parece nos haría mucho provecho a las que por la bondad del Señor están en este estado (...), es estudiar mucho en la prontitud de la obediencia» (M 3,2,12).

Lo mejor de sus enseñanzas en materia de obediencia no está tanto en lo que dice cuanto en lo que enseña desde la vivencia, muy en concreto al sujetarse a los superiores y confesores en los conflictos a todos los niveles que fueron presentándose a través de su ajetreada vida, sobre todo a partir de las primeras gracias místicas. Una cosa tenía clara: que en obedecer estaba la mayor perfección (cf C 39,3) y que nunca sería engañada obedeciendo (cf F 4,2). Su oración, incluso las luces que en ella recibía, las hacía pasar por el discernimiento de los confesores y de los teólogos (cf V 33,4; R 1,8). Dirá que se le ha dado la gracia de obedecer a los confesores (cf V 23,18); que después que comenzó a obedecer, aprovechó más su alma (cf V 24); que «siempre que el Señor me mandaba una cosa en la oración, si el confesor me decía otra, me tornaba el Señor a decir que obedeciese» (V 26,5).

He aquí algunos casos conflictivos con los que se encontró. Lo suyo no era disputar con los superiores, sino obedecer (cf M 3,2,11).

2.1. Obediencia al confesor. – Las gracias que recibe en la oración, –que el Señor se le hacía presente, con fuerza, que la hacía crecer en el amor– (cf V 29,4), las somete al juicio del confesor. Este dictamina sin dudar: es cosa del demonio. Y la ordena que para combatirlo, se santigüe, le oponga la cruz y que le «diese higas», es decir, haga gestos de desprecio. Obedece sin más, aunque «no podía creer sino que era Dios» (V 29,5-6). Por una parte siente que Cristo la está transformando por dentro y por otra, ella, queriendo obedecer, pretendía rechazar, quitarle de delante, a quien sentía muy dentro. Dar higas le daba pena, repugnancia, y mantiene de ello un recuerdo dolorido en Fundaciones (8,3) y Moradas (6,12-13).

2.2. No hacía cosa que no fuese con parecer de letrados. – Cuando la fundación de San José de Avila se encuentra en una encrucijada. Ya no entra sólo el confesor. Intervienen la superiora del monasterio de la Encarnación, su comunidad, el Provincial, pues se había guardado de que no lo supiesen sus prelados. Entra también el obispo de Avila, don Alvaro de Mendoza. Todo lo había hecho «con parecer de letrados, para no ir un punto contra obediencia» (V 36,5). Sin embargo no se libra de plantearse el problema: ¿Está a salvo la obediencia? Porque mil monasterios dejaría sin hacer, cuánto más uno, si su modo de proceder fuese contra la obediencia. Pasa por una de las crisis más fuertes de su vida. Nada menos que la obediencia, una de las virtudes grandes, tan defendida por ella, estaba en juego. Y cuando había superado la crisis interior, le llega la orden tajante: inmediatamente se presente en el monasterio de la Encarnación para rendir cuentas a su prelada. Obedece al instante, segura de no haber obrado contra obediencia (cf V 36,7-12).

2.3. Con precepto de obediencia. – También para T fueron los preceptos de obediencia. No lo cuenta ella. Sí hace alusión discretamente en la carta que escribe al P. Gracián a fines de noviembre de 1575, desde Sevilla. Sucedió en Medina del Campo, 1571. Y lo narra detalladamente el P. Ribera (Vida de la Madre Teresa de Jesús, Lib. I, 1, 222, 1590). Teresa había nombrado primera priora del recién monasterio de Medina del Campo a la hermana Inés de Jesús, pero pronto la destina a Alba como priora de esta fundación. Esto no agradó al P. Alonso González, superior suyo en Castilla, aparte haberse sentido ofendido porque la fundadora no estaba de acuerdo con el modo de proceder en la admisión –cuestión de dinero– de una novicia en Medina. Aquí llegan, procedentes de Alba, la madre Teresa y la hermana Inés. Enterado el P. Alonso, les ordena con graves censuras que salgan el mismo día de Medina. Las dos acatan la orden. Pero sin duda la obediencia, en este caso, costó a la madre Teresa amargas lágrimas. Dejaba a la comunidad de Medina bajo la dirección de Teresa de Quesada, procedente de la Encarnación, impuesta por el Provincial, y que había llegado para hacer la experiencia de descalza. Tiene que marcharse de prisa, como si fuera peligrosa. Lo que cuenta para ella es obedecer. Pero esta postura obediente no excluye el abuso de poder del que era su superior provincial.

2.4. Por obediencia quema el libro «Conceptos de amor de Dios». – Lo había compuesto la Santa para dar rienda suelta a los sentimientos que producían en ella las palabras del «Cantar de los Cantares». Pero no se conserva el original, por un mandato del confesor y la pronta obediencia de T. Lo cuenta María de San José en el Proceso de Beatificación de la Santa: «El padre fray Diego de Yanguas dijo a esta testigo, que la dicha Madre había escrito un libro sobre los «Cantares», y él, pareciéndole que no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, se lo dijo, y ella fue tan pronta en la obediencia y parecer de su confesor, que lo quemó al punto» (BMC 18, 320). Por obediencia lo quema y por suerte este escrito, nacido de la contemplación de la Palabra, se salva porque alguna de las más cercanas a ella había ido copiando los cuadernillos. Lo copiado, se cree que retazos, se salvó; el original se convirtió en ceniza y humo como canto de alabanza a la obediencia.

e) Obediencia al P. Gracián. Este pone a prueba, en más de una ocasión, la obediencia de Teresa. Hasta procura mortificarla desde su condición de superior de ella, cuando estaba de Comisario Apostólico. El hecho tiene lugar en Beas. La Santa andaba ya por los sesenta y Gracián no tenía la mitad. Este le dijo que encomendase al Señor qué fundación se haría primero, si la de Madrid o la de Sevilla. T creyó que el Señor le indicaba que la de Madrid. A lo que el P. Gracián respondió: «que a él le parecía que se hiciese la fundación de Sevilla, a lo cual la dicha Madre no respondió, sino dispuso las cosas para ir a la fundación de Sevilla». (María de san José, BMC 18, p. 320-321. Sobre el «Voto de obediencia» al P. Gracián, véase: R 40 y también T. Alvarez, en: Estudios Teresianos, II, 229-247, Burgos, 1996).

3. El estilo de obediencia teresiana

Todos estos casos nos hablan de una obediencia sangrante, purificadora, liberadora, en una persona que dejaba de lado sus razonamientos cuando se trataba de obedecer en todo lo que viniese directamente de la autoridad de la Iglesia. Puede ser que hoy no se acabe de entender esta forma de proceder o se considere parte de su doctrina como desfasada y contraria a la cultura actual. T se siente muy libre, como expresión de una madurez humana y espiritual y no menor responsabilidad en el momento de actuar la obediencia, empleando las fuerzas de su inteligencia y voluntad, así como los dones de la naturaleza y de la gracia, al ejecutar los mandatos de sus superiores y al cumplir lo que se le decía o confiaba (cf PC 14). Ella obedecía a la Iglesia para servicio de la Iglesia. Acepta su discernimiento, como pone de manifiesto en la Relación 4ª. Por encima del carisma personal está la Iglesia jerárquica e institucional. Su mejor título, ser hija de la hija (cf Dichos, 217; VC 46b. Ver: T. Alvarez, «Carisma y obediencia en una Relación de santa Teresa», en Estudios Teresianos, II, 167-187).

La obediencia le supuso un sacrificio permanente, que ofrecía para asemejarse a Cristo. Este le había hecho saber «que no era obedecer, si no estaba determinada a padecer» (V 26,3). Experimentó repetidamente lo que cuesta obedecer. El hacer la voluntad de otro, incluso la de Dios, nunca agrada a la naturaleza, que se resiste a renunciar a la propia o a hacer el propio gusto. Reconoce que se opone a obedecer su poca virtud, «porque para algunas cosas que me mandan entiendo que no llega» (F pról. 1). Califica de «recia obediencia» (M 3,1,3) el tener que escribir para quienes la pueden enseñar. Aunque la canse y acreciente el dolor de cabeza, se pone a escribir las Moradas porque se lo han ordenado (M pról., 2). Le parece imposible y hasta se siente angustiada, por negocios, cartas y ocupaciones forzosas, mandadas por los superiores, tener que ponerse a escribir el libro de las Fundaciones. Y cuando le parecía no poder sufrir el trabajo por su decaimiento, el Señor le hace ver que «la obediencia da fuerzas» (F pról., 2).

En su deseo de configurarse con Cristo por las mortificaciones, y como envidiando la gran penitencia que hacía Catalina de Cardona, le cuesta aceptar que los confesores, dada su limitada salud, le prohíban hacer las que ella deseaba. Duda de «si no sería mejor no les obedecer de aquí adelante en eso». Pero siente que el Señor le dice: «Eso no, hija; buen camino llevas y seguro. ¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia» (R 23). Y como último gesto de aceptación de la voluntad de otro, que la lleva a la muerte, acepta viajar de Medina a Alba, con precepto de obediencia impuesto por el P. Antonio de Jesús. Ella se dirigía a Avila, para recibir la profesión de su sobrina Teresita y consciente de que sus días estaban contados. Pero deja los razonamientos a parte y obedece. Estaba convencida de lo que había escrito al principio de las Fundaciones: «Por experiencia he visto, dejando lo que en muchas partes he leído, el gran bien que es para un alma no salir de la obediencia» (Pról., 1).

Importa ahora entrar en contacto con ella, con su estilo de obedecer, para preguntarle cuáles son los elementos esenciales y siempre válidos en materia de obediencia, los que siempre permanecen, aunque los tiempos cambien y la cultura modifique el modo de pensar sobre ciertos valores humanos y espirituales.

Pero antes hay que preguntarse dónde se encuentra expuesta con más precisión su doctrina. ¿Es en el c. 1º de las Fundaciones? ¿Cómo hay que interpretar los episodios que relata? ¿Se refleja en este c. el pensamiento teresiano sobre la obediencia? Este c. exige una explicación. Tomás Alvarez dice que la Santa presenta la vida de los cinco primeros años en San José de Avila como un idilio. Ha comenzado a escribir las Fundaciones con el tema de la obediencia y lo prosigue en el c. 1º. «Ciertamente la teología de la obediencia de santa T no queda reflejada en este capítulo. Representa sólo un punto de partida. Se trata de hechos vividos en el momento inicial, cuando la Santa se está entrenando, por decirlo así, en el gobierno y comenzando además un nuevo estilo de vida. Tiene lugar en un momento en que está bajo la dirección del P. Baltasar Alvarez, jesuita. Escribe esas páginas por orden del P. Ripalda. Se sabe que la Santa recibe consignas de los jesuitas y que el P. Baltasar le pasa un ramillete de consejos espirituales, entre ellos, A 25, procedentes de los maestros de novicios de la Compañía. Se trata de Avisos pseudoteresianos, que ciertamente no reflejan la ascética teresiana. Sabemos que la obediencia ignaciana tiene un corte muy determinado y que en aquellos momentos la viven con un ascetismo militar. La ascética teresiana tiene otro tono, y la obediencia otro corte» (cf T. Alvarez, «Semana de Teresianismo», Burgos 1973, f. 115-116).

Como contraste, veamos la doctrina teresiana en otros capítulos. La obediencia para Teresa se apoya sobre tres columnas:

3.1. Adhesión plena a la voluntad de Dios. Es el primer elemento esencial. En toda obediencia hay una voluntad de Dios por medio. Olvidarla es desfondar la obediencia. En una breve definición de esta virtud, T nos dice que obedecer es «determinarse a poner la propia voluntad en la de Dios» (F pról., 1). Lo que importa es «cómo hacer más la voluntad del Señor. Y así es la obediencia» (F 5,5). Su argumentación es sólida. La obediencia no es fin, sino medio. Eso sí, medio certero, seguro para vivir el proyecto que Dios pone delante de quien ha sido llamado a hacer su voluntad y caminar por donde su Hijo caminó. Habla de perfección, o como hoy diríamos de santidad.

La vocación del hombre es llegar a la unión con Dios. Para ella «no hay camino que más presto lleve a la suma perfección que el de la obediencia» (F 5,10). Reconoce que van a darse «disgustos y dificultades debajo de color de bien» (ib), que atribuye al demonio. Lo que importa es jugárselo todo por conseguir la perfección a la que Dios llama. «¡Y cómo de un alma que está determinada a amaros y dejada en vuestras manos, no queréis otra cosa sino que obedezca y se informe bien de lo que es más servicio vuestro, y eso desee!» (F 5,6). Como para comprender mejor la importancia de la obediencia a la voluntad de Dios, de cualquier forma que se presente, dirá que la perfección no está «en regalos interiores ni en grandes arrobamientos ni visiones ni espíritu de profecía; sino en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios» (F 5,10).

3.2. Realizar la obediencia de Cristo. Es el segundo puntal sobre el que asienta la obediencia. Sólo se entiende partiendo de Cristo, que «vino del seno del Padre por obediencia para hacerse nuestro esclavo» (F 5,17). Es el obediente por excelencia, bajado del cielo no para hacer su voluntad, sino la de aquel que lo ha enviado (cf Jn 6,38; Heb 10,5-7). Pero obedecer es algo más que imitar a Cristo. El consagrado está llamado a ser una realización del mismo Cristo en la vida. En el caso de la obediencia religiosa, aceptada porque la voluntad de Dios anda por medio para hacer el camino del seguimiento de Cristo, antes que renuncia tiene el sentido de ofrecimiento. El que obedece, antes que renunciar, ofrece, porque ha hecho una opción: vivir al estilo de Cristo. Y cuando opta, elige. Y en toda elección hay siempre algo que se deja. Además, la obediencia «manifiesta la belleza liberadora de una dependencia filial y no servil, rica de sentido de responsabilidad y animada por la confianza recíproca» (VC 21d). La dependencia filial nace de la elección, del ofrecimiento, nunca de la renuncia, que sería más bien servil. Si esto no se da, se podrá hablar de obediencia, pero no será obediencia religiosa.

T en este sentido se siente hija, de Dios y de la Iglesia. Y como hija, al estilo de Cristo, está dispuesta a hacer en todo la voluntad de Dios. Se dejará hacer pedazos, como Cristo (cf C 33,4). Lo que importa es ejercitar las virtudes y rendir la voluntad a la de Dios. En esto consiste toda la perfección (cf M 2,1,8). Considera la obediencia como imprescindible para entrar en la intimidad de la amistad de Dios. No se trata de un comportamiento moral; es la nueva condición de hija de Dios lo que la lleva a dejarse conducir toda la vida por una voluntad de Dios que en tantos momentos se la presenta como contradictoria. En la teología de hoy sobre la obediencia se resalta el «crear» dependencia filial, como en el caso Cristo; en partir de la fidelidad, para aceptar con sentido auténtico la ascesis que conlleva vivir en obediencia. No se trata de un servilismo, sino de un amor. En la obediencia religiosa existe siempre una relación entre el que obedece y quien presenta una voluntad que hay que aceptar, sea Dios directamente por medio de su Espíritu o por las mediaciones humanas.

3.3. Voluntad de Dios en las mediaciones humanas.

a) La representatividad de Dios. Particular importancia tiene para T el texto de Lucas «a quien a vosotros oye, a mí me oye» (10,16; cf F 5,12). La tercera columna sobre la que basa la obediencia la hace partir de este texto bíblico. Para captar su argumentación se impone comprender que si alguien obedece a otro, sin partir de que representa a Dios, como mediación, la obediencia no será virtud, sino aberración; en todo caso, un acto de prudencia o una aceptación razonable. Venir a conformarse con lo que otro manda, es penoso; pero sujetando la voluntad y razón por El, el consagrado consigue ser dueño de sí mismo. De esta forma «nos podemos con perfección em­plear en Dios, dándole la voluntad limpia para que la junte con la suya» (F 5,12). La Iglesia es una mediación, y los que están representando a la Iglesia, como el caso de la autoridad en cualquier comunidad, son también medianeros. «De un alma que está determinada a amaros y dejada en vuestras manos, no queréis otra cosa sino que obedezca y se informe bien de lo que es más servicio vuestro, y eso desee. No ha menester ella buscar los caminos ni escogerlos, que ya su voluntad es vuestra» (F 5,6).

b) La autoridad como mediadora. Una de las primeras características que Teresa tiene delante al hablar de quien ejerce las veces de Dios en la comunidad es que facilite la obediencia. No está para mandar o imponer. Enseña a la priora que está para promover la vida y ayudar a secundar la voluntad de Dios. Nunca debe olvidar que no es más obediente la que siempre dice amén a todo lo que se indica o determina, sino la que ofrece la propia voluntad porque ha descubierto que está la de Dios por medio. Obedecen las personas adultas, maduras, liberadas de sí mismas y de coacciones o temores, no las infantilizadas. Ha de ayudar siempre a la persona a ser responsable, libre y confiada. Crear relación se impone siempre que de obediencia se trata. Sin relación se pierde o dificulta.

Todo esto lo sintetiza T en una sola frase, que resume todo un programa de actuación entre el animador de la comunidad, ejerciendo la autoridad, y los hermanos o hermanas que la forman. La priora, en un monasterio de las carmelitas descalzas, es ante todo madre. Su forma de actuar será: «Procure ser amada, para ser obedecida» (Cons XI,1). Sin el amor, la dependencia filial no existe. La confianza recíproca se pierde. La relación será de mera apariencia. La libertad, que distingue a toda persona obediente, será coaccionada. La responsabilidad se aminora. El amor ofrecido para facilitar la obediencia, por el contrario, acerca, hace que el religioso madure y obre como persona adulta.

T quería en sus monasterios a monjas obedientes, es decir: liberadas de sí mismas, de profunda vida de fe para no quedarse en razonamientos humanos, libres de temores, capaces de descubrir la voluntad de Dios a través de las mediaciones humanas. La monja obediente es vista por ella en continuo crecimiento: camina hacia una santidad (cf F 5,11). Hoy se dice que la obediencia debe vivirse «creativamente». Todo lo que signifique pasividad o falta de responsabilidad es un contrasentido (IL 54).

Ofrece además estos sabios consejos a la priora:

1 – No imponga a las demás las mortificaciones que a ella le parezcan fáciles. 2 – Lo que a ella se le haga áspero no lo ha de mandar. 3 – La discreción es gran cosa para el gobierno. 4 – Ha de tener en cuenta que no ha sido elegida para escoger el camino a su gusto, sino para llevar a las súbditas por el camino de la Regla y Constitución. 5 – No exigir cosas para las cuales la persona todavía no está preparada. 6 – «Procure llevar a cada uno por donde Su Majestad la lleva». 7 – «Aunque sea para probar la obediencia, no mandéis cosa que pueda ser, haciéndola, pecado, ni venial» (cf F 18,6-13).

Sintetizando, tres serían los criterios teresianos a tener en cuenta: 1º) pedagógico, adaptándose a las exigencias del súbdito, para que el ejercicio de la obediencia produzca el desarrollo teológico del que obedece. 2º) humano, no llevando la obediencia a fuerza de brazos. Humanismo teresiano. 3º) basado en el amor, ayudando a construir una vida de amistad con Dios y de fraternidad entre todos los miembros de la comunidad.

Desde esta visión de la autoridad puede interpretarse con más exactitud la carta (30 mayo 1581), que escribe desde Burgos a Ana de Jesús, priora de Granada. La reprocha la autonomía con que ha procedido, la falta de información, siguiendo la táctica de hechos consumados, el autoritarismo de ordeno y mando, la acepción de personas y finalmente la falta de delicadeza con las pobres monjas indefensas. Le viene a decir todo lo que nunca debe hacer la autoridad, porque rompe toda dependencia filial y toda relación desde el amor.

Conclusión

La obediencia es una actitud de fondo, indispensable para hacer el camino del seguimiento de Cristo. Postura interior, abierta a la Palabra. Acogida de la voluntad de Dios para llevar a término una misión. Es docilidad, disponibilidad de fondo a la voluntad de otro más que a la propia, que habla de desasimiento, de despojo interior. Para T no hay desarrollo de la vida contemplativa si falta la obediencia. Esta es la expresión de la fe que ayuda a descubrir la presencia de Dios en todas las cosas y en todos los acontecimientos. «La obediencia todo lo puede» (Ve 1). Consejos evangélicos.

E. Renedo

Teresa no conoció personalmente al obispo de su diócesis hasta que hubo de poner bajo su jurisdicción el nuevo carmelo de San José de Avila. Era prelado de la sede abulense don Alvaro de Mendoza: 'no le conocía yo, ni aun sabía qué prelado sería, y quiso el Señor fuese tan bueno y favoreciese tanto esta casa como ha sido menester' (V 33,16: obispo desde el 4.9.1560). En adelante, los dos se tendrán gran afecto y mutua veneración. (’Mendoza, Alvaro de). En las páginas iniciales del Camino,al proponer a sus monjas el ideal de la vida contemplativa, T les recuerda expresamente al obispo diocesano: 'No os encargo particularmente los reyes y prelados de la Iglesia, en especial nuestro obispo: veo a las de ahora tan cuidadosas de ello, que así me parece no es menester más. Vean las que vinieren que, teniendo santo prelado, lo serán las súbditas, y como cosa tan importante, ponedla siempre delante del Señor' (C 3,10). Consigna válida para las sucesivas fundaciones, aunque ya no bajo jurisdicción episcopal. Casi al finalizar su tarea de fundadora, escribirá de nuevo: '...eran muchos los señores del reino y obispos que se daban prisa a informar de la verdad al Nuncio (Sega)', a favor de Teresa y de los suyos (F 28,6: escrito en 1580).

En los dos últimos decenios de su vida, T entablará relaciones con varios obispos. Aquí nos limitamos a enumerarlos.

a) T trató personalmente a los obispos siguientes:

– Don Alvaro de Mendoza, obispo de Avila desde el 4.9.1560.

– Don Teutonio de Braganza, obispo de Evora (Portugal)

– Alonso Velázquez, obispo de Burgo de Osma (1578), y luego de Santiago de Compostela (1583).

– Diego de Covarrubias y Leyva, obispo de Ciudad Rodrigo (1560), de Segovia (1564), y de Cuenca (1577).

– Gaspar de Quiroga, obispo de Cuenca (1571) y arzobispo de Toledo (1577).

– Cristóbal de Rojas y Sandoval, obispo de Badajoz (1556), de Córdoba (1562) y arzobispo de Sevilla (1571).

– Cristóbal Vela, obispo de Canarias (1575), y arzobispo de Burgos (1580).

– Francisco de Soto y Salazar, obispo de Albarracín y Segorbe (1571) y de Salamanca (1575).

– Fernando de Rueda, Obispo de Canarias (1580).

– Diego de León, carmelita, obispo titular de Colibraso (1560).

– Rodrigo Vázquez Dávila, obispo titular de Troya (cta 123,5).

b) Tuvo por colaboradores a los futuros obispos:

– Pedro Manso de Zúñiga, obispo de Calahorra (1594)

– Sancho Dávila, obispo de Cartagena (1591), de Sigüenza (1615) y de Plasencia (1622).

– Diego de Yepes, obispo de Tarazona (1599).

– Pedro de Castro y Nero, Obispo de Lugo (1599), de Segovia (1603) y de Valencia (1611).

– Francisco Reinoso, obispo de Córdoba (1597-1601).

– Angel Manrique, OCist, obispo de Badajoz (1645-1649).

– Jerónimo Manrique de Lara, obispo de Cartagena (1583-1591).

– Juan de Orozco y Covarrubias, obispo de Guadix (1606-1610).

c) Hay otros obispos que se relacionaron con ella, sin llegar a conocerse personalmente:

– los nuncios pontificios Nicolás Ormaneto y Felipe Sega

– Fernando de Valdés, obispo de Huelva (1524), de Oviedo (1539) y arzobispo de Sevilla (1546), autor del famoso Índice de libros prohibidos, de 1559.

– Gómez Zapata, obispo de Cartagena (1576), con quien ciertamente se carteó T (cta 182,12), luego obispo de Cuenca (1582).

– San Juan de Ribera, arzobispo de Valencia (1568), que llegó a solicitar de T la fundación de un Carmelo.

d) Con ocasión de la fundación del Carmelo de Toledo, es muy probable que T llegase a conocer el penoso caso del Prelado, Bartolomé de Carranza, todavía encausado en Roma ('en este tiempo no había arzobispo', escribe ella: F 15,4). Teresa tendrá que entenderse con el 'gobernador' de la diócesis, Gómez Tello Girón, a quien hubo de afrontar cara a cara (F 15,5).

e) T sabe que la Regla del Carmen fue dada a los ermitaños del Carmelo por 'Alberto, Patriarca de Hierusalem', como se rotulaba la Regla publicada al frente de sus Constituciones,en 1581.

– Y explícitamente alude a otro obispo que intervino en la transmisión de la Regla, el dominico 'fray Hugo, Cardenal de Santa Sabina' (V 36,26). Sacerdotes.

No es categoría teresiana. En el léxico de la Santa no aparece ni ese vocablo ni sus derivados. Sólo una vez se lee en las Constituciones, pero en la sección no redactada por ella: 'si alguna no observare debidamente las postraciones...' (13,7). Esa ausencia documenta en cierto modo la novedosa postura adoptada por la Santa al renovar el estilo de vida religiosa en sus carmelos, en contraste con formas pasadas, en las que 'observancia' y 'observantes' eran conceptos y valores importantes. En el ambiente religioso en que ella proyecta sus fundaciones, la persona más representativa y amiga es san Pedro de Alcántara, que sufrió en su persona y en su obra las tensiones entre observantes y conventuales, pasando de los primeros a los segundos. Cuando se encuentra con la Madre Teresa, él es ya comisario general de los conventuales reformados (1559).

Igualmente se halla la Santa en contraste con la línea ideológica adoptada más tarde por su propia familia religiosa. Ya en el Capítulo de Alcalá (1581) se dará a sus carmelos el apellido de 'primitiva observancia'. Así en las 'Constituciones de las monjas carmelitas descalzas de la primitiva observancia' (y lo mismo en las de los descalzos: cf MHCT 2, 270). Y a partir de la muerte de san Juan de la Cruz y tras la eliminación de Gracián del grupo de descalzos, 'la observancia regular' pasará a ser categoría de valor primario en la vida del grupo, casi exponente y parámetro de la auténtica vida religiosa iniciada por la Madre Teresa. Entre los corifeos de ese cambio de rumbo, nadie advirtió la ausencia de esa terminología e incluso de esa categoría mental en el léxico y en el ideario teresiano.

La fidelidad al programa de vida religiosa, e incluso el amor a la Regla y a las normas establecidas para encauzar la vida de la comunidad, ocupan otro nivel más alto en la pedagogía de la Santa. A ella, le interesa 'seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese' (V 32,9). O bien, 'seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese' (C 1,2). En San José, las hermanas 'guardan otras cosas para cumplir la Regla con más perfección' (V. 36,27). Los vocablos preferidos por ella son: 'seguir', 'guardar', 'cumplir'. Este último, con valor semántico diverso del que hoy le concedemos. No sin cierta connotación evangélica. 'Amar y guardar los mandamientos' de Dios, es el dato base (cf M 7,1,6). En ese sentido insistirá al iniciar su pedagogía de la vida religiosa en el Camino: 'plega al Señor hagamos las (cosas) que nuestros Santos Padres ordenaron y guardaron' (C. 4,4). Y de nuevo al inculcar la fidelidad al precepto del amor: 'si este mandamiento se guardase en el mundo como se ha de guardar, creo aprovecharía mucho para guardar los demás; mas, más o menos, nunca acabamos de guardarle con perfección' (ib 5). Pero la Santa se opone a absolutizar o exagerar ese aspecto ascético de la vida religiosa. Insiste en la fidelidad a la Regla y Constituciones, y se opone a sobrecargar la vida de prácticas y prescripciones (cf cartas a Gracián, del 21.9.1576, nn. 1-2; y febrero del 1581, n. 2). Constituciones. Modo. Regla.

T. Alvarez

Jesuita de Castilla. Gran amigo de la Santa. También amigo de don Teutonio de Braganza (cta 79,7: de enero de 1575; primera mención de él, en un pasaje humorístico y algo enigmático). Por esas fechas colaboró intensamente con la Santa: 'se le debe mucho, cierto' (cta 88,8). Había propuesto para el Carmelo de Valladolid a una joven, que luego se negó a ingresar (ib 7). Desde Sevilla sigue en contacto con él: 'tres cartas le he escrito', sin respuesta y sin saber si las ha recibido 'mi Padre Olea' (cta 89,6). En los años de correspondencia difícil (semicifrada), reservará para él el criptónimo 'Santelmo' (119,1; 138,3; 150,4). Pero medió entre ambos un pequeño incidente que puso a prueba la firmeza de T. Olea había recomendado para ingresar en el Carmelo a una joven que de hecho entró en Valladolid, pero que fue despedida antes de profesar, cosa que él llevó a mal: 'Sepa –escribe a Gracián– que está muy malenojado Santelmo conmigo por la monja que ya se fue, que en conciencia no pude hacer otra cosa... Como ello sea cosa que toque en agradar a Dios, húndase el mundo' (cta 150,4). Olea asegura que personalmente es neutral ('me ha escrito que no tiene más con ella que con uno que pasa por la calle': 135,3; y 138,3). Pero, con todo, lleva el caso al autoritario P. Ambrosio Mariano, y éste tilda a la Santa de desagradecida. Ella reacciona: 'Bien parece que no tiene vuestra reverencia entendido lo que debo y quiero al P. Olea... Vuestra merced ya creo sabe que no soy desagradecida. Y así le digo que, si en este negocio me fuera perder descanso y salud, que ya estuviera concluido; mas cuando hay cosa de conciencia en ello, no basta amistad, porque debo más a Dios que a nadie' (cta 135,1-4). Se lo confirma a Gracián pocos días después: '...al menos aprovechará poco conmigo, viendo que es contra conciencia, como lo veo, aunque se hundiese el mundo. Y, con todo, dice que no le va más que por una que pasa por la calle. Mire qué vida; y ¡qué hiciera si le fuera! Miedo he de haber de tomar cosa suya' (cta 138,3). Pese a todo lo cual, ella sigue en buenas relaciones con el Padre (cf cta 183,3). De las muchas cartas a Olea, aludidas en la correspondencia epistolar de la Santa, no nos ha llegado ninguna. Jesuitas.

Guzmán, Enrique de

Villa de la provincia de Valladolid, de unos 500 vecinos a principios del siglo XVI. Ahí nació en 1495 la madre de T, Dª Beatriz de Ahumada, que en 1509 salió de la villa para casarse con don Alonso en Gotarrendura. En Olmedo tenía su residencia veraniega don Alvaro de Mendoza, y ahí se detiene T en agosto de 1567, cuando va camino de Medina del Campo a la fundación de este Carmelo, según testimonio de Julián de Avila, compañero de viaje (BMC 18, 210). Y a Olmedo dirige ella alguna de sus cartas al Obispo don Alvaro (ctas 206 y 207: verano de 1577). Quizás alude a Olmedo veladamente en F 6,14.

Beatriz de la Encarnación

Ser maestra de oración es uno de los títulos oficiales de T. Es a la vez una de las misiones desempeñadas por ella en la Iglesia. Todavía hoy es uno de los motivos de la actualidad de su persona y de su mensaje. Como orante contemplativa y como pedagoga de la oración ejerce ella de dialogante interconfesional e interreligiosa. Para el creyente de a pie lo mismo que para el teólogo especialista, Teresa reúne las dos coordenadas fundamentales de todo auténtico magisterio de la oración: ser ella misma una orante que tipifica la praxis de la oración desde las formas más humildes hasta las más encumbradas; y ser a la vez una pensadora y codificadora del fenómeno religioso de la oración, capaz de analizarlo en términos teológicos originales. En el plano pedagógico, ella es una maestra atenta a la formación de cada orante, pero es también capaz de liderar los grupos de oración reunidos en cada Carmelo y modelar en ellos un estilo de vida contemplativa.

En la presente síntesis, se tocarán los siguientes puntos:

1º formación personal de T en la práctica de la oración.

2º itinerario de su experiencia de oración.

3º qué es la oración, según la doctrina de T (su teología de la oración).

4º su pedagogía de la oración personal.

1. Formación personal de T en la vida de oración

Hija de su tiempo y de su tierra, T tuvo la suerte de vivir en la Castilla del siglo XVI, precisamente en la encrucijada de corrientes que confluyen y fomentan la llamada a lo interior y que propician un intenso movimiento 'oracionista', que abarca desde los 'espirituales' de alta cota hasta la gente sencilla ('mujeres de carpinteros', se dijo con cierto menosprecio), las técnicas del recogimiento y la gran hornada de libros en romance que proponen los métodos de meditación, heredados, en parte, de la literatura de la 'devotio moderna'.

a) Aunque parezca simple tópico, lo cierto es que T estrenó su formación orante en el hogar. Prueba de ello es que en el manojo de recuerdos de infancia con que, a la altura de sus cincuenta años, quiere ella iniciar su autobiografía, prevalecen esos 'recuerdos de oración' en el hogar. Nos interesaría saber hasta qué punto estaba presente en su familia (con ancestros judíos) el recurso al gran libro de oración que es la Biblia. Pero no poseemos documentación al respecto. Teresa recuerda, en cambio, el influjo de su madre (V 1,6). Su afición a la 'soledad para rezar' (ib). Auténticas elevaciones contemplativas, sobre la base de la lectura del 'Flos Sanctorum', compartida con un hermano mayor, Rodrigo (ib 4). Todo culminado con el gesto del espontáneo recurso a la Virgen-Madre, al quedar ella huérfana (V 7). Aprendizaje fácil, pero variado y en terreno propicio.

b) Sin salir del espacio familiar, T tiene el fecundo encuentro con los libros de oración de su tiempo, precisamente los mejores exponentes del movimiento oracionista. Expresamente recuerda ella la lectura del Tercer Abecedario de Osuna, que enseñaba la oración de recogimiento (V 4,7), y el impacto que le produjo. El libro de Osuna será su primer maestro de oración. De joven, probablemente T lo lee en dos ocasiones. Las dos veces que cae enferma. A los 18 años le devuelve la sensibilidad de la oración de infancia ('vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña...': V 3,5). Luego, a los 23 de edad, ya carmelita, le enseña 'cómo proceder en la oración' y la entrena en la oración de recogimiento (V 4,7). Todavía después de Osuna, T completará su formación en otros autores coetáneos: Pedro de Alcántara, Bernabé de Palma, Bernardino de Laredo, Luis de Granada... Pero todos ellos probablemente en fecha tardía, difícil de precisar. Se limitan ya a informarla y asistir a su proceso de crecimiento.

c) Buen clima de formación y de oración lo halla T, ya carmelita, en la comunidad de la Encarnación. La Regla del Carmelo prescribía como norma fundamental la oración continua ('die ac nocte in lege Domini meditantes et in orationibus vigilantes'), norma que moldeó la vida religiosa de Teresa, si bien no parece que en sus años jóvenes el monasterio hubiese abierto sus puertas a la corriente oracionista que alentaba por entonces la piedad popular (cf mi balance sobre La Visita del P. Rubeo a las Carmelitas de la Encarnación. En 'Estudios Teresianos' I –Burgos 1995– pp. 269-321). Probablemente T no llegó a leer el gran libro De Institutione primorum monachorum... De haberlo conocido, hubiera tenido en él una excepcional preparación y provocación a la oración contemplativa.

d) Ya antes de ingresar en la Encarnación, T había leído las Epístolas de san Jerónimo, que ofrecían todo un apartado sobre la vida eremítica y, en ella, sobre la oración (Libro 3º: 'Sobre el estado eremítico o vida contemplativa'; cf V 3,7). No se olvide que fueron esas páginas las que en definitiva decidieron en T la opción por la vida religiosa (ib). No menor fue el impacto que en ella produjo la lectura de los Morales de san Gregorio Magno, comentando el bíblico libro de Job. Teresa leyó ese enorme infolio en clima de enfermedad, y en él se encontró con un singular modelo de oración bíblica, el enfermo y abandonado patriarca de Hus, que es capaz de dirigirse a Dios en los más variados registros posibles a un orante atenazado, como T misma, por la enfermedad. A ella le impresionaron fuertemente ese modelo de orante y esas oraciones de clamor. Pero, tiempo después, no sabemos dónde ni cuándo, hizo el hallazgo de otro orante inmensamente más atractivo, San José. Modelo de oración silenciosa, contemplativa y operante, en la intimidad e inmediatez de Jesús y de María. Modelo y maestro ideal. 'Maestro' es título que T le da expresa e intencionadamente (V 6,8). En la enfermería de la Encarnación se sintió fascinada por su talante y su silencio, y dejó modelar su oración por la singular figura de este orante bíblico. Basta leer el cap. 6 de Vida, para percibir con qué fuerza pasó ella de la clamorosa oración del orante de Hus a la silenciosa y contemplativa de san José. Quizás fue ése el camino por el que T se dirigió expresamente a los Evangelios para orientar y modelar su oración: 'Siempre yo he sido aficionada y me han recogido más las palabras de los evangelios que libros muy concertados' (C 21,4; cf V 30,19).

A ese hallazgo del maestro de oración concurrieron en las lecturas de T su afición al 'Flos Sanctorum', que en la versión castellana por ella leída añadía una preciosa semblanza del Santo; contribuiría también la lectura de la 'Josefina' de Bernardino de Laredo; quizá también las 'lecciones' de su breviario carmelitano en la fiesta del Santo; y de un modo especial contribuirían sus lecturas de los Cartujanos, donde ella aprendió tantas cosas acerca de la oración y el modo práctico de hacerla e incluso la manera de insertarla en sus escritos.

e) Un límite en su agenda de formación: la oración litúrgica. La formación religiosa de T en el noviciado de la Encarnación imponía expresamente la asignatura litúrgica. La rúbrica 12 de la primera parte de las Constituciones ('De la enseñanza de las novicias') prescribía que 'con mucha diligencia trabajen las novicias dentro del año del noviciado de estudiar y ser enseñadas en la cantoría del salmear y divino oficio, y sean enseñadas en las rúbricas del Ordinario y instituciones que más le convenga' (BMC 9, 494). El 'rito del Santo Sepulcro' que regulaba el breviario carmeliano usado por T era rico en textos bíblicos y en oraciones. De hecho contenía todo un magisterio de oración. Pero, desafortunadamente estaba todo y sólo en latín, y T lo comprendía escasamente a medias. En cambio, la liturgia eucarística fue por sí misma capaz de ambientar y educar la oración de T. Prueba de ello será que, en los años de oración difícil, cuando ella para sus momentos de oración personal necesite la ayuda de un libro, para la oración eucarística no le es necesario (V 4,9).

Un somero balance de todo eso nos lleva a concluir que T fue una autodidacta. Careció de maestro educador ('yo no hallé maestro..., aunque lo busqué, en veinte años': V 4,7). Tuvo en suerte toda una serie de aportaciones, unas ambientales, otras literarias, que confluyeron en su anhelo de aprendiz orante. Pero fue, sobre todo, su vivencia personal la que le sirvió de brújula y de acicate.

2. Itinerario oracional de Teresa

El factor 'experiencia' es tan importante en el magisterio teresiano de la oración, que difícilmente se podrá captar su pensamiento o su pedagogía sin haberla seguido a ella en los altibajos del camino y en su ascensión final a la oración contemplativa y mística. Teresa misma tiene clara conciencia de esa interconexión, y por ello se remite constantemente a la experiencia como fuente de su saber.

En su itinerario de oración, ella misma ha distinguido tres tiempos, muy desiguales en duración y en contenidos, a saber:

1º su oración espontánea en los años de infancia,

2º su larga jornada de oración difícil en los años de juventud,

3º la etapa final de oración mística. (Para una exposición detallada de todo el proceso, me remito al estudio Oración camino a Dios: el pensamiento de Santa Teresa, en mis 'Estudios Teresianos', I (Burgos 1996), pp. 45-101. De ellos tomo aquí sólo un guión).

Primer tiempo: Es casi el punto de partida de la autobiografía teresiana: Vida 1, 4-5, aproximadamente a partir de los 7/8 años, cuando T ya sabe leer, 'de seis o siete años', dice ella probablemente anticipando fechas. Cuenta primero momentos de auténtica contemplación, tenidos desde las lecturas que hace con Rodrigo, su hermano mayor: leían, 'gustaban', 'se espantaban' (estaban atónitos), se estaban 'muchos ratos', 'muchas veces', hasta 'imprimírseles' lo que pensaban... Luego habla de su aprendizaje de la oración vocal, el rosario y las devociones a la Virgen. Pero lo más importante es que en aquellos momentos de contemplación se ha despertado en su alma el sentido de trascendencia y de eternidad y se le ha grabado 'la verdad de cuando niña' (3,5).

Segundo tiempo: adolescencia y juventud de T. No sabemos si entre esas experiencias de infancia y la oración de juventud hay prolongación o más bien una rotura de continuidad. Lo cierto es que ahora, ya en plena juventud, T tiene que afrontar un verdadero aprendizaje de oración, que será largo y difícil.

a) En contacto con su tío de Hortigosa, don Pedro y con el Tercer abecedario de Osuna, Teresa se entrena en la 'oración de recogimiento'. Lo hace especialmente a su segundo paso por esa aldea, cuando frisa en los 23 años de edad. Sin embargo, practicará también la oración estrictamente meditativa. Le interesa sobre todo meditar la vida y los pasos de la Pasión de Jesús. Oración de matiz y contenido cristológico, que durará muchos años.

b) En su práctica de la oración, T lucha con múltiples dificultades: primera de todas, entrenarse en la oración sin maestro (a su entender, 'maestro de oración' sería alguien experto en ella por practicarla y por conocer, desde la Biblia o la teología, los caminos de la oración). Segunda dificultad, su incapacidad discursiva, que no le permite meditar en continuidad. Luego, su imaginación, 'la loca de la casa', que impone su ley de desorden a los intentos de recogimiento interior, y que es causa de todo tipo de distracciones. Finalmente, la gran dificultad la descubrirá ella tarde en la incoherencia entre el momento en que ‘practica’ la oración, y el resto de su vida. No basta esa práctica a ratos. Tendrá que 'convertirse'. Entre tanto, no hay aprendizaje sin lucha. Teresa lucha denodadamente. Y tendrá que probar la derrota.

c) Sus recursos de lucha y aprendizaje son múltiples: ayudarse de un libro de oración, sobre todo del Evangelio; le sirve también el libro de la naturaleza, 'campo, agua, flores: en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían y servían de libro'. 'Y en mi ingratitud y pecados' (V 9,5). Conoce también nuestro recurso a los iconos: tiene estampas de la Samaritana, del Señor, de la oración del Huerto. Sin libro y sin otro recurso alguno, le es fácil la oración en la Comunión. Tiene su manera peculiar de prepararse su liturgia interior, por ejemplo escenificando la oración del Huerto: 'Tenía este modo de oración: que, como no podía discurrir con el entendimiento, procuraba representar a Cristo dentro de mí, y hallábame mejor –a mi parecer– en las partes adonde le veía más solo. Parecíame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada me había de admitir a mí. De estas simplicidades tenía muchas...' (V 94), y sigue describiendo su escenificación íntima del episodio de Getsemaní. La misma escenificación orante, identificándose con la Magdalena a los pies de Jesús (C 34,6). Durante años repite como una enamorada su liturgia personal e íntima el Domingo de Ramos (R 26). O las escenas de Navidad...

d) A media jornada, probablemente al superar su gran crisis de parálisis en la enfermería, le ocurre una situación paradójica: mientras se vuelve fogosa propagandista de la oración y la inculca a su padre y a sus hermanas religiosas y reparte libros, ella misma entra en crisis. Abandona la práctica personal de la oración, al menos durante todo un año. Se rinde a las dificultades y alega un falso sentimiento de humildad: 'tenía vergüenza de en tan particular amistad como es tratar de oración, tornarme a llegar a Dios' (V 7,1). 'Fue el más terrible engaño que el demonio me podía hacer debajo de parecer humildad...' (ib). Mantiene la oración litúrgica comunitaria, pero descafeinada. Hasta que la muerte de su padre, don Alonso, hace de revulsivo, y reanuda la oración y cierta frecuencia de Comunión. Contaba los 28 años. Se propone por sí misma no fallar más en la hora cotidiana de oración mental, y persevera en ella contra viento y marea. Es fiel, aunque tenga que luchar 'contra reloj': 'algunos años tenía más cuenta con desear se acabase la hora que tenía por mí de estar, y escuchar cuándo daba el reloj, que no en otras cosas buenas' (V 8,7). 'Deseaba vivir. Que bien entendía yo que no vivía, sino que peleaba con una sombra de muerte...' (V 8,12).

En ese clima de lucha y de impotencia, le llega la hora de la conversión. Pero más que 'conversión ética', se tratará de un inesperado tránsito de la oración meditativa a la oración mística. En la meditación, ella se representaba al Señor. Ahora pasará de la representación a la presencia.

El período tercero, de oración mística, abarcará los últimos 28 años de vida de Teresa. Ya no librará lucha alguna por sacar a flote su oración. Suavemene (a veces, irruentemente) se le infunde. Todo se le vuelve oración. Un hálito nuevo se ha apoderado de su alma y de su vida. 'Aun durmiendo, me parecía estaba en ella', en oración (V 29,7). 'Todo me era medios para conocer más a Dios y amarle y ver lo que le debía, y pesarme de lo que había sido' (V 21,10).

a) El ingreso en esa nueva etapa lo presenta ella así: 'Tenía yo algunas veces..., aunque con mucha brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo..., y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar que estaba [El] dentro de mí o yo toda engolfada en El' (V 10,1: subrayo los dos vocablos diferenciales, representación y presencia).

b) El desarrollo de esa forma nueva de oración, contemplativa e infusa, lo propone ella en una sencilla escala: primero los actos y estados de oración infusa se apoderan de sus facultades: quietud de la voluntad, recogimiento de la mente, euforia exaltante en la relación con Dios, embeleso en la presencia de El. Luego, más allá de esa dinámica de las potencias, sobrevienen los estados de unión del alma con Dios, el 'vivo sin vivir en mí... / esta divina prisión (=unión) / del amor en que yo vivo, / ha hecho a Dios mi cautivo / y libre mi corazón...'. Entre uno y otro estadios interviene una cascada de fenómenos místicos: éxtasis, visiones, heridas de amor...

c) La naturaleza de esta nueva forma de oración consiste en la especial participación del Espíritu divino en ella. Ahora es cuando 'el Espíritu ora en el creyente con gemidos inenarrables'. En la alternativa dialógica de la oración, el dialogante divino irrumpe con toda su potencia y amor en la actividad del dialogante humano. Adquiere así pleno sentido el 'hágase tu voluntad'.

Todos los escritos teresianos han sido redactados en este período final. Desde la altura de la oración mística T abarca con la mirada todo su camino de oración. Y desde esa experiencia final comprende mejor la naturaleza y eficacia de la oración cristiana.

3. Su lección de oración

En el movimiento oracionista contemporáneo de Teresa, los maestros invitaban a la meditación metódica o proponían la oración de recogimiento hacia la propia interioridad. Así la practicó ella alternativamente en sus años de aprendizaje. Y así concebía ella la oración personal. Pero hubo un momento en que hizo una especie de hallazgo. Su oración pasó de ser meditación personal a ser relación amorosa e interpersonal entre ella y su Señor. Esencial y estructuralmente dialógica. Palabra del pobre orante humano al Tú divino, 'como a Padre, o como a hermano o como a esposo...' A las lectoras del Camino se lo dirá plásticamente: 'Tratad con El como con padre y como con hermano y como con señor y como con esposo, a veces de una manera, a veces de otra...' (C 28,3). Relación humano-divina dentro del misterio de fe, esperanza y amor teologales, en un plano de por sí superior al de las virtudes morales de nuestra lucha cotidiana.

Es en el contexto de esa nueva experiencia, donde Teresa introduce la célebre definición o descripción de lo que es oración 'a su parecer', inciso que en su pluma no indica titubeo sino originalidad. El contexto narrativo autobiográfico en que ella introduce esa idea se propone sencillamente hacer el 'elogio de la oración' (cf el título del cap. 8 de Vida), y la presenta así: 'que no es otra cosa oración mental –a mi parecer– , sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama' (V 8,5).

a) Desde el punto de vista teológico, su propuesta de la oración como actuación de la amistad entre Dios y el orante tiene varias connotaciones importantes: –refleja ante todo el concepto evangélico de oración y la oración de Jesús mismo, como palabra dirigida al Padre-Dios; –se basa en la fe o en la convicción de que Dios nos ama ('sabemos nos ama'): –y esta misma convicción se funda en la idea de Dios que se propone al orante: 'un Dios amigo', 'nadie le tomó por amigo' que no fuese correspondido o precedido por El en la amistad, que 'Dios es amor'; –pero 'para ser verdadero el amor y que dure la amistad, hanse de encontrar las condiciones' ('encontrar' equivale a 'nivelar' 'igualar'), lo cual supone el 'abajamiento' (la 'catábasis') de Dios en Cristo para posibilitar la amistad; –de ahí la importancia que en nuestra oración tiene la referencia múltiple a la Humanidad del Señor.

b) Desde el punto de vista pedagógico, en ese modo de concebir nuestra oración, T acentúa la componente afectiva. Ella dirá que la oración no consiste en 'pensar mucho, sino en amar mucho'. Que no todas las almas son hábiles para pesar (=discurrir/meditar), pero todas son capaces de amar. En la amistad no interesan tanto los temas mediables cuanto las personas de los amigos. La oración consiste en aprender a 'tratarse'; postulará el recurso a la soledad: 'a solas' en intimidad; exigirá hacerla 'muchas veces', no sólo en los momentos de horario, sino a lo largo y ancho de la vida, porque la amistad empeña la vida, no se es amigo a ratos. Y lo normal, según T, es que la amistad introduzca una nueva dimensión en la vida del orante. Ahora, más que interesarse por un temario de cosas meditables, interesan las personas y todo lo de cada una de las dos personas, los bienes y los males, necesidades e ideales, amigos de cada uno de los amigos y su mundillo entorno. En ese arco de relaciones tienen ahora lugar adecuado todas las modulaciones tradicionales de la oración cristiana: alabar, adorar, suplicar y pedir, interceder y expiar... Y Teresa añadirá toda una gama de componentes afectivas: el requiebro, la queja, la osadía, hasta la libertad de 'decir desatinos' de enamorado. Y como 'el amor nunca está ocioso' de ahí la fácil imbricación de oración y acción. La oración requiere el refrendo de las obras: 'obras, hermanas, obras quiere el Señor. Y que si ves una enferma a quien puedes dar algún alivio, no se te dé nada en perder esa devoción y te compadezcas de ella...' (M 5,3,11). Por fin, la amistad, como la vida, son esencialmente dinámicas de crecimiento, así la oración, según T, es germen de contemplación, y la contemplación es reclamo de unión con la voluntad y con el ser divino.

Por eso, en la teología de la oración, T incluye siempre un segundo capítulo sobre el crecimiento en la amistad, que ella designa como 'grados de oración'. Remitimos a esa voz en el presente diccionario.

4. La pedagogía de la oración

Como maestra de oración, T tuvo ocasiones muy diversas de ejercer su magisterio. Aleccionó e introdujo en la oración a su propio padre, don Alonso. En su monasterio de la Encarnación, inició en la oración a un alto número de amigas admiradoras suyas: 'Es tan grande el aprovechamiento de su alma en estas cosas..., que más de 40 monjas tratan en su casa (monasterio) de grande recogimiento', testifica uno de sus teólogos asesores (BMC 2,131). En su epistolario hay cartas de iniciación en la oración a su hermano Lorenzo, recién llegado de América. En el Libro de la Vida se entabla constantemente el diálogo con 'los cinco que al presente nos amamos en Cristo' (16,7) y que eran un pequeño grupo de oración formado en torno a la autora. Forman parte de él al menos dos dominicos, García de Toledo y Pedro Ibáñez, que llegarán a altos grados de oración, sobre todo el segundo.

Pero el grupo de oración en que más plenamente ejerció ella su magisterio fueron las jóvenes reunidas en su primer Carmelo de San José. No más de media docena en un principio. A lo sumo doce, al finalizar el primer quinquenio de aprendizaje (F 1,1). Característica peculiar de ellas era el no constituir ya un grupo ocasional y heterogéneo como los cinco mencionados en Vida. Formaban una comunidad orante. Más aun, comunidad contemplativa, cuyo quehacer principal era la oración. Una auténtica 'escuela de oración'. Para ella escribe T su manual de pedagogía de la oración, el Camino de Perfección. De él recogeremos las ideas básicas de la Santa:

a) Ante todo, se ora en la Iglesia y para la humanidad entera. Postulado válido para aquel grupo de contemplativas y para todo aprendiz de oración. La oración cristiana no es una practiquilla confinada en el restringido espacio del orante. Pasa a ser aliento y pulsión del mundo entero.

b) La oración se educa desde la vida. Requiere empeño previo o simultáneo en el cultivo de las virtudes evangélicas. T selecciona tres fundamentales: amor a los hermanos, desasimiento de las cosas, humildad. Porque la amistad con Dios, que es la oración, no es viable sin la amistad con los hermanos; no es posible sin libertad de espíritu, y sin disponibilidad a la acción de Dios sobre uno mismo.

c) Añadirá todavía dos postulados: 'sed del agua viva', es decir, tensión de los deseos; y determinada determinación: no ceder a las dificultades que, cierto, sobrevendrán.

d) La mejor partitura de oración es el Padrenuestro. En él se aprende y se sintoniza con la oración de Jesús. Se aprende a interiorizar la propia oración a semejanza de la suya.

e) Así llega el libro al núcleo central de la pedagogía de Teresa, interiorizar la oración a base de una sencilla técnica de recogimiento. La expondrá en los capítulos 26-29 a base de dos lemas: recogerse es entrar dentro de sí; y, de nuevo, recogerse es centrar la atención en Cristo Señor dentro de uno mismo. Para ello, el momento mejor es la oración eucarística en el acto de la comunión (cc 33-35).

f) El recogimiento será la mejor disposición para la oración contemplativa de quietud y de unión (cc 31-32).

A la vez que T expone ese sencillo itinerario pedagógico, introduce en su enseñanza de la oración un elemento nuevo, de gran importancia. Ella se atiene al lema: no hablar de oración sin hacerla. Por eso mismo, dentro del libro, hace realmente oración ante los lectores. Desde el primer capítulo del Camino, éstos pueden constatar por vista de ojos cómo ora Teresa. Asisten a su diálogo con el Señor. Se sienten enrolar en esa pausa de elevación vertical. Comprueban cómo en el libro la vida y la oración se funden: cómo van alternando las palabras de diálogo con el lector y las dirigidas al Señor. Sin solución de continuidad entre unas y otras. Teresa ora por las necesidades de la Iglesia. Por las profanaciones de la Eucaristía. Por el mundo en guerra. Por los responsables de todo eso. A veces suplica, otras veces invoca o bendice o impreca. En todo caso, se esfuerza por enrolar a las lectoras en su ascensión orante.

Es el mejor registro de la pedagogía de Teresa. Quien lee el libro no sólo recibe instrucciones y pautas para el camino, y no sólo sabe cómo ora ella, sino que se siente solidario de su oración y motivado por ella. El último recurso magisterial de T consiste en pasar de la pedagogía a la mistagogía de la oración. Contemplación. Grados de oración.

Bibl – M. Herráiz, La oración, historia de amistad, Madrid 1985; D. de Pablo Maroto, Teresa en oración, Madrid 2004; T. Alvarez, Así oraba Teresa, Burgos 1989, EstTer 3, 45-101.

T. Alvarez

Una de las creaciones más características y representativas de la Edad Media fueron las OO. MM. Nacieron en un momento del espíritu de la época con una tonalidad y talante difícilmente trasladable a otro momento, cuando la excitación religiosa y cultural se tradujeron en nuevas formas. En las órdenes confluyeron y se quisieron integrar los dos componentes más peculiares de los hombres medievales de un segmento cronológico más o menos definido: lo religioso y lo caballeresco. Lo primero alcanzó una expresión nueva y fuertemente atractiva en el Císter. Desde lo religioso se intentó «sublimar» lo caballeresco. Así surgió la «nueva milicia», que se organizó sobre la falsilla del esquema de vida cisterciense, cuya pedagogía espiritual fue dictada por el más poderoso estimulador del siglo, S. Bernardo: De la excelencia de la nueva milicia.El objetivo que se persigue en esas páginas transidas de idealismo era conseguir lo aparentemente incompatible: unir la vida del monje y la del soldado en un nuevo personaje atípico, el caballero. Como monje debía realizar el combate de la perfección; como soldado se le pedía que tuviera claros los objetivos de su lucha: pelear contra los enemigos, defendiendo los santos lugares y a los peregrinos.

La primera orden de caballería, los Templarios, 1118-1128, llegaron pronto a España, siendo bien recibidos por Alfonso el Batallador y asociados a sus empresas de reconquista. Las nuevas órdenes nacidas en Francia tuvieron muy pronto réplica en España. Se ha apuntado un precedente de este movimiento de monjes-soldados entre los almorávides, el ribat, estacionamiento defensivo en las fronteras a cargo de monjes (=ascetas) soldados.

Las principales órdenes de caballería en España, Calatrava, Alcántara y Santiago, son prácticamente contemporáneas. Aparecieron desde 1150-1170. Las dos primeras vinculadas a la defensa, y posteriormente a la tenencia de las ciudades donde nacieron. Las dos aceptaron la regla cisterciense. La de Santiago añadió a la función militar la asistencial y hospitalaria. Juntamente con la orden de la Montesa, fundada en Aragón por Jaime II, y que suplió a los Templarios cuando éstos fueron suprimidos por Clemente V, forman las cuatro grandes órdenes militares españolas. Su organización interna era bastante sencilla, pero estaba bien definida. La instancia suprema de gobierno era el Maestre, asistido por su consejo. El capítulo general atendía los asuntos de bien común. Los miembros estaban divididos en caballeros laicos y monjes profesos, que asistían espiritualmente a todos los miembros de la orden.

Sobre todas estas órdenes, más que sobre otras instituciones, pesó a modo de maleficio, el enriquecimiento, muy pronto obtenido por distintos medios. Los reyes les otorgaron grandes privilegios, que llevaban el duplicado de la riqueza. Pero esto mismo se convirtió en el origen de sus propios males: la riqueza y el poder les apartaron de los ideales originarios y les convirtieron en competidores de otros poderes, sobre todo de los reyes. Primero fueron los Templarios en Francia. A fines de la Edad Media llegó la hora de la verdad para las órdenes militares españolas.

Las circunstancias se habían modificado en favor del robustecimiento del poder de los reyes, sobre quienes pesó la actitud de las órdenes en las confrontaciones civiles de la segunda mitad del siglo XV. Su situación fue modificada por la incorporación de los maestrazgos bajo la obediencia de la corona. En 1482 la de Calatrava, en 1494 la de Santiago. La de la Montesa un siglo más tarde, 1587. Dicha incorporación fue reconocida por Adriano VI en 1523, y los asuntos de las órdenes se transfirieron a un Consejo, el de Ordenes, uno más en el crecido organigrama consejeril. Conservaron las órdenes la jurisdicción espiritual por su condición de órdenes religiosas, quedando la administración civil de sus territorios y posesiones en manos de la corona. Sin embargo conservaron su estructura interna, sus riquezas y privilegios. Su influencia fue disminuyendo, pero nunca decayó su sentido del honor y de la nobleza del propio cuerpo.

Pese a ser élites aparentemente distantes y replegadas sobre sí mismas, no resulta extreño que también santa Teresa tuviera que verse con ellas en sus andanzas de fundadora. Así concretamente sucedió en la fundación de Beas, que pertenecía a la Encomienda de Santiago. Tuvo que recabar licencia para fundar del Consejo de Ordenes. Al mismo tiempo preparaba la fundación de Caravaca, también Encomienda de Santiago. Para conceder la licencia los caballeros Santiaguistas pusieron como condición que el convento quedara sometido a dicho Consejo. Era inaceptable de todo punto para la M. Fundadora. El recurso a Felipe II, cambió una vez más a favor de la M. Teresa; pero la fundación de Caravaca tuvo que esperar; las monjas destinadas a ella se fueron a Sevilla (F 22 y 27). Clases sociales.

Alberto Pacho

Jesuita, que siendo rector de San Gil de Avila , fue confesor y asesor de la Santa (R 4,3). En 1573 en Medina del Campo secunda la iniciativa de doña Elena de Quiroga y de su hija Jerónima de fundar un colegio de doncellas anejo al Carmelo medinense y bajo la dirección de la priora del mismo. Se asociaron al proyecto, en grado diverso, los padres Pedro Fernández y Domingo Báñez, los jesuitas Baltasar Alvarez y el provincial Juan Suárez, e incluso el provincial carmelita Angel de Salazar. Se tomaba como punto de referencia el colegio fundado por el Cardenal Silíceo en Toledo. La Santa se siente desbordada por el proyecto. Lo estudia minuciosamente. No le agrada que lo pongan bajo su responsabilidad. Teme que 'por hacer una buena obra, no se quite otra' (cta 53,3). 'No hemos de quebrar en la sustancia' (ib 4). Ella expone toda una serie de reparos en esa carta al P. Ordóñez. Se han perdido otras cartas suyas sobre el tema. Pero finalmente ese mismo año descartó el proyecto: cf la carta 55 a Salcedo, desde Salamanca, el 3.8.1573, en que lo hace portador de cartas al parecer definitivas: 'podría venirnos gran desasosiego y hartos inconvenientes para el servicio de Dios...'.

ElP. Ordóñez no comparece de nuevo en relaciones con la Santa. Colegios.

En tiempo de la Santa, Orduña era una población de menos relevancia que ahora. En 1581, estando ella en Soria, le brindaron fundar allí un Carmelo, oferta que no aceptó por estar en espera de la fundación de Burgos y tener pendiente la erección de un Carmelo en Madrid. Escribe a J. Reinoso: 'Después que aquí estoy [en Soria: junio-julio de 1581] me han escrito ya dos, que tampoco pienso ir: la una es de Ciudad Rodrigo y la otra en Orduña' (cta 401,3). Sólo en 1946 se fundará el Carmelo orduñés, en el santuario de Nuestra Señora de la Antigua.

Dominico, nacido en Talavera (Toledo), hijo de Pedro de Orellana e Isabel del Encina . Tras cursar artes y teología en Salamanca (1552-1556), ingresó en el Colegio de San Gregorio de Valladolid (1559), donde luego será profesor durante nueve años hasta ocupar el puesto de regente. Ahí, en Valladolid, lo conoció la Santa, que, al mencionarlo en carta a María Bautista, asocia su recuerdo al del dominico Pedro Fernández Orellana, probable pariente suyo. Los dos intervienen, al parecer con criterios diversos, en el episodio vocacional de la jovencísima Casilda de Padilla (F 10-11), todavía novicia. Escribe la Santa: 'Parece que reparó en ello el P. visitador [Pedro Fernández] y me quiso dar descuento; al menos a Orellana disculpó mucho' (cta 73,2: de sept. 1574. Se trataba de la polémica situación de la joven Casilda, que había ingresado carmelita el año anterior, 1573. – A él aludirá de nuevo en 1576, con motivo de la misma Casilda, si bien el amanuense de la carta 164,5 transcribe erróneamente su nombre).

Pero su fuerte presencia en la historia teresiana es posterior, motivada por la edición de las obras de la Santa a cargo de fray Luis de León (Salamanca 1588). Ya desde 1587 Orellana residía en Madrid, como teólogo calificador de la Inquisición, propuesto para ese cargo por el provincial Juan de las Cuevas (el que el 1581 había presidido el capítulo de descalzos en Alcalá) a petición del Consejo de la Suprema. En razón de ese cargo altamente prestigioso, en 1591 presenta una denuncia –'espontánea', según piensa V. Beltrán de Heredia– contra las obras de la M. Teresa, que él califica de 'insania', cuajadas de errores y herejías, 'y ansí deben ser vedadas, y otros papeles que de la misma materia andan de mano [=manuscritos], compuestos por la misma M. Teresa' (firmado el 22.4.1591). Evaluación extremosa que se agravará con un segundo voto emitido por él dos años después. Había ocurrido que en junio de 1593 su hermano de hábito Juan de Lorenzana, adoctrinado por él mismo (cf BMC 20, 304), presentó ante la Inquisición de Madrid un memorial con una pesada censura de los libros de la Santa; y la Inquisición sometió de nuevo a la autoridad teológica de Orellana, tanto la censura de su hermano de hábito como los libros así censurados de la M. Teresa. Y esta vez Orellana, no sólo ratificó con su firma la enconada censura del delator, sino que él mismo adoptó ante el tribunal madrileño una postura teológica implacable contra los escritos de esa 'mujercita', Teresa de Jesús, falsa 'profetisa', que osa contraponer su 'maldita experiencia' a la ciencia de los letrados teólogos, incurriendo no sólo en errores, sino en 'blasfemia heretical, diabólica, perniciosísima'. Orellana se abstiene de atacar a Domingo Báñez, pero no perdona a fray Luis de León por editar las obras de la M. Teresa y anotarlas alguna vez disparatadamente. Tampoco perdona a Francisco de Ribera por haber publicado la biografía de esta mujer. Conoce el hecho –entonces notorio– del cuerpo incorrupto de T, y el proceso de beatificación en curso, pero no duda en desacreditar el hecho primero, y en cuanto a la posible canonización de la persona de T, la cree perfectamente compatible con la urgente condena y prohibición de todos sus escritos ('porque los lee mucha gente'), a la vez que dicta condena igual para la biografía escrita por Francisco de Ribera. Y concluye su voto exhortando a los jueces de la Suprema: 'Y ansí no hagan caso de cuantos milagros hubiere hecho su autora', sino que se le aplique cuanto antes el 'anathema sit' de san Pablo. Orellana firma su voto en el convento de 'San Pedro Mártir de Toledo, 24 de agosto, 1593'. Ribera y fray Luis de León habían fallecido en 1591. En 1592 se había abierto en Salamanca el proceso de beatificación de la Santa, cuyo primer testigo declarante fue Domingo Báñez. Él, Juan de Orellana, fallecerá en el convento de Santa Catalina de Vera (Cáceres) en 1599. No parece que la Inquisición diera crédito ni a la denuncia de Lorenzana ni a los memoriales de Orellana. En vista de lo cual, el primero de los dos llevó su delación de los libros de la M. Teresa al tribunal del Santo Oficio de Roma. – (La documentación alegada puede verse en: Enrique Llamas, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición Española. Madrid 1972, que publica los dos votos de Orellana: el primero, pp. 434-435; el segundo, pp. 470-485. Sobre su hostilidad a los libros de la Santa, cf. BMC 20, 303-304. Acerca del postrer episodio de Lorenzana, cf. La 'Nota histórica', al final de la edición facsímil del autógrafo de Vida, Burgos 1999, pp. 565-566).

Nuncio papal en España en tiempo de la Santa (1572-1577). Discípulo y colaborador de san Carlos Borromeo en Milán, donde fue vicario general y llegó a presidir uno de los sínodos diocesanos (1564), cuya lectura recomendará más tarde el propio Ormaneto a J. Gracián, especialmente las constituciones 'a proposito per il bon governo de monasterii di donne' (MHCT 1,276). En 1554 había acompañado al cardenal J. Pole en su viaje a Inglaterra. Luego fue obispo de Padua y colaborador de san Pío V en la reforma del clero romano y de la Iglesia universal. En la nunciatura de Madrid sucedió a Juan Bautista Castagna (1565-1572), futuro efímero papa Urbano VII (sept. 1590). Llegó a Madrid el 11.8.1572. Durante cinco años desempeñó ingente actividad. A principios de 1577 alguien anunció a la Santa el próximo cese del nuncio: 'me da harta pena si se va', escribe ella a Madrid al P. Ambrosio Mariano. 'Nos ha de hacer mucha falta el buen nuncio' (cta 183,3). Pronto tiene mejores noticias: 'Hoy me escribió el señor don Teutonio –que está en Madrid- que no se iba el nuncio' (cta 187,1). Con todo, tras una breve enfermedad Ormaneto falleció en Madrid el 18 de junio de ese mismo año 1577. La Santa escribe lacónicamente el 2 de julio: 'sepa que murió el nuncio' (cta 200,5). Había muerto en extrema pobreza. El rey Felipe II hubo de costear sus funerales (cf Refoma 1, 4, 22, p. 643).

Sus actividades de reformador están muy entrelazadas con la obra teresiana, con la historia del Carmen español del XVI y con la actividad de Jerónimo Gracián. Aquí nos interesan sus relaciones con la Santa. En el Libro de las Fundaciones, ella lo recuerda como el 'nuncio santo' (F 28,3). A la inversa, Ormaneto suele llamarla a ella 'la buena madre Teresa' ('questa bona et santa madre Teresa'). Con todo, en un primer momento el nuncio no estuvo de acuerdo con los viajes de la fundadora y sus salidas de clausura: 'a mí jamás me ha agradado el modo que –según entiendo– tiene la madre Teresa de andar de acá para allá fundando y visitando monasterios' ('a me non è mai piacciuto il modo che tiene'). Se lo escribe a Gracián para que éste lo haga llegar discretamente a la interesada. Pero cambió de parecer. Escribe ella en febrero de 1576: 'ya me ha enviado a decir el nuncio que no deje de fundar como antes... Como le han informado, está del arte que digo' (cta 104,2). Y unos meses después: 'Hame enviado a decir el nuncio que le envíe traslado de las patentes con que se han fundado estas casas, y cuántas son y adónde, y cuántas monjas y de donde y la edad que tienen, y cuántas me parece serán para prioras... Dicen que lo pide para que quiere hacer la provincia [de descalzos]. Yo he miedo no quiera que reformen nuestras monjas otras partes, que se ha tratado otra vez y no nos está bien...' (cta 172,6. – No iba descaminado el barrunto de la Santa. Efectivamente, esa misma táctica quiso emplear Ormaneto utilizando a los jesuitas en la reforma de otras órdenes, pero topando con la resistencia del provincial Suárez y del general Mercuriano). Era ya enero de 1577, y a Ormaneto le quedaban pocos meses de vida. Según la misma Santa, fray Juan de la Cruz y su compañero estaban ejerciendo de confesores y asesores espirituales en la Encarnación de Avila por orden del nuncio, que 'envió un mandamiento con excomunión para que los tornasen' (cta 218,4; 221,6; 226,10). En todo caso, la muerte del 'nuncio santo' marcó un hito decisivo en la tarea de la fundadora, que hubo de interrumpir varios meses la redacción del libro de las Moradas, iniciada poco antes en Toledo; tuvo que trasladarse urgentemente a Avila para normalizar la situación jurídica del Carmelo de San José; vivió la gran zozobra de si con la muerte de Ormaneto fenecían las facultades de Gracián; y presagió el inminente cambio de política reformadora con la llegada del nuevo nuncio, que de hecho le resultó adverso. (La documentación respectiva puede verse en MHCT 1).

Mendoza y Castilla, Orofrisia de

Villa condal de la provincia de Toledo, probablemente conocida de la Santa con ocasión de su viaje a Guadalupe (hacia 1548). Residían allí familiares y amigos franciscanos, que la tenían informada. Escribe ella en 1572, cuando su hermano Lorenzo comenzó a proyectar el regreso de Quito a España: 'De Oropesa me escribieron que había nueva estaba en Sanlúcar la armada... No sé más. En sabiendo algo de mi hermano, avisaré...' (cta 45,2).

Sacerdote y escritor, oriundo de Toledo, residente en Segovia. Hermano del famoso lexicógrafo Sebastián de Covarrubias y Leyva, y sobrino del obispo de Segovia Diego de Covarrubias y Leyva (1565-1577), que lo ordenó de sacerdote en 1573. Al año siguiente (1574), siendo canónigo de la catedral segoviana, se encontró con la Madre Teresa, en la fundación del Carmelo de esta ciudad (F 21,10), y el mismo día en que se erigió la minúscula iglesia pidió celebrar en ella la misa, afrontando las iras del Provisor diocesano, que lo sorprendió durante la celebración y que, en ausencia del obispo don Diego, 'no consintió decir más misa y quería llevar preso a quien la había dicho' (ib). Don Juan ayudó de corazón a la santa fundadora, y en 1586 colaboró eficazmente en la fundación del convento de religiosos carmelitas de la ciudad. Entabló amistad con fray Juan de la Cruz. Fue escritor prolífico, especialmente en argumentos de simbología bíblica. Arcediano de Cuéllar y posteriormente obispo de Agrigento (Sicilia), 1594-1605, de donde fue trasladado a la diócesis de Guadix y Baza, 1606-1610. Depuso a favor de la beatificación de la M. Teresa en 1606. En su libro 'Tratado de la verdadera y falsa profecía' (Segovia 1588) hace el elogio de la vida mística y del carisma profético de la Santa: era el mismo año en que las Obras de ésta habían sido editadas por fray Luis de León. Tiene, por tanto, el mérito de ser uno de los primeros teólogos que dan a la luz pública un escrito a favor de la Santa y que la cite expresamente: 'En lo que trato del particular don de profecía y revelaciones pudiera aquí decir algo de lo que en sus libros dejó escrito la Madre Teresa..., mas es a tiempo que se acaban de publicar' (cap. 8, p. 24). Ya en 1578, don Juan se había hecho gran amigo de Lorenzo de Cepeda (cta 239,9). Falleció el 23.6.1610.

Autor espiritual coetáneo de T y, como ella, interesado en la renovación de la vida religiosa. Nacido en Oropesa (Toledo) el 17.10.1500. Cursó estudios en Salamanca (1514-1522), donde vistió el hábito de agustino, profesando el 9.6.1523, formado en la vida religiosa por santoTomás de Villanueva. Frustrado su intento de misionero en las Indias (1554) a causa de su precaria salud, ocupó es España numerosos puestos de responsabilidad, fue elegido predicador de la corte de Madrid, fundó el primer monasterio de agustinas recoletas. No queda constancia de posibles relaciones personales con la Santa. Ni ella parece referirse nunca a la lectura de sus obras. Sin embargo, es probable que T haya conocido en sus años de 'lectora' (...-1559) alguno de los escritos de Orozco, por ejemplo Vergel de oración (Sevilla 1544), Monte de contemplación (Sevilla 1544), Memorial de amor santo (Sevilla 1551) o Desposorio espiritual (ib 1551).

BIBL. – Sobre su posible influjo en T, cf G. Etchegoyen, L’amour divin: essai sur les sources de sainte Thérèse. Bordeux 1923, pp. 252, 255, 295, 321-323; R. Lazcano, Figura y obra de Alonso de Orozco... Actas de las jornadas del IV Centenario de su muerte. Madrid 1992..

Vecino de Toledo. Casado con Francisca Ramírez. El padre de ésta (Alonso Alvarez Ramírez) y el tío de ella, Martín Ramírez, fueron los fundadores del Carmelo de Toledo. Pero en los trámites de fundación media siempre Diego Ortiz, exigente y puntilloso. La Santa lo presenta así: '... era, aunque muy bueno y teólogo, más entero en su parecer...; no se ponía tan presto en razón'. Y sin embargo los fundadores 'le daban mucha mano', hasta el extremo de que 'vinimos a desconcertarnos del todo' (F 15, 4). El arreglo de fundación a que llegan de momento (1569) queda abierto a toda clase de exigencias por parte del buen Ortiz, que todavía en 1571escribe a la Santa una carta cuyo duro tenor conocemos a través de la respuesta de ésta, que comienza así: '...Háceme vuestra merced tanta merced con sus cartas que, aunque la pasada hubiera sido muy más rigurosa, quedaba [yo] bien pagada...' (cta 33,1). Posteriormente, Ortiz pedirá apoyo a la Santa y a Gracián para asuntos pendientes en la Corte de Madrid (cta 97). Y a la vez ofrecerá imágenes de la Virgen y de San José para las fundaciones en Andalucía (cta 165). Pero sus exigencias respecto del Carmelo toledano resultaron intolerables: en 1594 las monjas hubieron de cambiar de sede y desentenderse de sus 'encarecimientos', ya notados y esquivados por la Santa (33,1).

Al ser presentado por ésta como 'teólogo', parece probable que ella misma le sometiese la revisión y aprobación de una de las copias del Camino de Perfección. De hecho, en una especie de colofón del manuscrito 'de Madrid', la Santa escribió de su mano: '... está aprobado y visto por el padre fray García de Toledo y por el doctor Ortiz, vecino de Toledo. Es traslado de uno que yo escribí...' (cf la introducción a la edición facsímil del Camino –Roma, Vaticano, 1565–, p. 121, nota). En 1596, don Diego depuso en el proceso de beatificación de la Santa, ante el tribunal de Toledo (BMC 18, 268-269). Era él 'de edad de más de 66 años... Conoció a la madre Teresa de Jesús tiempo de dos años, poco más o menos, en veces...' De ella y de sus virtudes hace un gran elogio, sin alusión alguna a las tensiones de la fundación toledana. Para esa fecha ya había leído sus obras y la biografía escrita por Ribera (ib). Don Diego murió el 30.11.1611.

Burgo

Sacerdote salmantino, tratado por la Santa en 1574, durante su estancia en la ciudad. Pero poco conocido. Escribe ella desde Alba a la priora de Salamanca: 'A mi padre Osma me encomiendo mucho, y que harto menos lo echaré acá [en Alba]' (cta 59,4).

Son dos hermanas. Madrileñas. Hijas de Antonio de León y de Ana Osorio. Ambas piden con insistencia a la Santa el ingreso en un Carmelo. Ella les responde (cta 265) sugiriéndoles esperar, en vista de las turbulencias del momento (1578) y en espera de la fundación de un Carmelo en Madrid. Inés (apellidada Vázquez, y en el Carmelo: Inés de la Encarnación) prefiere no esperar, e ingresa en Toledo (1579), donde profesa el 10.4.1580. Ahí convivió temporadas con la Santa, quien la define así: 'cierto, es un ángel. Hase holgado mucho conmigo' (cta 313,3). En Toledo falleció ya en el siglo siguiente (1635). – En cambio, a su hermana Isabel la va reteniendo T en espera de la fundación del Carmelo madrileño. Así se lo propone expresamente (cta 313 y de nuevo en 314), asegurándole a la par y para su tranquilidad que ya está admitida en el Carmelo de Salamanca. Isabel se sirve del prior de la Roda, Gabriel de la Asunción, para insistir en su ingreso (ctas 316,8 y 318,11). En esta última carta, confiesa la Santa que 'yo la detengo [a Isabel], hasta ver si con lo que tiene puede ayudar a la fundación de allí', de Madrid (diciembre de 1579), momentáneamente impedida por las exigencias del cardenal Quiroga. Pero al año siguiente es una enfermedad la que retiene a Isabel, que al reponerse escribe a la Santa que 'no han bastado los males para quitar el buen propósito que tenía' (cta 336,2), es decir, que persiste en su vocación. Por última vez aparece Isabel en el epistolario teresiano ya en 1582, enferma todavía, pero persistente en sus deseos, y la Santa decidida a recibirla (cta 431, 6). De todo ese carteo nos han llegado sólo cuatro cartas de la Santa a las Osorio: una a las dos hermanas (265), y tres a Isabel (313,314,336). T falleció sin lograr la erección de un Carmelo en Madrid.

Villa de la provincia de Palencia, mencionada por T al hablar de la 'Condesa de Osorno', María de Velasco (ctas 70,3; 143,9; 302,9), quien le había regalado una hermosa imagen de la Virgen, que se conserva en el Carmelo de San José de Avila. Hablando de la gracia tenida en el coro de la Encarnación el 19.1.1572, escribe T: 'a mi parecer no vi la imagen entonces [la imagen colocada en la silla prioral del coro], sino esta Señora que digo. Parecióme se parecía algo a la imagen que me dio la Condesa' (R 25,1). Alude a la Condesa de Osorno, María de Velasco y Aragón.

O Señora abulense, entrada en edad, que sirve como ama de casa a don Francisco de Salcedo en Avila y a la que alude familiarmente la Santa (ctas 13,3; 185,11).

Francisco de Osuna (1492-1541-?-), escritor franciscano, es uno de los anillos de enlace entre la espiritualidad de T y las corrientes circundantes. Entre los libros de Osuna, ella cita expresamente el 'Tercer Abecedario (Sevilla 1527): 'Cuando iba (a Becedas), me dio aquel tío mío... un libro: llámase Tercer Abecedario, que trata de enseñar oración de recogimiento... No sabía (yo) cómo proceder en la oración ni cómo recogerme, y así holguéme mucho con él y determinéme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas' (V 4,7). De la oración de 'recogimiento' hablará ella en Vida (14-15) y en Moradas (4,3) como grado de oración inicial mística. En Camino (26-29) como interiorización de la oración en general. Sin duda, Osuna influyó fuertemente en la oración teresiana, si bien la Santa no comparte alguna de sus posiciones respecto de la Humanidad de Cristo en los altos grados de contemplación. Quizás por eso, no incluyó el libro de Osuna entre los recomendados a las carmelitas en sus Constituciones (2,7). ’Lecturas.

BIBL–F. de Ros, Un maître de Sainte Thérèse: le père François d’Osuna; sa vie, son oeuvre, sa doctrine spirituelle, París 1936.

T. A.

Es una de las 'señoras' que preparan la fundación del Carmelo de Caravaca. Viuda de Alonso Muñoz. Había acogido en su propia casa a las jóvenes caravaqueñas que solicitaban la fundación, entre ellas a su sobrina Francisca Sahojosa (F 27.,1...). Fue ella quien envió 'un mensajero propio' a la Santa, desde Caravaca a Avila. 'Es la señora que les ayudó para la fundación', anota T (ib). En las escrituras fundacionales de 31.12.1575 se la presenta así: 'Catalina de Otálora, viuda, mujer que fue del licenciado Alonso Muñoz, del Consejo de Su Majestad, oidor que fue de su real Consejo de Indias...' (BMC 6, 269; la firma de Otálora en p. 279). En 1577, la Santa tiene que aclarar a uno de los familiares de Otálora, Antonio Muñoz, 'que no tenemos por monja a doña Catalina de Otálora ni nunca lo fue, sino viuda que ayudó a aquella fundación y ahora no creo está allí ni yo la conozco...' (cta 194,5). En cambio, varios años después se interesa por ella san Juan de la Cruz en carta a la priora de Caravaca: 'Mucho se dilata esta junta, y pésame por amor de la entrada de doña Catalina, porque deseo da...' (truncado ahí el texto del Santo: cta 5, 6: de junio de 1586). Caravaca, fundación.

Caballero de Alba. Hermano de Juan de Ovalle (esposo de Juana de Ahumada) y concuñado de la Santa. Casado con Inés del Aguila, prima de Teresa, por ser hija de don Pedro Sánchez de Cepeda. Residió algún tiempo en Avila, luego regresó a Alba. Mal consejero en negocios financieros, según la Santa (cta 23,5). Parece haber intervenido en el litigio entre el Carmelo de Alba y la familia Ovalle a causa de una calleja contigua al Carmelo de la villa: 'Hanme dicho que el señor Juan de Ovalle y el señor Gonzalo de Ovalle son los que contradicen se dé al monasterio una calleja. Yo no lo puedo creer. No querría que comenzásemos a andar en temas...' (cta 39,3).

'Doña Mayor', como la llama T, es hermana de Juan de Ovalle, cuñado de la Santa. Es monja benedictina en el monasterio de Alba de Tormes. Amiga de Pedro de Ahumada, de suerte que cuando éste regresa de América (1575), la Santa se apresura a dar la noticia y la enhorabuena a doña Mayor: 'a doña Mayor la enhorabuena de la venida del señor Pedro de Ahumada, que me parece era muy su servidor' (cta 87,4). En el restante epistolario teresiano, sólo de soslayo se aludirá a ella (ctas 337,2; 404,5; 420,5). En esta útima carta, ya de noviembre de 1581, la Santa se preocupa de la precaria salud de aquélla.

Sobrino de la Santa, hijo de Juan de Ovalle y de Juana de Ahumada. Nacido en Alba de Tormes, en 1557. Durante las obras del futuro monasterio de San José (Avila: 1562), fue hallado aparentemente muerto y devuelto a la vida al mecerlo la Santa. Relata el episodio, entre otros, la hermana del niño, Beatriz de Jesús, en el proceso de beatificación de la Santa (BMC 18,119). Niño aún, le escribe ésta una carta: 'A Gonzalito he escrito por vía del inquisidor Soto; aún no sé si le han dado la carta' (cta 22,2: era el año 1569. 'Gonzalito' tenía doce años. El Inquisidor Soto y Salazar había asistido al matrimonio de los Ovalle. Cf 39,4). A sus 18 años y dada la pobreza de la familia Ovalle, la Santa lo recomienda como paje del Duque de Alba (cta 94, 1-2), temerosa de que se aliste en los tercios de Italia, donde 'las cosas están peligrosas'. Al partir para América su primo Lorenzo ('Lorencico'), parece haber proyectado Gonzalo embarcar con él, cosa que desaprobaron la Santa y sus familiares (cta 253,1: era el año 1578, a sus 21 de edad). Prosiguen sus relaciones personales con la Santa (263,10). 'Que mire lo que me prometió', le recuerda ella en 1581 (cta 414,7). Murió muy joven, en 1585, si bien desconocemos otros detalles. No nos transmitió cartas de la Santa.

Caballero de Alba de Tormes, cuñado y gran colaborador de la Santa. Hermano de Gonzalo de Ovalle. Casado con Juana de Ahumada, hermana menor de T. En el proceso de beatificación de ésta (Alba, abril de 1592) declaraba él mismo: 'el año de 53 este testigo se fue a desposar a Avila, de donde su padre le envió a llamar, y la dicha Teresa de Jesús al presente estaba en el monasterio de la Encarnación, y con ella en el dicho monasterio estaba seglar su hermana doña Juana de Ahumada, y en casa de un primo suyo, Diego de Ovalle, se desposaron por mano del obispo Soto, siendo provisor, y que desde este tiempo conoce a la dicha Teresa de Jesús' (BMC 18, 125). El 'Soto' aquí mencionado era el futuro obispo de Albarracín y Segorbe e Inquisidor, Francico de Soto y Salazar, a quien someterá su espíritu la Santa (R 4,6).

Como se ve, aunque vecino de Alba y regidor de la villa en 1592, Juan de Ovalle era oriundo de Avila. Había sido soldado en los ejércitos de Carlos V. Instalará su residencia en Alba, y de su esposa tendrá cinco hijos, de los que sobrevivirán sólo dos, Gonzalo y Beatriz. A causa del penoso pleito promovido por la hermana mayor de su esposa, María de Cepeda y su marido Martín de Guzmán y Barrientos, contra los otros hermanos al morir don Alonso Sánchez de Cepeda, Ovalle está en relaciones tensas con sus cuñados. Todavía en 1561 teme la Santa que Juan de Ovalle les ponga pleito: 'sería destruir sus hijos' (los hijos de doña María: cta 2,7). Pero ya en esas fechas era sumamente adicto a la Santa, y al ser llamado por ella, se traslada a Avila y colabora en la erección del Carmelo de San José, prestando sus brazos y su nombre para la obra: '...se hizo el monasterio en la [casa] que estaba mi cuñado, que, como he dicho, la había él comprado por disimular mejor el negocio...' (V 36,5). El mismo Ovale refiere: 'para la fundación de estos monasterios..., le envió a llamar [la M. Teresa] a Alba, donde estaba, y vino para este efecto a la ciudad de Avila con su mujer e hijos y su casa el año de 1561, donde ella [la Santa] estuvo gran parte de este tiempo entendiendo en esta fundación' (BMC 18, 125). Certifica igualmente 'que este testigo anduvo muchas veces con ella, que siempre iba en su coche o carro cubierto...' (ib 126). 'La trató... desde el año de 53, que se desposó con su hermana de la dicha, hasta que murió, que fue el año de 82' (ib 127). Fue él quien la llevó a Toledo en 1562, al palacio de doña Luisa de la Cerda (ib 129), e igualmente al llegar a Sevilla don Lorenzo de Cepeda y familia, allá bajó Ovalle con toda su familia, para acompañarlo por tierras andaluzas y castellanas.

El epistolario teresiano está salpicado de alusiones a este buen servidor. Se conservan 20 cartas dirigidas a él o a su familia. La Santa estará en desacuerdo con él sobre dos temas: la famosa 'calleja' que quieren adquirir las monjas de Alba, a lo que se opone Ovalle (cta 39,3), y mucho más en el espinoso asunto de las calumnias a su hija Beatriz, que él lleva, según la Santa, con cierta indolencia (cta 402,10). Según ésta, Juan de Ovalle es de temperamento algo celoso y sensiblero, que ella en algún caso tildará de 'aniñado' (cta 115,3: única vez que ella usa ese vocablo). En sus relaciones con Lorenzo, tiene celos de la confianza de éste con Perálvarez Cimbrón. Escribe la Santa a Su hermano Lorenzo, apenas llegado a Avila: 'Juan de Ovalle me ha escrito una carta muy larga, adonde encarece lo que quiere a vuestra meced y haría en su servicio, y toda su tentación fue el parecerle que era Cimbrón toda la cosa... Ellos son celos todo su sentimiento..., porque tiene esta condición, que harto pasé con él porque éramos amigas doña Guiomar y yo... El es de condición, en cosas, muy aniñado... Y así, por amor de Dios, que vuestra merced lo sobrelleve' (ib ).

Después de muerta la Santa, don Juan lee sus obras, lee también la biografía escrita por Ribera (BMC 18,130), asiste personalmente a su sepultura y porteriormente venera sus restos mortales. Depondrá en su proceso de Beatificación (BMC 18,125-130), y abogará por la devolución de sus restos mortales de Avila a Alba, declarando en el proceso en 1587, y de nuevo en 1592 (cf MHCT 6, pp. 401-403 y 553-554). – Juan de Ovalle, que había nacido hacia 1527, murió en Alba de Tormes en 1595. Ahumada, Juan de.