Diccionario teresiano

Criptónimo que designa a Jerónimo Gracián en el carteo de los años 1576-1580 (ctas 117,4...; 324,11).

El recurso teresiano al 'magisterio y ejemplo' del Apóstol le viene recomendado por la Regla de san Alberto. Pero es también una parcela de esa Sagrada Escritura donde se contienen las 'verdades con que hacemos lo que debemos' (V 13,16), por cada una de las cuales T se 'pondría a morir mil muertes' (V 33,5), ya que del desconocimiento de la Palabra de Dios 'viene todo el daño al mundo' (V 40,1). La Santa es consciente de que en la Palabra de Dios está la 'salvación'. San Pablo será sólo una parte de esa 'clara verdad'. Cuando hable del 'encerramiento de las mujeres' (1Cor 14,34), T preferirá seguir la inspiración del Señor antes que el 'silencio' paulino recomendado por sus consejeros: 'Diles que no se sigan por una sola parte de la Escritura, que miren otras' (R 19). Gracias a esta pauta hermenéutica, se desinhibió su carisma de Doctora y legó sus escritos eminentes a la Iglesia de Cristo en la que, al decir del mismo Apóstol, ya no cuenta la distinción entre 'varón y hembra' (Gál 3,28).

San Pablo es al mismo tiempo un gran contemplativo y un agente concreto de la 'buena noticia', en cuanto la encarna como salvación personalizada y nos habla con frecuencia de su 'vida en Cristo'. Desahoga en sus cartas sentimientos, avatares y convicciones espirituales. T no desaprovecha estas confidencias, aunque no usufructúa el 'corpus paulinum' como recurso sistemático (al estilo, por ejemplo, de san Juan de la Cruz) ni se detiene en comentarios doctrinales de los textos aducidos o insinuados. Se contenta con aludir a los pasajes más conocidos del Apóstol, apropiándose de ellos desde su óptica cristiana y femenina. Tiene devoción especial a san Pablo porque fue pecador como ella cree haberlo sido y porque, con la gracia de Dios, llegó hasta la cumbre más alta de la contemplación.

La Santa usa la palabra 'vocación' refiriéndose a la 'advocación' del Apóstol como sinónimo de la 'devoción' que le tuvo siempre. La lectura de san Pablo entraba entre las obligadas, antes de serle prohibida la Biblia en castellano en 1559. Por su contacto directo o por otras referencias de escritos (R 58,2; Ve 4), la Santa asocia siempre a su experiencia espiritual algunas confesiones paulinas y se sirve de su doctrina para entender' la verdad' de su alma o para dar oportunas recomendaciones. Le 'suplicaba' en sus momentos más críticos de vivencia mística que 'no fuese engañada' (V 29,5). Y de él asume un haz de verdades clarificadoras de la propia vicisitud espiritual.

El conjunto de referencias o resonancias no admite un orden cronológico estricto. La primera vez que acude al Apóstol (V 6,9) es el año 1562 para alumbrarnos la convicción a que ha llegado, después de 'algunos años' de vida mística atormentada, de creer que 'no vivo yo ya sino que Vos, Criador mío, vivís en mí' (Gál 2,20). La última vez lo menciona para acusar recibo de una imagen de san Pablo 'que era muy lindo' (cta 326,2).

En compensación de ciertas ausencias doctrinales, podemos seguir el pensamiento paulino presente en la vida-escritos teresianos con la simple lógica de atender a los 'hechos' y a los 'dichos' que la Santa rememora.

1. De 'pecador a apóstol de Cristo'

Dios 'hace mercedes' a quien quiere, aunque sean pecadores, 'como vemos en san Pablo y la Magdalena, y para que nosotros le alabemos en sus criaturas' (M 1,1,3). El Apóstol sufrió una 'conversión' en su mentalidad farisaica. Cuando el Señor le 'derroca' en medio de 'aquella tempestad y alboroto del cielo' (M 6,9,10 = He 9,3), no sólo deja de perseguir a los cristianos (cta 3.11.1576 = He 8,1-3) sino que el toque divino le trueca la ceguera de 'tres días' (M 6,1,5 = He 9,8-9) en pasión encendida hasta 'entenderse que estaba enfermo de amor' (C 40,3 = cf Gál 1,24). Es decir, Dios 'a san Pablo lo puso luego en la cima de la contemplación' (Conc 5,3).

Cristo se ha adueñado de él, liberándole de la ley del pecado que 'nos sujetó a no hacer lo que queremos' (V 17,5 = Rom 7,15). Es más, le arrebata 'para ver cosas del cielo' (V 38,1 = cf 2Cor 12,2-4), al menos para gozarlo 'por una vez' (R 36,1), y le inspira la respuesta adecuada al nuevo proyecto de vida apostólica: '¿Qué queréis, Señor, que haga?' (M 7,3,9 = cf He 9,6). La suma oración contemplativa será para T como un cliché de la doble respuesta paulina: 'conocer' a Cristo y 'hacer' lo que El quiere 'con voluntad determinada' (ib), pues 'obras quiere el Señor' (M 5,3,11).

Paradigma de vida es este talante apostólico para T y sus hijas. 1) 'Miremos al glorioso san Pablo, que no se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón' (V 22,7); y 2) compaginar los suspiros contemplativos sufriendo como el Apóstol los 'grandísimos trabajos' de la evangelización (M 7,4,5 = cf 2Cor 4,8 ss). Se engañaría el alma que pretendiera prescindir de estos últimos, aunque, al sentir del mismo Apóstol, 'no son dignos todos los trabajos del mundo [en comparación] de la gloria que esperamos' (Conc 4,7 = Rom 8,18).

También pone en sus Constituciones la doctrina y el ejemplo del Apóstol para sustentarse cada día, como ya mandaba la Regla albertina, con 'la labor de sus manos' (Cons 9 y 24 = 2Tes 3,10). Si él conoció la pobreza en la fundación de las primeras Iglesias, puede ser muy buen modelo para todas las comunidades teresianas, distantes del estilo acomodado de los ricos (F 19,11).

2. La vida oculta en Dios

Es la recreación viva del misterio pascual por T. Hay que morir con Cristo, como enseña el Apóstol, para sentirse resucitada a nueva vida en Dios. Muchos años tardó Teresa en llegar a poner bajo sus pies las honras del mundo. Pero Dios, que la 'miraba y remiraba', la convenció para que se 'crucificase' a sí misma en aras de quien tanto la amaba (V 29,11 = Gál 2,19). Sus temores de verse engañada por el demonio se deshacen al leer en san Pablo 'que era Dios muy fiel, que nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados' (V 23,15 = cf 1Cor 10,13). La 'fidelidad' divina es una convicción suprema para la Santa y la idea paulina que más recuerda en sus escritos (cf C 38,4; 40,4 [CE]; M 6,8,7; R 28; 58,1, etc.).

Es consciente, además, de que Dios espera nuestra respuesta con amor infinito, y que 'todo se puede en Dios' que nos da energía (Flp 4,13 = V 13,3; cta 2.11.1572). Flaquezas y trabajos humanos, tentaciones y pecados no deben desviarnos de la confianza en Dios, pues éste 'no permite que seamos tentados más de lo que podamos sufrir' (R 58,1; cta 143,8 = 1Cor 10,13). Así escalará paso a paso hasta la última morada del Castillo mediante una oración que es 'poder tener su conversación nada menos que con Dios' (M 1,1,6 = Fip 3,20). Una grande convicción animaba a Teresa y a san Pablo en esta empresa espiritual: 'que el que lo comenzó, dará orden para todo' (cta 161,7 = 1Tes 5,25).

A) 'Un espíritu con El' (M 7,2,5). La experiencia teresiana es básicamente cristopática a lo largo de su vida. Nos la describe como un proceso unitivo progresivo, como quien contempla desde la última morada la escala del amor a los pies del castillo interior. En el proceso liminar y en la meta de los deseos está el 'amor' esponsal, o la metamorfosis del gusano en 'mariposica'. La oración es el cauce de todo y, dentro de ella, se va consumando esa 'unión amorosa' con Cristo-humanado.

San Pablo le sirve, con la Magdalena y otros santos, para tomarse la temperatura biográfica de su amor impaciente: '¿Qué sería el sentimiento de los Santos? ¿Qué debía de pasar san Pablo y la Magdalena y otros semejantes, en quien tan crecido estaba este fuego del amor de Dios? Debía ser un continuo martirio' (V 21,7).

Bajo el influjo de san Juan de la Cruz, distingue en ese amor nupcial los grados del desposorio y del matrimonio en la unión con Dios en las últimas 'moradas'. La comunión matrimonial es ya 'todo uno' entre Cristo y el alma: todo 'una luz', todo una misma 'agua' espiritual (M 7,2,4). Es decir, 'nos hacemos un espíritu con Dios, si lo amamos', Y aquí aduce la autoridad del Apóstol con los dos textos clásicos referidos a esta unión: 'Quizás es esto lo que dice san Pablo: ‘el que se arrima o allega a Dios, hácese un espíritu con El’ (1Cor 6,17), tocando este soberano matrimonio, que presupone haberse llegado su Majestad al alma por unión. Y también dice: ‘mihi vivere Christus est, mori lucrum’ (Fip 1,21): así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla, que hemos dicho, muere; y con grandísimo gozo, porque su vida ya es Cristo' (ib).

B) 'Ya no vivo yo… sino que está en mí quien me gobierna' (R 3,10). Así se expresa en esta Relación, casi coetánea de Vida (1562). Este dicho de Gal 2,20 es, desde la antigua patrística, un estereotipo usado para señalar la máxima unión del hombre (=Pablo) con Cristo. Pocos exegetas dudan de su válida apropiación por los autores espirituales y místicos. En el pasaje mencionado de la R 3,10 podemos notar una especie de duda acomodaticia: 'Viénenme días que me acuerdo infinitas veces de lo que dice san Pablo aunque a buen seguro que no sea así en mí, que ni me parece que vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza, y ando como casi fuera de mí'. Hay una 'fuerza' y un 'gobierno' interiores que sobrepasan la propia voluntad y se adueñan de ella 'a días'. Quizás no se trate del 'estado de unión', pero sí de un proceso hacia él que trae a la memoria de la Santa 'infinitas veces' el dicho paulino. Pudiera darse también una atribución implícita al Espíritu Santo 'que enamora' su voluntad y 'menea su pluma' (C 27,7; M 5,4,11). En cualquier caso, la Santa explicita la acción del Espíritu que la ahíja (Rom 8,14) y la equivalente 'virtud' de Cristo con que todo se puede (Fip 4,13).

Biográfico y humilde es también el segundo recurso al mismo dicho paulino. Recuerda su propia conversión. Se siente 'resucitada en alma y cuerpo' por la misericordia de Dios, y vislumbra el peligro de no serle tan fiel como debiera: '¿Qué es esto, Señor mío? ¿En tan peligrosa vida hemos de vivir? Que escribiendo esto estoy, y me parece que con vuestro favor y por vuestra misericordia podría decir lo que san Pablo –aunque no con esa perfección– que no vivo yo ya, sino que Vos, Criador mío, vivís en mí, según ha algunos años que, a lo que puedo entender, me tenéis de vuestra mano y me veo con deseos y determinaciones y en alguna manera probado por experiencia en estos años en muchas cosas, de no hacer cosa contra vuestra voluntad' (V 6,9 = Gál 2,20).

Finalmente, en una de sus últimas Relaciones, fechada entre 1575-76, ilustra una gracia trinitaria, 'que no se puede dudar el estar allí Dios vivo y verdadero, y allí se me daban a entender cosas que yo no las sabré decir después' (R 56 = cf 2Cor 12,2): 'Yo estaba pensando cuán recio era el vivir que nos privaba de no estar así siempre en aquella admirable compañía, y dije entre mí: Señor, dadme algún medio para que yo pueda llevar esta vida. Díjome: ‘Piensa, hija, cómo después de acabada no me puedes servir en lo que ahora, y come por Mí y duerme por Mí y todo lo que hicieres sea por Mí, como si no lo vivieses tú ya, sino Yo, que esto es lo que decía san Pablo' (ib). Una doble resonancia de 1Cor 10,31 y Gál 2,20. Lo más insignificante que hagamos ha de servir a la gloria de Dios en esta vida; una vida que, por empatía amorosa, es ya la misma vida de Cristo. Y, de postre, una invitación a imitar la actitud paciente del Apóstol (Fip 1,23), que merece punto aparte.

3. Tensión escatológica

Con el 'cupio dissolvi' paulino cierran todos los místicos sus ansias 'impetuosas y excesivas', que dice aquí la Santa, y el 'gran deseo de verse ya con Dios y desatado de esta cárcel, como le tenía san Pablo' (C 19,11 = Fip 1,23). El Apóstol se plantea la disyuntiva entre su apremio de 'estar con Cristo' definitivamente y la 'necesidad de quedarse en la carne' para el bien de las iglesias. T en este pasaje no alude más que al primer deseo, llamando 'cárcel' a la vida temporal según el lenguaje neoplatónico muy socorrido en su tiempo. Ella sigue esta imagen paulina con frecuencia, asociando la incertidumbre moral de cuanto pasa en este «cuerpo de muerte» (Rom 1,24) con el 'deseo de morir' (Po 7,1) y 'verme desatada' (Fip 1,23 = cf V 20,25; 38,5; R 35,11; C 19,11; E 1,2; 6,2; 15,1, etc.).

El uso pleonástico y reiterativo del 'cupio dissolvi' aparece sobre todo en las poesías Vivo sin vivir en mí (Po 1,2-4), Ayes del destierro (Po 7,1 ss) y Pues nuestro Esposo / nos quiere en prisión (Po 30). En estos poemas proclama y desgrana los ricos matices de sus ansias amorosas por 'reunirse con Cristo'. La mesura vivencial se presenta a propósito de 'estos grandes deseos de ver a nuestro Señor' en la mistagogía de Moradas 6,6,6.

Pero también hallamos una consonancia perfecta con la postura paulina de Fip 1,23 en la Exclamación 15. Aquí antepone al tormento por salir de 'este muy largo destierro' y 'cárcel del alma' la rendida voluntad de contentar a Dios en sus designios: 'Véisme aquí, Señor: si es necesario vivir para haceros algún servicio, no rehuso cuantos trabajos en la tierra me pueden venir' (E 15,2). Simbología bíblica.

BIBL. – Renault, Emmanuel, Aux sources d’eau vive. Lecture du Nouveau Testament. Paris 1978; Herraiz, Maximiliano, Biblia y espiritualidad teresiana, en RevBíblica (1982/3), 129-162.

Miguel Angel Díez

Preferimos reunir a continuación a todo el clan de los Padilla, aunque varíen sus apellidos familiares. Reservamos ar­tículo aparte para la madre, María de Acuña. Desplazamos al final de la serie al licenciado Juan Calvo de Padilla por no pertenecer al grupo, aunque coincidente en el apellido. He aquí los nominativos:

1. Padilla, Casilda de, (=Casilda Juliana, de la Concepción)

2. Padilla y Manrique de Lara, Juan (padre de Casilda)

3. Padilla, Luisa de (hermana de Casilda)

4.Padilla, María de, dominica (hermana de Casilda)

5. Padilla, Antonio de, S.J. (hermano mayor de Casilda)

6 .Padilla y Manrique, Angela de (tía de Casilda)

7. Padilla y Manrique, Luisa de (tía de Casilda)

8. Padilla y Manrique, Isabel de (tía de Casilda)

9. Padilla, Pedro de (canónio de Toledo, tío de Casilda)

10. Padilla, Martín de (prometido de Casilda)

-Padilla, Juan Calvo de ('el licenciado)

Padilla, Casilda de.– Protagonista del episodio referido por T en los capítulos 10-11 de las Fundaciones. Vallisoletana, nacida hacia 1560. Hija del Adelantado Mayor de Castilla, Juan de Padilla, y de María de Acuña. Desposada con don Martín de Padilla, hermano de su difunto padre, a la edad de once años, para asegurar en ambos la herencia familiar de títulos y poderes. La Santa refiere su cambio de idea con ocasión de asistir a la toma de hábito de la hermana Estefanía de los Apóstoles en las carmelitas de Valladolid (abril de 1572: F 11,1). Poco después (8.12.1572: F 11,5), Casilda se fugó por primera vez de casa, para entrar en el Carmelo de la ciudad. Contaba sólo once años. No accedió a las súplicas de sus familiares, ni de asesores como Domingo Báñez, y hubo de salir por fuerza: 'trajeron una provisión real para sacarla fuera del monasterio y que la pusiesen en libertad' (ib). Ocurría esto el 28.12.72. Pero la niña se fugó de nuevo y, pese a sus pocos años, fue admitida al hábito. A la hora de dotarla, sus familiares, incluso su madre, regatearon con extraña tacañería. Intervino, también, en ese sentido su tío canónigo de Toledo, don Pedro. La Santa había escrito a la priora de Valladolid: 'Las quiere Dios pobres honradas. Casilda... lo es y vale más que todos los dineros' (cta 73,2). La joven profesó poco después con el nombre de Casilda Juliana de la Concepción (13.1.1577), tras obtener de Roma dispensa de edad (cta 145,2). En el Carmelo de Valladolid intimó con Estefanía de los Apóstoles, de origen modesto, y con la hermana de Gracián, María de san José. 'Mi Casilda', 'mi querida Casilda', 'ese ángel', 'mi angelito' (ctas 60,3; 71,2; 58,4; 145,2...), la llama cariñosamente la Santa, que sigue admirada de su talento y virtudes. Hasta que de improviso sobreviene la gran sorpresa. Casilda se presta al juego de sus familiares, que traen de Roma un breve pontificio en el cual se la designa abadesa del convento de San Bartolomé de franciscanas concepcionistas de la aldea de Santa Gadea del Cid (Burgos), que es señorío de la familia, concretamente de su frustrado esposo, Martín de Padilla y de su hermana Luisa. La cosa se ha tramitado tan en secreto, que sorprende de lleno a la Santa. Escribe enseguida ella a Gracián: 'Hoy me trajeron esa carta de Valladolid, que de presto me dio sobresalto la novedad; mas luego he considerado que los juicios de Dios son grandes... No debe querer Su Majestad que nos honremos con señores de la tierra, sino con los pobrecitos, como eran los apóstoles' (cta 408, 1-2: del 17.9.1981). Ya sabe T que también han sacado de las dominicas a la hermana de Casilda, para acompañar a ésta. '¡El me libre de estos señores que todo lo pueden y tienen extraños reveses!' (ib). Piensa que en caso de querer ella 'tornar a la orden [del Carmen], creo no nos estará bien' (ib 3). Y todavía en posdata: 'Lástima me hace la pobre Casilda... Dios sea con ella'. La joven será varios años abadesa intachable en Santa Gadea, desde 1581 hasta 1589. Este año, la comunidad de franciscanas se traslada al nuevo convento de Burgos ('Las Luisas'), edificado por don Martín de Padilla y doña Luisa, la hermana de Casilda, y ésta última sigue de superiora hasta 1618, fecha de su muerte. Abadesa y franciscana, nunca perdió su antigua veneración por la Santa. Al instruirse en Burgos el proceso de beatificación de T, Casilda comparece ante el tribunal, 28.6.1610, y hace una cálida declaración. Abre su testimonio evocando recuerdos de infancia: que ella 'tuvo tan estrecho trato con la dicha santa Madre que, siendo de pequeña edad, la abrigaba la santa Madre y dejaba adormecer en su regazo' (BMC 20, 416). 'Ha leído parte de la doctrina de los libros de la santa Madre Teresa de Jesús, especialmente el de su Vida, y un tratado de los Cantares, y otros...' (ib). No quedan huellas de que, en Burgos, reanudase relaciones con el último Carmelo fundado por la Santa, donde residía, entre otras antiguas amigas, Catalina de la Asunción (hija de doña Catalina de Tolosa), con quien Casilda había convivido en el Carmelo de Valladolid. No se conservan cartas de T a ella, que ciertamente existieron. Pero la Santa no arrancó del Libro de las Fundacioneslas páginas dedicadas a Casilda y escritas bastante antes de que ésta abandonase el Carmelo vallisoletano.

Padilla y Manrique de Lara, Juan de.–Padre de Casilda de Padilla. 'Adelantado de Castilla' (F 10, 8). Casado con 'doña María de Acuña, hermana del conde de Buendía' (ib). Al morir en las costas argelinas el 28.10.1563, dejó cuatro hijos: Antonio, Luis, María y Casilda . Era hermano de don Martín de Padilla, a quien intentaron desposar con Casilda (cf el relato de F 10-11). En casa de la madre de ambos residía temporalmente Casilda. Refiere T: 'estando en casa de su abuela, que también era su suegra...' (F 11,5).

Padilla, Luisa de (Luisa de la Cruz, ocd), 1558-1614.– Vallisoletana. Hermana de Casilda de Padilla. Hija de Juan de Padilla Manrique (Adelantado Mayor de Castilla) y de María de Acuña. Al hacerse jesuita su hermano mayor, Antonio, ella, que es la mayor de las tres hijas, pasa a ser heredera. Pero inmediatamente renuncia. 'Pues, como quedasen los estados en la hermana mayor, [ésta] hizo el caso de ellos que su hermano... Muy de buena gana, porque la dejasen libre de esta herencia, la renunció en su hermana [Casilda]..., que era de edad de diez u once años' (F 10,13). Pero las cosas se complicaron seriamente al entrar Casilda en el Carmelo de Valladolid. Luisa no sólo tiene que hacerse cargo de los títulos y la herencia familiar, sino que, enamorada o no, se casa con el frustrado esposo de Casilda, don Martín de Padilla, matrimonio que tuvo siete hijos, la más famosa de todos la escritora homónima Luisa de Padilla, condesa de Aranda (cf Serrano y Sanz, 2,106-118). Los dos antecitados, Luisa y su esposo (condes de Santa Gadea y Buendía) promueven la fundación del convento de 'las Luisas' de Burgos, adonde se trasladan Casilda y su hermana María, franciscanas concepcionistas. Tras años de matrimonio, Luisa queda viuda en 1602, y a partir de ese momento decide ingresar en un Carmelo teresiano. En 1605 perdió a su hijo mayor, Juan (también Adelantado mayor de Castilla), trágicamente ahogado en el desastre de la Mahometa. En 1606, funda el Carmelo de Talavera de la Reina (Toledo), donde profesa con el nombre de Luisa de la Cruz. De ahí pasa a fundar en 1608 el Carmelo de Lerma (Burgos), del que es elegida priora en 1612 y donde tras una vida santa fallece en 1614. (Serrano y Sanz,T. 2, pp. 95-118).

Padilla, María de.– Hija del mismo don Juan de P. y Manrique, y hermana de Casilda de Padilla. Ingresó dominica en el convento vallisoletano de Santa Catalina. Pero cuando sus familiares obtienen en 1581 licencia pontificia para que Casilda abandone el Carmelo de Valladolid, la obtienen también para María. Según T, fue la madre quien sacó del convento dominico 'a la otra hija para llevarla consigo' (cta 408,2: de 17.9.1581). Las dos hermanas se trasladan al monasterio de franciscanas de Santa Gadea del Cid (provincia de Burgos, cerca de Miranda), señorío de la familia, donde Casilda pasa a ser abadesa perpetua. Las dos se trasladarán, con toda la comunidad, a la ciudad de Burgos, convento franciscano de San Luis (popularmente conocido como 'las Luisas') y ahí terminará sus días María. A ella había aludido de soslayo la Santa en el relato de F 10-11.

Padilla, Antonio de, S.J.– Hermano de Casilda de Padilla. Hijo de Juan de Padilla Manrique y de María de Acuña. Mencionado por T al relatar la vocación precoz de Casilda en el cap. 10 de Fundaciones. Antonio, como primogénito, era el heredero de los títulos honoríficos de la familia (Adelantado Mayor de Castilla, el padre; condesa de Buendía, la madre). Renunciando a ellos, 'de edad de 17 años... poco más o menos' (F 10, 10), ingresó en la Compañía de Jesús, en Medina del Campo, donde tuvo por maestro de novicios a Baltasar Alvarez. Cuenta la Santa: 'El hijo, de poca edad, comenzó a entender lo que era el mundo y a llamarle Dios para entrar en religión, de suerte que no bastó nadie a estorbárselo' (F 10,8). Profesó el 8.5.1572.Y murió en 1611.

Padilla y Manrique, Angela, Isabel, y Luisa de.–Tías de Casilda, hermanas de su padre. No mencionadas en el relato de F 10-11. A una de ellas alude elogiosamente la Santa en cta 63,6: del 14.5.1574. cuando Casilda es aún novicia.

Padilla, Pedro de.–Canónigo en la catedral de Toledo. Tío paterno de Casilda de Padilla. Interviene en el momento de establecer la dote de ésta, en vísperas ya de su profesión (finales de 1576). Se pone de parte de los familiares, para que Casilda renuncie a su legítima, cuando precisamente la Santa anda alcanzada de dineros. Escribe ella desde Malagón: '... anda mucha barahúnda para que renuncie la hermana Casilda. Don Pedro me ha escrito sobre ello. El doctor Velázquez, que es con quien me confieso, dice que no la puede torcer la voluntad. En fin, lo he dejado en la conciencia de don Pedro. No sé en qué parará...' (cta 166, 5: del 18.12.1576). Ya antes, el mismo Velázquez le había asegurado que don Pedro 'no tomaría sobre su conciencia' semejante consejo (cta 164,2). Estaban de por medio otros intereses, a los que se rendía éste. 'No sé qué me diga de este mundo, que en habiendo interés no hay santidad... Dios nos la dé [santidad], y a ellos sus dineros' (ib 4).

Padilla, Martín de.– Noble castellano. Célebre por el episodio rosa referido por T en los capítulos 10-11 de Fundaciones. Es hermano del Adelantado Mayor de Castilla, Juan de Padilla. Por tanto, tío de Casilda de Padilla, con quien celebra desposorio, a pesar de la niñez de ésta (once años), con miras a heredar los títulos y posesiones del difunto padre de ésta. El enredo y el desenlace del desposorio, los cuenta morosamente la Santa: F 10,8 - 11,1-11. El burlado don Martín fue más afortunado en su segundo intento: se casó con Luisa, hermana mayor de Casilda, y fue padre de numerosos hijos. Ayudó económicamente a ésta, ya abadesa franciscana en Santa Gadea del Cid y luego en Burgos. Había combatido en la batalla de Lepanto, a las órdenes del Marqués de Santa Cruz. Y más tarde en Lisboa contra Drake. En julio de 1587 obtiene el título de Conde de Santa Gadea. Y en 1596, el de 'Capitán general de la armada del Mar Océano'. Siguió desempeñando altos cargos en la armada española, hasta que murió en 1602. Serrano y Sanz, 2, pp. 95-96. Padilla, Luisa de. Acuña, María de.

Nacido hacia 1520. Cursó estudios en Barcelona. Ordenado sacerdote, estuvo en las Indias y en Guinea, acompañando al dominico, P. Minaya. En 1562, de vuelta a España, inició tareas de reformación. Las ejerce especialmente en la década de los 70. Siempre con gran celo, pero con no menos indiscreción en su conato de reforma de regulares. Hacia 1573 se pone en contacto con la Santa, que tarda en evaluar su talante, y llega a encomendarle el trámite de asuntos delicados ante el rey, e incluso hacer su elogiosa presentación: 'Vuestra Majestad le dé crédito. Ver su gran celo me ha convidado a fiar de él este negocio...' (cta 52,2). En el período difícil de los años 1577-1578, lo designa ella con el criptónimo 'Ardapilla' (ctas 230,10; 231,7; 246,2.4...). Ya en 1576 empieza a alarmarse de sus exageraciones e intromisiones (cta 144,3), pero sigue sirviéndose de su creciente prestigio (ctas 215,3; 238,4...: abril de 1578). En 1574, Padilla escribía, efectivamente, cartas osadas al rey, recomendando a Gracián y su tarea de visitador en Andalucía (MHCT 1, 109-201). Hacia 1576 elabora un memorandum con normas drásticas para imponer la reforma en la orden del Carmen (ib 311-314). Ese mismo año, el nuncio N. Ormaneto lo descalifica como inepto, cargado de un celo que 'non habet scientiam' (ib 339; y cf p. 327). Para esas fechas, el nuncio lo acusa de haber falsificado documentos romanos (ib 327). Y un par de años después, Padilla caía en las redes de la Inquisición (27.6.1578). Cuando se entera la Santa, se duele del 'desmán', y se desahoga con su amigo Domingo Báñez, consultor del alto tribunal: 'Harto siento el desmán del padre Padilla, porque le tengo por siervo de Dios. Plega a Él muestre la verdad, que quien tiene tantos enemigos tiene harto trabajo; y todos andamos en esa aventura...' (cta 250,4: del 28.7.1578). Ella seguirá llamándole 'nuestro amigo' (cta 341,3). Y aunque el pobre licenciado, una vez liberado de la cárcel, quede humillado e inoperante, T sigue pendiente de él hasta poco antes de la propia muerte, enviándole saludos a Lisboa (cta 436,6: del 18.3.1582).

BIBL.– Cf el proceso inquisitorial de Padilla en: Beltrán de Heredia, El licenciado J. C. de Padilla y su proceso inquisitorial,en 'Ciencia Tomista' 42 (1930) 169-198.

«Padre Eterno» es el término de mayor calado teológico usado por santa Teresa para expresar el misterio de Dios, revelado por Jesucristo. Significa, en primer lugar, el Dios trascendente y cercano: ese «gran Dios» y «amigo nuestro». Aparece, en segundo lugar, como Padre de nuestro Señor Jesucristo, en quien Dios nos ha dado «todo lo que se puede dar», pues quiere «que nos tenga por hijos». Es, en fin, la persona del Padre, que tiene su complacencia en su Hijo-Jesús y en sus hijos los hombres, a quienes se comunica en íntima unión, dentro del misterio trinitario. Se encierra aquí la experiencia filial de Teresa de Jesús.

Expondremos brevemente estos tres significados, remitiendo para su profundización a los vocablos Dios, Trinidad y Jesucristo.

1. Dios trascendente y cercano

Teresa percibe la realidad de Dios Padre a partir de su propia experiencia. Dios entra en su vida no como tema u objeto de reflexión, sino como comunión y objeto de relación. Aquí radica su aportación más novedosa al misterio de Dios. No aporta nuevos datos sobre su ser y sobre su acción, más allá de lo que sabemos por la fe y por la teología. Pero su aportación es inmensamente más rica. Desborda la perspectiva teológica, pasando del análisis temático o conceptual a la comunión personal y vivencial. A la luz de esta relación, «cambia el significado y el sabor todo lo que antes conocía por revelación y reflexión» (F. Ruiz, en Actas, p. 1037).

Esta es una de las características del Dios Padre, revelado por Jesucristo. No consiste fundamentalmente en una nueva doctrina sobre Dios, sino en la nueva relación de confianza filial que Jesús vive con el Padre. Su doctrina acerca de Dios se identifica con la vivencia de su relación con El y con la acción misma de Jesús que revela cómo es el Padre para los hombres.

El Dios Padre así revelado es, paradójicamente, el Dios trascendente, Señor de todo lo creado, y al mismo tiempo, el Dios íntimo y cercano a su criatura. Santa Teresa capta esta revelación de Dios en toda su grandeza y trascendencia («Este gran Dios...») y, al mismo tiempo, en su realidad inmanente y más cercana a nosotros («Amigo nuestro...»).

El término gran Dios expresa el alto sentido de Dios y la trascendencia de su amor (V 20,7; M 1,1,3; 4,2,2; E 3,2; 14,2; R 5,8). A veces se manifiesta en una catarata de atributos divinos: «¡Oh esperanza mía y Padre mío y mi Criador y mi verdadero Señor y Hermano» (E 7,1). Es todopoderoso (V 26,2; 36;16) y tiene en sí todas las cosas (V 40,9). Es la sabiduría (E 1,2; 12,2), la verdad suma (V 40,3; M 6,10,7) y la bienaventuranza infinita (E 17,5).

El gran Dios de Teresa es un Dios presente y cercano, más interior a nosotros que nosotros mismos (V 40,6), amigo verdadero (V 25,17); atributo en el que funda toda su vida de oración, como «trato de amistad» (V 8,5). Es el Dios presente por gracia en el alma (V 18,15). Para hablar con él, basta ponerse en su presencia (C 26,1); no es preciso «ir al cielo», ni «hablar a voces» (C 28,2). El habita en la mansión principal del castillo: «En el centro y mitad de todas éstas [moradas] tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (M 1,1,3).

2. Dios, Padre de Jesucristo y Padre nuestro

La principal novedad de la revelación sobre Dios en el Nuevo Testamento es el hecho de que Jesús habla con Dios como Padre de un modo completamente único y nos enseña a decir: «Padre nuestro» (Mt 6,9; cf Lc 11,2). «Padre», en labios de Jesús y en los nuestros, es principalmente una invocación, que pone de manifiesto una relación filial. De esta manera, la palabra «Padre» significa una relación personal, mucho más que la descripción de una esencia. Intenta proclamar la realidad de una relación del hombre con Dios en términos de reconocimiento afectivo y agradecido y en términos de impulso comprometido, que se expresa sobre todo en la imitación de su misericordia (Mt 5,48; Lc 6,36).

Este es exactamente el significado que Teresa de Jesús atribuye al término «Padre», al glosar la primera invocación del «Padrenuestro» (C 27). Ella, como observa atinadamente Tomás Alvarez, «no hace teologías, no expone el tema de la paternidad divina o de nuestra filiación, sino que lo ora» (T. Alvarez, Paso a paso, Burgos 1998, p. 175). Ora su relación personal con el Padre y la relación de Jesús con Él, desde nuestra condición de hijos adoptivos, partícipes de la filiación de Jesús. Su oración es esencialmente una invocación, que revela la paternidad de Dios y nuestra propia condición filial, que contrasta con las paternidades humanas.

Ante todo, Teresa de Jesús ora al Padre, llena de asombro contemplativo ante el misterio de la paternidad divina y el regalo que nos hace en Jesús. Orar es decir «Padre» y poder decirlo «con Jesús», compartiendo sus sentimientos de Hijo, su misma relación personal con el Padre, y bendiciendo su designio de «darnos el Hijo», don que «hinche las manos» y que está llamado a henchir también «el entendimiento» y a «ocupar la voluntad» en el amor contemplativo:

«¡Oh Señor mío, cómo parecéis Padre de tal Hijo y cómo parece vuestro Hijo hijo de tal Padre! ¡Bendito seáis por siempre jamás!... En comenzando, nos henchís las manos y hacéis tan gran merced que sería harto bien henchirse el entendimiento para ocupar de manera la voluntad que no pudiese hablar palabra» (C 27,1).

De la oración al Padre pasa enseguida al diálogo con el Hijo, compartiendo con él su condición filial, dentro de su condición terrena, y empeñando en nuestro favor la misteriosa voluntad de Dios:

«¡Oh Hijo de Dios y Señor mío!, ¿cómo dais tanto junto a la primera palabra? Ya que os humilláis a Vos con extremo tan grande en juntaros con nosotros al pedir y haceros hermano de cosa tan baja y miserable, ¿cómo nos dais en nombre de vuestro Padre todo lo que se puede dar, pues queréis que nos tenga por hijos, que vuestra palabra no puede faltar? Obligáisle a que la cumpla, que no es pequeña carga, pues en siendo Padre nos ha de sufrir por graves que sean las ofensas. Si nos tornamos a El, como al hijo pródigo hanos de perdonar, hanos de consolar en nuestros trabajos, hanos de sustentar como lo ha de hacer un tal Padre, que forzado ha de ser mejor que todos los padres del mundo, porque en El no puede haber sino todo bien cumplido, y después de todo esto hacernos participantes y herederos con Vos» (C 27,2).

Finalmente, está la oración «por Él», «en favor de Él», que brota de la contemplación del misterio del Hijo hecho hombre. Es una oración al Padre Eterno, para atraer su mirada sobre Él –su Hijo–, antes que sobre nosotros –sus otros hijos–. Pues, al compartir nuestra naturaleza («vestido de tierra»), se ofrece «a ser deshonrado por nosotros», condicionando así su relación con el Padre, impuesta por nuestra humanidad a la suya:

«Mirad, Señor mío, que ya que Vos, con el amor que nos tenéis y con vuestra humildad, no se os ponga nada delante, en fin, Señor, estáis en la tierra y vestido de ella, pues tenéis nuestra naturaleza, parece tenéis causa alguna para mirar nuestro provecho; mas mirad que vuestro Padre está en el cielo; Vos lo decís; es razón que miréis por su honra» (C 27,3).

Esta oración al Padre Eterno «por el Hijo» se repite en otros pasajes, que contemplan a Cristo místicamente implicado en los avatares de la Iglesia (C 3,8) o extrañamente humillado en la Eucaristía y profundamente fundido con las necesidades de los hombres (C 35,3ss). Así vive Teresa su relación filial con el Padre: «Es, a la vez, contemplación del misterio ‘Padre-Hijo’ y súplica sacerdotal por el misterio de los hijos adoptivos, que somos nosotros» (T. Alvarez, ib, p. 177).

3. La experiencia filial

La relación filial con el Padre alcanza su cima en la experiencia mística, dentro del misterio de la inhabitación trinitaria. Esta experiencia emerge con fuerza, al contemplar no sólo la complacencia del Padre en el Hijo, sino también «su complacencia en estar con los hijos de los hombres» (Prov 8,31). Ella misma ha experimentado en su espíritu esta complacencia paterna de Dios (V 14,10), que relata con estupor en una de sus Exclamaciones:

«¡Oh Señor del cielo y de la tierra!, ¡y qué palabras éstas para no desconfiar ningún pecador! ¿Fáltaos, Señor, por ventura, con quién os deleitéis, que buscáis un gusanillo tan de mal olor como yo?» (E 7,1).

En una de sus gracias místicas, escucha la misma palabra bíblica de complacencia divina, que le asegura el amor del Padre:

«Haz lo que es en ti y déjame tú a Mí..., goza del bien que te ha sido dado...; mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13).

Su relación filial con el Padre la experimenta como la comunión íntima con Él:

«Parecíame que nuestro Señor me había llevado el espíritu junto al Padre y díjole: ‘Esta que me diste te doy’» (R 15,3). «Parecíame que la persona del Padre me llegaba a Sí y decía palabras muy agradables. Entre ellas me dijo, mostrándome lo que quería: ‘Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen. ¿Qué me puedes tú dar a mí?’» (R 25,2).

Esta unión con el Padre es la participación en la misma relación filial del Hijo: «Con mayor unión, sin comparación, está mi Padre con tu ánima» (R 58,3). En ella radica el fundamento de su oración confiada: «Hablarle como a padre, pedirle como a padre, contarle sus trabajos, pedirle remedio para ellos, entendiendo que no es digna de ser su hija» (C 28,2).

En síntesis, Teresa de Jesús vive su relación con el Padre en la actitud gozosa y confiada, propia de los hijos de Dios, inculcada por Jesucristo en el Padrenuestro (Mt 6,9) y descrita por San Pablo bajo la exclamación ¡Abba!, propia de la filiación (Rom 8,15; Gál 4,6). La vive también en comunión con Jesús –el Hijo por excelencia– y con los que Jesús comparte su condición humana para hacerles partícipes de su condición divina.

Ciro García

Con su original comentario del Padrenuestro, santa Teresa entra en el coro de grandes maestros que glosaron la oración dominical, desde la patrística hasta nuestros días. La suya no es una glosa literal, sino una elevación espiritual con intención pedagógica. Se propone orar las palabras del Señor, y a la vez educar al orante. De suerte que desde la humilde recitación vocal (rezo del Padrenuestro), llegue a la oración interior, a la contemplación y a la unión. El comentario ocupa la segunda mitad de su Camino de Perfección: capítulos 26-42.

1. Ella aprendió esa oración desde muy niña. Con su madre, doña Beatriz, la reiteraba en el rezo del rosario, 'de que mi madre era muy devota' –escribe en Vida 1, 6–. Más tarde, a partir de sus veinte años, la rezaba o la cantaba en latín en la liturgia eucarística y en las Horas Canónicas.

No nos es fácil reconstruir el texto castellano usado por ella. En los pasajes del Camino alterna la cita de peticiones en latín con otras en lengua vulgar. Helas aquí:

– 'Padre nuestro que estás en los cielos' (c. 27,1).

– 'Santificado sea tu nombre, venga en nosotros tu reino' (c. 30,4). En latín: 'Sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum' (título del c. 30).

– 'Sea hecha tu voluntad; y como es hecha en el cielo, así se haga en la tierra' (c. 32,2). En latín: 'Fiat voluntas tua sicut in coelo et in terra' (título del c. 32).

– 'El pan nuestro de cada día dánoslo hoy, Señor' (c. 33, 1). En latín: 'Panem nostrum quotidianum da nobis hodie' (título del c. 33).

– 'Y perdónanos, Señor, nuestras deudas, así como nosotros las perdonamos a nuestros deudores' (c. 36,1). En latín: 'Dimitte nobis debita nostra' (título del c. 36).

– 'Y no nos traigas, Señor, en tentación; mas líbranos del mal' (c. 37,5). En latín: 'Et ne nos inducas in tentationem, sed libera nos a malo' (título del c. 38).

2. Cómo rezarlo. – La Santa descarta la recitación rutinaria. No está de acuerdo con ciertos teólogos de su tiempo que admitían el valor de la plegaria meramente verbalizada, que 'con sólo pronunciar las palabras, eso basta... Cuando digo 'Padre nuestro', amor será entender quién es este padre nuestro, y quién el maestro que nos enseñó esta oración' (24,2). 'Rezarlo bien', exige ante todo, un gesto de previa compostura del espíritu, para ir 'enteramente entendiendo y viendo que hablo con Dios, con más advertencia que en las palabras que digo', de suerte que 'no estéis hablando con Dios rezando el Paternóster y pensando en el mundo...' (C 22,1...). Por eso aconsejará enseguida un doble gesto, espiritual y corporal: 'La examinación de la conciencia y decir la confesión y santiguaros, ya se sabe ha de ser lo primero' (26,1).

Pero lo verdaderamente importante es que con la oración dominical Jesús nos introduce en el diálogo con el Padre. Y para eso es preciso rezarlo con El, con Jesús mismo: 'Procurad luego, hija, pues estáis sola, tener compañía. Pues ¿qué mejor que la del mismo maestro que enseñó la oración que vais a rezar?' (26,1). Es decir, que para dirigir esas palabras al Padre con espíritu filial, es preciso abrirse a los sentimientos 'filiales' con que Jesús las pronunció. De suerte que sus sentimientos se trasvasen al orante, para despertar en él un auténtico sentido filial, y así educar nuestra relación con los dos, con el Padre y con el Hijo, bajo la acción del Espíritu Santo que 'enamore nuestra voluntad' (27,7).

Con frecuencia las palabras y los sentimientos contenidos en la oración dominical podrán venir en ayuda de nuestras carencias y sequedad interior. La Santa recuerda a sus lectores/as el caso de una 'monja anciana' que a ella la conmovió: 'Conozco una persona que nunca pudo tener sino oración vocal, y asida a ésta lo tenía todo. Y si no rezaba, íbasele el entendimiento tan perdido, que no lo podía sufrir. Mas ¡tal tengamos todas la oración mental! En ciertos paternostres que rezaba a las veces que el Señor derramó sangre, se estaba... algunas horas. Vino una vez a mí muy congojada, que no sabía tener oración mental ni podía contemplar, sino rezar vocalmente. Preguntéla qué rezaba. Y vi que, asida al Paternóster, tenía pura contemplación y la levantaba el Señor a juntarla consigo en unión...' (30,4: ya antes había mencionado ese caso, c. 17,3).

Según la Santa, una a una las peticiones del Padrenuestro irán interiorizando nuestra oración, recogiéndonos suavemente, facilitando una actitud contemplativa, y un movimiento de fuerte unión al Maestro que ora con nosotros. De ese secreto ensamblaje de la serie de peticiones se servirá la Santa para estructurar su pedagogía de la oración.

3. Pedagogía de la oración desde el Padrenuestro. – En el Camino de Pefección, escrito por la Santa como manual formativo de la comunidad contemplativa que era el Carmelo de San José de Avila, el Padrenuestro hace de partitura de fondo, o manual de base. Sobre la secuencia de peticiones, ella irá organizando los principales puntos de su lección. Basta seguir su línea expositiva:

a) Ante todo, atención a Cristo Señor. La oración no es un monólogo. O desarrolla, desde el primer momento, una relación entre Persona y persona, o se pierde en el vacío. Por eso, 'procurad luego tener compañía. Pues ¿qué mejor que la del mismo maestro que enseñó la oración que vais a rezar?... ¿Pensáis que es poco un tal amigo al lado? (26,1). Insistirá en el gesto de 'mirarle'. Sintonizar con sus sentimientos. Hasta poder decirle: 'juntos andemos, Señor' (26,6). Son premisas pedagógicas para orar con El y, como El, poder decir 'Padre nuestro'.

b) Decir esa primera palabra de la oración dominical sirve para despertar y educar el sentido filial. Se la decimos al Padre con el Hijo: '¡Oh Señor mío!, cómo parecéis Padre de tal Hijo, y cómo parece vuestro Hijo hijo de tal Padre. Bendito seáis por siempre jamás' (27,1). Las dos palabras iniciales –'padre nuestro'– bastarían para entrar en 'oración perfecta' (n. 1). Abren el diálogo con el Hijo ('Oh Hijo de Dios y Señor mío, cómo dais tanto junto, a la primera palabra': n. 2), y con el Padre en términos sumamente audaces a favor del Hijo, ante los desacatos y profanaciones de la Eucaristía: 'Mas Vos, Padre Eterno, ¿cómo lo consentisteis?... ¿cómo lo consentís?' (33,3-4), convencida de que 'entre tal Hijo y tal Padre, forzado ha de estar el Espíritu Santo que enamore vuestra voluntad' (27,7).

c) Dedica un tercer momento a interiorizar la oración. Educar el orante al recogimiento. Lo hace desde la petición: 'que estás en los cielos' (28,1). Aquí, cielo de Dios es el 'palacio del alma' (28,9). El orante debe pasar de la exterioridad a lo interior. Debe rebasar la barrera de los sentidos y adorar al Padre en espíritu y verdad. 'Cuando un alma comienza (oración)..., El no se da a conocer hasta que va ensanchándola poco a poco conforme a lo que es menester para lo que ha de poner en ella... El trae consigo la libertad, pues tiene el poder de hacer grande este palacio' (28,12).

d) La petición 'hágase tu voluntad' recuerda al orante que el hito de toda oración cristiana es la unión con la voluntad de Dios. Apunta a esa unión de voluntades, en que está la esencia de la perfección cristiana. Unión a la voluntad de El, hasta el punto en que el orante salga de sí: es el momento del éxtasis (c. 32).

e) Glosando la petición 'nuestro pan de cada día', la Santa reserva toda una sección (cc. 33-35) para educar la piedad eucarística del orante. La Eucaristía es el pan del espíritu. El momento de la comunión es la mejor coyuntura para 'interiorizar' la oración, para hacerla fuertemente 'unitiva', para convertirla en 'súplica eclesial'. El momento que sigue a la comunión es 'buena sazón para negociar' (34,10: 'negociar' es conseguir gracias para sí y para los otros, para la Iglesia). El capítulo 35 contiene, de nuevo, un sartal de oraciones modélicas: oracion al Padre, por el Hijo, a favor de la Iglesia, hechas por cada uno en nombre de todos. También estas oraciones, en soliloquio, forman parte de su pedagogía.

f) Finalmente las últimas peticiones del Padrenuestro orientan la oración del orante hacia los otros y lo otro. Los otros son los amigos y los enemigos. Lo otro es el mal. La oración educa el corazón a superar la frontera entre amigos y enemigos. Hace real el 'perdónanos..., que perdonamos'. '¡Qué estimado debe ser este amarnos unos a otros del Señor!' (37,7). Quien en la oración haya llegado a 'contemplación perfecta', ha de salir 'muy determinado a perdonar cualquier injuria, por grave que sea' (36,8). 'No puedo yo creer que alma que tan junto llega de la misma misericordia, adonde conoce lo que es y lo mucho que le ha perdonado Dios, deje de perdonar luego con toda facilidad, y quede allanada en quedar muy bien con quien la injurió' (36,12). 'Lo otro' es el mal, aludido en la postrera petición: 'líbranos del mal' (c. 42), que sirve para inculcar al orante dos virtudes terminales: 'amor y temor de Dios', y educar con ellas el doble sentido de amistad y de trascendencia que la oración debe desarrollar en el cristiano.

La Santa está convencida de que en las breves palabras del Padrenuestro 'se halla encerrada' una completa pedagogía de la oración: 'Espántame ver que en tan pocas palabras está toda la oración y perfección encerrada, que no parece hemos menester otro libro, sino estudiar en éste...' (37,1).

4. ¿Más comentarios teresianos del Padrenuestro? – A título meramente complementario recordamos el librito falsamente atribuido a la Santa, titulado: 'Siete Meditaciones sobre el Pater noster acomodadas a los días de la semana. Por la Santa Madre Teresa de Jesús'. Fue incluido con ese epígrafe entre las Obras de la Santa, en la lujosa edición plantiniana de B. Moreto (Amberes 1630) y estaba precedido de esta nota: 'Estas Meditaciones sobre el Padre Nuestro son de un cuaderno de las obras de la S. Madre Teresa de Jesús, que tenía en su poder Doña Isabel de Avellaneda..., en el cual cuaderno estaba lo que la misma santa Madre escribió sobre los Cantares, de que no se hace mención en su vida, como de cosa que se había perdido' (tomo II, p. 586). Ya antes, el librito había tenido ediciones por separado en Sevilla 'por Alonso Rodríguez Gamarra', 1612; y al años siguiente en Valencia 'en casa de Pedro Patricio Mey', con reiteradas traducciones al alemán y francés (París, 'chez Sebastien Huré', 1645), hasta recientemente (París 1945 y 1946). Demasiada fortuna para tan exiguo tratadillo.

Los temas meditados correspondían a siete 'títulos y nombres de Dios: Padre, Rey, Esposo, Pastor, Redentor, Médico y Juez' (ib p. 588). Ya en 1637 delataba su condición de espurio el famoso autor del 'Genio de la Historia', Jerónimo de san José: 'Yo tengo por cosa muy cierta que el tratado susodicho no es de nuestra santa Madre' (Historia del Carmen Descalzo L. V, c. 13). Efectivamente el librito no es teresiano, ni está inspirado en los escritos de la Santa.

Todavía en 1915, el teresianista don Bernardino Melgar y Abreu, Marqués de Piedras Albas, publicó en el Boletín de la Real Academia de la Historia presuntos fragmentos de una primeriza redacción del Camino de Perfección, con retazos de glosa al Padrenuestro. Inequívocamente espurios, como ya notó el Padre Silverio de Santa Teresa (BMC 3, p. xxx, nota).

T. Alvarez

Locuciones

Palencia, fundación del Carmelo de Es ya una de las últimas fundaciones realizadas por la Santa: primeros meses de 1581. La historió ella misma en el capítulo 29 del Libro de las Fundaciones,poniendo en el relato todo el mimo que podía destilar su pluma a favor de los ciudadanos de Palencia. Para hacerla, T tuvo que vencer la grave inercia psicosomática con que la dejó el terrible 'catarro universal', contraído primero en Toledo (primavera de 1580) y de recaída, con secuelas demoledoras, en Valladolid (agosto de ese año). Convaleciente ahí mismo, en Valladolid, da largas al proyecto de fundación palentina. 'En Valladolid, diome una enfermedad tan grande, que pensaron muriera. Quedé tan desganada y tan fuera de parecerme podría hacer nada, que... no podía persuadirme' (F 29,1).

Pero T tuvo de su parte el apoyo de los mejores amigos. Primero de todos, su Señor, que la conforta e impele con la palabra interior: '¿Qué temes?... No dejes de hacer estas dos fundaciones [Palencia y Burgos]... Yo soy' (ib nn. 6 y 18). En segundo lugar, T tiene el apoyo incondicional de su amigo y colaborador don Alvaro de Mendoza, ahora obispo de Palencia, a quien se debe la iniciativa de la fundación (ib 1). Sobre la marcha, se le agregará toda una mesnada de amigos leales, que pronto le rinden simpatía y admiración plenas: los sacerdotes Reinoso y Salinas, el 'provisor' Prudencio de Armentia, el caballero Suero de Vega, el clérigo Porras, el caballero Agustín de Victoria... Y, según confesión de ella misma, toda la gente de la ciudad, porque 'toda la gente es de la mejor masa y nobleza que yo he visto' (ib 11), hasta el punto de hacerle evocar a los cristianos de la primera Iglesia: 'Es verdad, que me parecía cosa de la primitiva Iglesia, al menos no usada ahora en el mundo' (ib 27).

Desde primeros de octubre, la Santa había sido facultada para fundar en Palencia por el superior carmelita Angel de Salazar (BMC 6.293). Todo se le retrasa. Emprende viaje, desde Valladolid, en pleno invierno, el 28.12.1580. Llega a Palencia ese mismo día al atardecer. Tiene prometidas o alquiladas unas casonas provisionales (F 29,8-9). Y en ellas se celebra la primera misa al día siguiente, antes de que nadie –dice ella– se haya percatado de su llegada. Todo se lo habían preparado los amigos Reinoso y Salinas. Inmediatamente inicia los trámites para una definitiva ubicación de la casa. Una brújula misteriosa y personal la hace optar por la ermita de nuestra Señora de la Calle, que le servirá de iglesia, y por ciertos locales anexos que ella se apresura a comprar (BMC 6, 295-302). Ahí establece su nuevo Carmelo. El Obispo don Alvaro viene desde Valladolid el día de la inauguración. Y él mismo se hace cargo de la reconstrucción de la ermita (ib 19) y de otras provisiones para la buena marcha de la casa. Fue la inauguración el 26 de mayo de 1581, a los casi cinco meses de llegada la Santa a Palencia (ib 29). Sólo tres días más (29 de mayo), y T sube de nuevo al carromato para emprender la fundación del Carmelo de Soria.

Las últimas páginas dedicadas a contar la fundación palentina celebran otra efeméride quizá más importante que la fundación misma. Es el acontecimiento histórico que ha motivado el gozoso 'Nunc dimittis' de T: la asamblea capitular de los descalzos en Alcalá de Henares, marzo de 1581, en que la familia teresiana se erige en provincia aparte. 'Estando en Palencia, fue Dios servido que se hizo el apartamiento de los descalzos y calzados, haciendo provincia por sí, que era todo lo que deseábamos para nuestra paz y sosiego' (ib 30). 'Ahora estamos todos en paz... No nos estorba nadie a servir a nuestro Señor...' (ib 32).

El relato ha ocupado 13 páginas en su manuscrito. En el plano literario, una mini-epopeya. En el histórico, todo un monumento de gratitud a las gentes de Palencia y a la Virgen 'nuestra Señora de la Calle'. Fundadora.

Bibl.–Documentación sobre la fundación del Carmelo de Palencia puede verse en la BMC 6, 293-314).

F. Domingo

Es una de las ciudades en que T proyectó fundar un Carmelo, sin lograrlo en vida. La mención de Pamplona aparece en el epistolario teresiano, con ocasión de la reñida fundación de un colegio de jesuitas en la ciudad (cta 342,5; Suárez, Juan, S.I. y Hurtado de Mendoza, Francisco). Será iniciativa de una insigne carmelita navarra, Leonor de la Misericordia (Ayanz y Beamonte) la fundación del Carmelo de Pamplona. La Santa responde a su propuesta remitiendo el proyecto al P. provincial, J. Gracián (cta 444,4). Todavía en la última carta del epistolario teresiano se vuelve sobre el tema (cta 468,4). Son ya los últimos días de vida de T, y ella vacila entre Pamplona y Madrid (ib n.5). La fundación se realizará al año siguiente (dic. de 1583) por obra de Catalina de Cristo y Leonor de la Misericordia. Había tramitado las licencias el famoso caballero-ermitaño navarro Martín Cruzat. Económicamente la había apoyado doña Beatriz de Beamonte y Navarra, fundadora del Carmelo de Soria (F 30,3) y futura carmelita. Beamonte y Navarra, Beatriz. BIBL.– BMC 28; MHCT 3, 655-656; Reforma, 2,7,56; Jáuregui, José María, Santa Teresa en Navarra en el IV centenario de su muerte, Pamplona, 1982.

Simbología bíblica

Monje cartujo, bienhechor de T y muy venerado por ésta. Nació en Sevilla hacia 1489/1490, oriundo de la familia abulense de los Pantojas. Como abulense lo calificará la Santa: 'era de Avila, de los Pantojas' (F 25,9). Ingresó en la Cartuja de Santa María de las Cuevas (Triana, Sevilla) a los 18 años, e hizo su profesión en 1519. Desempeñó altos cargos: prior de las Cartujas de Aniago (Valladolid) y de Cazalla de la Sierra (Sevilla), sucesivamente Visitador de Cataluña y posteriormente de las Cartujas de Castilla (1568). El año anterior (1567) fue elegido prior de la Cartuja de Santa María de las Cuevas, de Sevilla, cargo que ocupó hasta 1580 (cta 347,9), año en que 'fue absuelto en acto de visita por su mucha edad, que pasaba de 80 años' (eran ya 90!). La Santa lo suele llamar 'el santo viejo', 'grandísimo siervo de Dios', 'santo prior' (F 25,9.12), o más cariñosamente 'mi santo prior', 'mi buen prior', 'el mi santo prior', 'nuestro buen prior' (ctas 114,3; 127,4; 137,2; 175,9...); 'es mucho lo que quiero a ese santo', en carta a la priora de Sevilla (237,6).

Los dos se conocieron en Sevilla con ocasión de la fundación de aquel Carmelo, a la que Pantoja colaboró intensamente (F 25), ayudándola luego con sus limosnas (cta 319,11). Queda constancia documenal de algunos de sus obsequios (BMC 6,250). A él recurrió la Santa por mediador cuando el Carmelo hispalense sufrió la fatídica visita de Cárdenas y la destitución de la madre priora, María de san José (cta 283). Ya antes el 'santo prior' había solicitado de la Santa un ejemplar manuscrito del Camino de Perfección,que ella accede a enviarle cuanto antes (cta 190,4, de abril de 1577). Por esos años medió entre ambos intenso carteo (ctas 175,11; 178,1; 222,4; 248,8...). Teresa siente de veras los achaques del 'santo prior' tras la penosa caída que ocasionó su cese en el priorato ('el prior de las Cuevas está muy al cabo, de una caída que le dio', escribe ella a Lorenzo: 332,6, febrero de 1580). Con todo, sobrevivió a la propia Santa, pues falleció el 21.11.1582. 'Vivió el padre don Fernando Pantoja en la orden 63 años, y más de los 30 fue prior en las casas referidas , y muchos de ellos visitador' (cf BMC 6,250, nota).

En los escritos teresianos es fácil entrever la veneración de T por los Sumos Pontífices y por su ministerio eclesial. Con todo, las menciones expresas de ellos son muy pocas en las Obras (V 36,26; F 28,2-3). Son numerosas en las cartas. Lo cual indica mayor presencia en la actividad de T (praxis), pero menor en su pensamiento (doctrina).

Los papas a que ella alude, más o menos expresamente, son los que se suceden en la Santa Sede durante la serie de fundaciones de T, de 1560 a 1582. Son tres Pontífices: Pío IV (1559-1565), Pío V (1566-1572) y Gregorio XIII (1572-1585). A ninguno de los tres lo menciona por su nombre. En cambio sí recuerda por su nombre al papa que en el siglo XIII aprobó la Regla del Carmen. Escribe ella que la Regla implantada en la fundación de San José 'fue dada a 1248 años, en el año quinto del pontificado del papa Inocencio IV' (V 36,26).

Nunca alude directamente a Pío IV, pero bajo su pontificado llegaron a T los tres breves que autorizaban la fundación de San José de Avila (V 36,26; F 28,2, y cta 269,8). – Tampoco hay en sus escritos alusiones expresas a san Pío V, pero sí a lo decretado por él acerca de la clausura de las monjas (del 1.6.1566: carta de T 412,16). Y él fue quien en 1569 nombró visitadores dominicos para la Orden del Carmen en Castilla (a Pedro Fernández) y en Andalucía (a Francisco de Vargas), que tanto influyeron en la persona y en la actividad de T. También es probable que ella escribiese alguna carta a este Pontífice (cf el testimonio de Isabel de Santo Domingo, BMC 19, 494). – En cambio, a Gregorio XIII aludirá ella numerosas veces en sus cartas, desde 1575 hasta 1582: bien sea con motivo de su nuevo decreto sobre la clausura (ctas 412,16; 451,14), bien insinuando su parentesco con el Nuncio Felipe Sega (F 28,3) y con el cardenal protector de la Orden del Carmen, Felipe Buoncompagni (cta 226,15). Hasta él quisiera hacer llegar su voz o alguno de los descalzos, para contrarrestar otras informaciones acerca de éstos (cta 118,4; 124,9, etc.). Teresa alude a los breves y contrabreves del Papa en el asunto de la vocación de Casilda de Padilla (ctas 179,2; 408,7) y otros.

A Gregorio XIII se debe la gran reforma del calendario: 24.2.1582. La supresión de diez fechas, en el mes de octubre de ese mismo año, coincidirá con la muerte de T: fallecida el 4 de octubre, al día siguiente era 15 del mismo mes. Breves y bulas. Roma.

Pequeña población de la provincia de Madrid, donde tiene su palacio doña Luisa de la Cerda, y donde quiso fundar T el Carmelo que erigió en Malagón. En Paracuellos solía pasar algunas temporadas doña Luisa (cta 25,5), ahí le envió diversas cartas la Santa (cta 37, 38...) y ahí falleció el hijo de aquélla, don Juan Pardo, muerte que motiva las cartas de la Santa a doña Guiomar y a doña Luisa. Dista sólo 'tres leguas' del Madrid de entonces (cta 184,2). Al palacio de Paracuellos quiso la Santa trasladar temporalmente el Carmelo de Malagón, cuando estuvo tentada de levantar la fundación 'como la de Pastrana' por lo maltrecho del edificio malagonés. Escribe ella a Gracián en junio de 1576: 'Un mensajero hice luego a doña Luisa; esperándole estoy, y determinada, si no lo hace bien, de procurar las pase [a las carmelitas de Malagón] a la casa que tiene en Paracuellos, hasta que aquí la haga, - que está tres leguas de Madrid y dos de Alcalá, a lo que me parece, y muy sano lugar, que allí quisiera yo harto hiciera el monasterio, y nunca quiso... Deshacer el monasterio como el de Pastrana, por ninguna manera se sufre...' (cta 108,7).

'La su Parda' (cta 61,2.6), sobrenombre cariñoso de una carmelita presentada por Báñez: María de Jesús, Pardo Cifuentes.

Hijo mayor de doña Luisa de la Cerda y de don Antonio Arias Pardo. Nacido en Toledo en 1550. Señor de Malagón, Paracuellos, etc. Murió soltero a los 21 años (1571). Lo habría conocido la Santa en el palacio toledano de doña Luisa en 1562 (cf V 34). De escasa salud. Su madre doña Luisa lo lleva personalmente a Antequera en la primavera de 1568, para hacerle tomar las aguas de Fuentepiedra, viaje que aprovecha la Santa para encomendar a aquélla el autógrafo de Vida, destinado a Juan de Avila en Montilla (ctas 8.9.10). De vuelta en Paracuellos, se agrava la salud de don Juan, y su hermana Guiomar se lo escribe a la Santa, en carta de octubre de 1571, misiva a la que ésta responde a vuelta de correo, el día mismo en que moría don Juan (el 22.10.1571, cta 37).

Hija menor de doña Luisa de la Cerda, que fallece en 1578, con gran sentimiento de la madre y de T, que escribe: 'A doña Luisa de la Cerda se le ha muerto la hija más pequeña, que me tiene lastimadísima los trabajos que da Dios a esta señora. No le queda sino la viuda [Guiomar]. Creo es razón le escriba vuestra paternidad [Gracián] y consuele, que se le debe mucho' (cta 238,11). En otro doloroso trance familiar, les envía saludos la Santa a madre e hija (cta 37,3). Pardo de Tavera, Juan.

Hija de la gran amiga de la Santa, Dª Luisa de la Cerda, y de don Antonio Arias Pardo. Huérfana de padre en 1561, ocasión en que será conocida de la Santa en el palacio toledano de su madre (1562: V 34,1). Escribirá a la Santa anunciándole la grave enfermedad de su hermano don Juan Pardo, carta a que la Santa responde a vuelta de correo. Don Juan moría ese mismo día en Paracuellos: 22.10.1471 (cta 37). Doña Guiomar se casó en 1576 con Juan Pardo de Zúñiga (hijo de Luis de Requesens), del que enviudó al año siguiente. En diciembre de 1578 casó en segundas nupcias con don Juan de Guzmán, hijo del conde de Alba de Liste. Más adelante Felipe III les concederá el título de Marqueses de Malagón.

En su carteo con María de san José (Salazar), que de joven había vivido en el palacio toledano de Dª Luisa, la Santa le comunica varios de esos acontecimientos: velación y primer casamiento de Guiomar (ctas 134,4; y 158,6), su situación de dolor al enviudar al año siguiente (cta 188,8) y su anhelo de sucesión (335,2). Nos han llegado varias cartas de la Santa a Dª Luisa; una sola (37), a doña guiomar (o Yomar, como escribía la Santa).

Ya en el siglo XVII, siendo marquesa de Malagón y Flechilla, y patrona del Carmelo malagonés, doña Guiomar aporta un nuevo censo anual para socorrer las necesidades de la Comunidad (16.4.1619: cf. BMC 5, 386 nota). Cerda, Luisa de la.

Villa de la provincia de Guadalajara, señorío de Ruy G. de Silva y Dª Ana de Mendoza, Principes de Eboli, quienes ofrecieron a T la fundación de un Carmelo (1569) y facilitaron la de un convento de descalzos (1569), ambos en la villa. T lo relata en el Libro de las Fundaciones c. 17. El convento de descalzos fue luego noviciado famoso en Castilla. En cambio, ella misma decidió la supresión del Carmelo pastranene (1574) y el traslado de la comunidad a Segovia (F 17, 16-17. Al convento de Pastrana lo visitó T al menos dos veces: el año de su fundación y de nuevo en 1571. Pero se alarmó ante los excesos penitenciales introducidos por el extravagante maestro de novicios Angel de san Gabriel. De acuerdo con el Visitador dominico Pedro Fernández, envió para moderar esos extremos a fray Juan de la Cruz (probablemente ya en 1571). Y ante la tozudez de dicho maestro la Santa solicitó el dictamen del teólogo Domingo Báñez, quien escribió su célebre carta de 23.4.1572 (BMC 6,131-133) reprobando las maneras pseudo-pedagógicas de fray Angel. Ocurría esto cuando el noviciado estaba a tope de jóvenes novicios venidos, en gran parte, del entorno universitario de Alcalá. Entre esos jóvenes venidos de la universidad complutense se hallaba Jerónimo Gracián: también esto lo recuerda T en F 23,8-10, e igualmente Gracián en su Historia de las Fundaciones (MHCT 3, 555-556). Una vez muerta T, el noviciado pastranense adquiere relieve especial en la vida de los descalzos, sobre todo a partir del 'Capítulo de Pastrana' de 1585, al que asistieron san Juan de la Cruz, y los PP. Gracián y Doria, provinciales de turno.

BIBL. – Reforma, 1, 2, c. 50, p. 372; AA. VV., Homenaje IV Centenario...

Es la sexta en la serie de fundaciones de la Santa. En realidad, esta vez dos fundaciones, una de descalzos, de descalzas la otra. Relativamente afortunada la primera. Desafortunada y de breve duración la otra.

Pastrana es una villa de la provincia de Guadalajara. En ella tenían palacio y posesiones los príncipes de Eboli, Ruy Gómez de Silva y Ana de Mendoza. La M. Teresa y doña Ana se habían conocido en 1562 en el palacio toledano de doña Luisa de la Cerda. Ahora, 1569, doña Ana –famosa princesa de Eboli– impone su voluntad a la Santa. Habían tratado ya de una posible fundación de carmelitas patrocinada por aquélla. Voluntariosa y tenaz, sorprende a T con atuendo de criados y carruaje en el reciente Carmelo de Toledo. Los criados traen la orden de llevar consigo a la Santa, de Toledo a Pastrana, para fundar. La Santa se resiste, aun a costa de malquistarse la voluntad y los servicios de la princesa y su consorte. Sólo se rinde ante el susurro de la voz interior que le intima la aceptación (F 17,3). El 30 de mayo de 1569 se pone en camino. Se detiene unos días en el monasterio de las Descalzas Reales de Madrid. Y aquí conoce a dos ermitaños italianos venidos del Tardón, de Andalucía. Son Ambrosio Mariano y el lego pintor fray Juan de la Miseria. Sabe que también ellos tienen la oferta de unas ermitas que les brinda la misma Princesa de Eboli en Pastrana. Y T, mostrándoles la Regla y las Constituciones del Carmen, los convence y los conquista para su obra. De los dos conventos de descalzos proyectados por ella, sólo había erigido el de Duruelo, que tenía apenas unos meses de existencia. Rápidamente obtiene los permisos correspondientes (F 17,11-12) y, con los italianos, pone en marcha el famoso noviciado de Pastrana (julio de 1569), que luego se hará célebre por varios motivos: por las extravagancias penitenciales del maestro de novicios, fray Angel de san Gabriel, por la resistencia de la Santa que hace intervenir a fray Juan de la Cruz y al P. Báñez (carta de éste del 23.4.1572), por el ingreso de J. Gracián y de numerosos estudiantes de Alcalá en ese noviciado, que por otra parte tendrá la suerte de no incurrir en las iras de la Princesa. Otro episodio relevante será el famoso desafío de los jóvenes de Pastrana a la M. Teresa y sus monjas de la Encarnación, reto al que responderán ella y fray Juan de la Cruz con la Respuesta a un desafío. Respuesta que es un neto ‘test’ de contraste entre los rigores de Pastrana y la vida religiosa estilada por los dos Santos.

Suerte bien diversa corrió la otra fundación de T, su Carmelo femenino de Pastrana. Llega ella a la villa en junio de 1569, y el día 23 erige el nuevo Carmelo, pese a los inconvenientes del inmueble, debidos a las injerencias de la Princesa. Al mes siguiente, la Santa trae para superiora a una monja de calidad, Isabel de santo Domingo. Pero sobreviene el contratiempo de la muerte de Ruy Gómez (29.7.1573), con el inmediato golpe de escena de la Princesa viuda, que por sí misma se viste el hábito carmelita y se mete monja en su monasterio de Pastrana. Fue sentencia de muerte para la fundación. Los caprichos y libertades de la monja improvisada fueron tantos y tales, que la M. Teresa decidió cortar por lo sano. De noche y a hurtadillas hizo que todas sus monjas abandonasen el monasterio, dejasen una nota de entrega de todo a la Princesa y se trasladasen al recién fundado Carmelo de Segovia. Era la noche del seis al siete de abril de 1574. Por protagonista de la retirada nocturna había enviado la Santa al famoso Julián de Avila, que cuenta minuciosamente el dramático episodio: 'puesto todo recaudo, se consumió el día antes el Santísimo Sacramento y, concertados de salir a media noche, sin que la Princesa lo supiese...' (Julián de Avila, Vida de Santa Teresa... Madrid 1881, p. 275). El Carmelo de Pastrana no había llegado a los cuatro años de vida.

La Santa narra lo sucedido en el capítulo 17 del Libro de las Fundaciones, relato que es un modelo de finura y cortesía para la terrible princesa, que para esas fechas –T escribe en 1576– ya ha denunciado a la Inquisición el Libro de la Vida, y ella misma yace por orden de Felipe II en la prisión del castillo de Pinto, a pocos kilómetros de Madrid.

Por Pastrana había pasado más de una vez la M. Teresa. También fray Juan de la Cruz. Segovia, fundación de.

Bibl. – Julián de Avila, Vida de santa Teresa de Jesús... , anotada y adicionada por don Vicente de la Fuente. Madrid 1881, pp. 275-277; J. Gracián, Peregrinación de Anastasio, en BMC 17, 184-190; Antolín Abad Pérez, San Pedro de Pastrana y su aportación a la Reforma del Carmen, en 'Santa Teresa y la literatura mística hispánica', Madrid, 1994, pp. 645-657.

F. Domingo

Pastrana es 'una villa de Ruy Gómez, príncipe de Eboli', anota T (cta 24,3), diócesis y provincia de Guadalajara. En ella se fundó el segundo convento de descalzos, según licencia de Rubeo. Erigido el 10.7.1569 (F 17), poco después del convento de Duruelo, pasaría a ser el noviciado más importante de los descalzos en España. (En Pastrana se había erigido el Carmelo de descalzas el 23.6.1569. El convento de Duruelo, el 28.11.1568). Se estrenó el noviciado con la toma de hábito de Ambrosio Mariano de san Benito y de fray Juan de la Miseria, de mano de Baltasar de Jesús (F 17,15). De Duruelo vino enseguida a Pastrana el P. Antonio de Jesús (Heredia). La fundación atrajo numerosas vocaciones de jóvenes universitarios de Alcalá: Juan de Jesús, Roca (F 23,3), Jerónimo Gracián (F 23-24), Agustín de los Reyes... La Santa volvió a visitar la casa con ocasión de las primeras profesiones (10.7.1570). Pero poco después ella misma se alarma ante los excesos penitenciales del maestro de novicios, Angel de san Gabriel. Para moderarlos, viene a Pastrana fray Juan de la Cruz (hacia 1571). En vano. La Santa tendrá que recurrir al dictamen de un teólogo excepcional, P. Domingo Báñez, el cual escribe una carta severa sobre los criterios del improvisado maestro (23.4.1572: BMC 6, 131). De nuevo en vano, porque las extravagancias de éste seguirán durante el noviciado de Gracián (25.4.1572-1573). Escribe la Santa a propósito de este último: '...En especial se probó su virtud en un tiempo que, faltando de allí el prior, quedó por mayor un fraile harto mozo y sin letras y de poquísimo talento ni prudencia para gobernar; experiencia no la tenía...' (F 23,9). Es, probablemente, la semblanza más dura escrita por T. Ahí tomó también el hábito (6.5.1571) la famosa Catalina de Cardona (F 28,30). Ya en los últimos años de T (octubre de 1580), siendo prior de Pastrana el P. Nicolás Doria, llegará al noviciado el quiteño sobrino de la Santa, Francisco de Cepeda, que será rápidamente despedido sin haber estrenado vida de descalzo, en contra de las esperanzas de T (cartas 356, 357 y 359,2.6). Pastrana será en adelante el más famoso noviciado de los descalzos.

Monasterio de monjas carmelitas (OCarm), en la provincia de Huelva, fundado en 1537. Contaba con una comunidad reducida, quizás no superior a las 12 monjas. Entra en la historia y en el epistolario de T con motivo de la visita realizada por el P. Gracián. Cuenta éste que para librarlas de falsos rumores y calumnias, ordenó él que se integrasen a su comunidad tres monjas del Carmelo teresiano de Sevilla, nombrando priora a una de éstas, con la misión de poner orden en la vida religiosa de la casa. Tarea difícil, que en un primer momento tuvo la aprobación de la Santa, quien anteriormente había temido recayese sobre ella el encargo (R 50). 'Mucha envidia he habido –escribe– a las que fueron a Paterna' (cta 152,2: del 26.11.1576: con numerosas alusiones en el carteo de 1576-1577). Se alegra ella de que se hayan disipado los falsos rumores esparcidos contra aquéllas: 'Hogádome he de que no sea verdad lo de las cigarras [criptónimo por las calumniadas de Paterna]' (cta 154,2). Pero luego, al complicarse la situación, prefiere que las tres descalzas vuelvan al Carmelo de Sevilla (cta 198,6; 221,2). El episodio lo refiere varias veces Gracián (MHCT 2,66-67; 3,586-7; 19,318-9), que llega a tener un duro calificativo para dicha comunidad (ib 2, 66: 'gente la más perdida'). Isabel de San Francisco.

Criptónimo (o quizás apodo popular), para designar al diablo (cta 136,7.8).

La historia del Patronato nacional de santa Teresa tiene dos fases o momentos, uno en el siglo XVII y otro en el XIX. Cada uno de ellos dentro de circustancias político-religiosas distintas. La proclamación del siglo XVII fue consecuencia de la devoción y del entusiasmo provocados por su beatificación por Paulo V el 24 de abril de 1614. Esa primera proclamación tuvo lugar el día 30 de noviembre de 1617. La proclamación fue la siguiente, con una indicación en vista de posibles oposiciones que no se evitaron: «Patrona y abogada después del Apóstol Santiago para invocar y valerse de su intercesión en todas las necesidades». No todos, como era presumible, compartieron el entusiasmo por esta causa. La oposición se produjo de forma inmediata y en términos perentorios. Los oponentes fueron particularmente el arzobispo de Santiago y el cabildo compostelano, representando a los entusiastas del Apóstol y muy especialmente por los Caballeros de su Orden. La reac­ción fue tan eficaz que un decreto real de 24 de septiembre del año siguiente declaraba cesado el patronato teresiano. Lo hacía movido por justas causas y consideraciones y hasta «que mande otra cosa».

Pero los defensores de la causa teresiana no cejaron en su empeño. Movieron los hilos y resortes en las competentes instancias y las Cortes reunidas en 1626, ya bajo Felipe IV, y al año siguiente obtuvieron nuevamente la proclamación del patronato. Obtuvieron además un breve de Urbano VIII, 21 de julio de 1627, que refrendaba la decisión de las Cortes, ratificada por Real Decreto de 28 de septiembre del mismo año.

El asunto se trasladó, como en otros temas del tiempo, a la arena de las polémicas y discusiones azuzados por los sentimientos. Se produjeron situaciones y enfrentamientos impertinentes y desagradables (Vicente de la Fuente, Historia de España, V, 422-423). Acérrimo defensor del santiaguismo fue Quevedo: Santiago por su espada. El cabildo compostelano acudió a Roma donde su peso era así de fuerte. Roma rescindió el breve anterior por otro de 2 de diciembre. Felipe IV aceptó lo sucedido aunque con disgusto. Durante dos siglos se olvidó el tema del patronato teresiano hasta mejores tiempos.

Estos llegaron durante las Cortes de Cádiz en plena crisis de la Guerra de la Independencia, y a favor de algunos motivos y connotaciones específicos, como el nacionalismo. Hizo la proposición por primera vez el diputado por Guatemala, Antonio Larrazábal. Pero el debate no se abordó con decisión hasta otro momento favorable. Este tuvo lugar cuando los carmelitas intuyeron que su gesto, acogiendo a las Cortes en su iglesia con motivo de la acción de gracias por la aprobación de la Constitución, 19 de marzo de 1812, pensaron que era la coyuntura adecuada para recordar el tema, fondeado en la marisma de asuntos y preocupaciones diversos. Presentaron un memorial detallando la historia de cuanto se había hecho en favor del patronato, y solicitaron se declararan vigentes las disposiciones anteriores. Se nombró una comisión al efecto, que leyó su alegato el 23 de junio y el veredicto fue favorable. Las Cortes sin nueva votación ratificaron la validez de los acuerdos de las Cortes de 1617 y 1627, el día 27 de julio de 1812. Los parlamentarios comisionados cayeron en cuenta de las verdaderas dificultades de fondo. Estas se deri­vaban de la normativa fijada por la Congregación de Ritos en 1630, a raíz de las reclamaciones de la iglesia de Compostela, en 1627. Dicha normativa, expresa y bien clara, sancionaba que la elección de patronos debía ser aprobada y confirmada por la Congregación. Sin embargo, la comisión entendió que esas disposiciones no tenían efecto retroactivo. Si el rey había aceptado la suspensión del patronato teresiano, fue por imposición de las circunstancias políticas; pero reservándose su derecho para cuando lo considerara oportuno. Tenían además en cuenta los comisionados otros subsidios interpretativos de alta calidad regalista. Por eso su dictamen era previsiblemente favorable. Es el momento en que la Santa Sede se encuentra en situaciones tan comprometidas como el secuestro de Pío VII en Fontainebleau, y no se pronunció contra lo sucedido en Cádiz. Nuevamente la política giró copernicanamente y también con repercusiones en el asunto del patronato de santa Teresa.

La restauración fernandina de 1814, tan rígidamente restauracionista, volvió a dejar las cosas como estaban antes de las nuevas leyes: suspendió la Constitución y todas las medidas de las Cortes. Otra vez se comenzaba. El patronato de santa Teresa quedaba por lo tanto suspendido. De nuevo reverdecen las dificultades y tensiones. El Cardenal de Borbón, de línea liberal, sigue fiel a lo decretado por las Cortes. Pero desde Sevilla es denunciado y se acude al Nuncio Gravina. También en Roma habían cambiado las cosas. El Nuncio sintonizaba con la política española. Sus informes al Secretario Consalvi fueron durísimos, con reclamaciones muy fuertes contra las Cortes de Cádiz y contra los carmelitas a quienes acusaba de «acudir a falsas suposiciones y subterfugios». Los informes del Nuncio fueron atendidos. El patronato fue anulado, y la medida fue bien aceptada por el Gobierno, como declaró la Cámara de Castilla.

Pero la historia no se había cerrado para siempre sobre el asunto del patronato. Otro capítulo se iba a escribir, y como siempre, sobre la pauta de las nuevas circunstancias políticas. En 1820 llegaron de nuevo los liberales al poder. Fernando VII acató la Constitución gaditana. De nuevo se abogó en favor del patronato de la Santa. Para la puesta en vigor de leyes y decretos anteriores se nombró una Junta Provisional, que debía examinar las que debían restablecerse antes de la reunión de las nuevas Cortes. La petición a favor del patronato se presentó el 9 de junio a la Junta Provisional, de acuerdo con el decreto de 12 de junio de 1812. Se debatió al día siguiente. El resultado fue que, si bien el asunto era urgente, bastaba con publicar el decreto de las Cortes del doce en la nueva recopilación que se preparaba.

Se planteaba, como se ve, otra vez un delicado problema para la Iglesia, que comprometía al representante de Roma, que lo era en el momento el nuncio Giustiniani. La rescisión del patronato había sido sancionada solemnemente en Roma al producirse la restauración fernandina, respaldando el derecho de Roma. Giustiniani ensayó una vía de buena voluntad con el gobierno, dejando claro la competencia de Roma. Pero su intervención fue poco afortunada; disgustó en Roma, sobre todo al Cardenal della Somaglia, conservador a ultranza y, por añadidura, encargado de la Congregación para los Asuntos Eclesiásticos de España, recientemente nombrada. En Roma no creyeron acertada la postura del Nuncio, en particular la promesa de una actitud favorable, deseada para cuando el gobierno hiciera la pertinente solicitud. Las instrucciones de Consalvi al Nuncio puntualizaban varias cosas, y apuntaban siempre a favor de los derechos de Roma, según nota del 15 de septiembre de 1820. Pero en el gobierno tenían claras ideas de sus derechos y de sus planes. Todo había sido bien estudiado. No era necesario acudir a Roma de nuevo. La réplica del Nuncio fue un detallado y exhaustivo respaldo de una historia y de un derecho que, sin duda, exige el recurso a la Santa Sede. En su forma mínima, se debe acudir siquiera para fijar la solemnidad litúrgica de tal patronato. Esta vez la postura del Nuncio tuvo buena acogida en Roma; pero no en el gobierno que tardó más de un año en contestar, y lo hizo para ratificarse en su apreciación de que no era necesario acudir nuevamente a Roma.

Se podría pensar que esta historia, tan simple a primera vista, tan complicada en su secuencia real, merecería otro final más feliz. Sin embargo, éste no fue otro que el desinterés del gobierno, que no quiso llegar más allá, dejándolo todo en la suspensión del decreto aprobado por el Rey, pero suspendido cuando el Nuncio reclamó contra él en julio de 1820. Al Gobierno español no le interesaba el tema. Y en Roma preferían también que no se volviera sobre ello. Así hizo aguas una propuesta tan trabajosamente defendida.

Dentro de la Orden, tan interesada en llegar a un final feliz, se produjeron algunas penosas situaciones. Entre ellas la que cuenta el último historiador oficial de la Congregación de España, P. Manuel de Santo Tomás (Traggia), quien muy ganoso de ayudar a la causa, escribió una memoria pormenorizada de todo. Pero su entusiasmo le llevó a un intento, peligroso entonces: publicarla al margen de la Orden. Con esto se condenó a sí mismo y a su propio escrito, y nos privó de su esfuerzo, pues su original no ha llegado hasta nosotros.

BIBL. – Alberto Pacho, El P. Manuel de Santo Tomás, etc., Roma 1979, pp. 344-345; Ignacio Lasa Iraola-Juan María Laboa Gallego, Santa Teresa de Jesús Patrona de España en las Cortes de Cádiz, Hispania Sacra 32 (1980) 265-285; A. López Ferreiro, Historia de la S.A.M. Iglesia de Santiago de Compostela, II; Pablo Jauralde Pou, Francisco de Quevedo (1580-1645). Madrid, 1998, pp. 541-557.

Alberto Pacho

Remoquete (criptónimo) con que T designa en 1578 a Antonio Mauricio Pazos de Figueroa. Lo llama también 'Angel Mayor'.

Antonio Mauriño, –siempre Mauricio en la historiografía teresiana–, nació en Pontevedra del noble linaje que acredita su apellido. Cursó derecho en el Colegio Español de S. Clemente de Bolonia del que fue posteriormente rector. De regreso en España, hacia 1550, ejerció el cargo de abogado en la Audiencia de la Coruña, aunque muy pronto llegó a Madrid, ordenándose sacerdote. Seguidamente llegó a cargos importantes en la Inquisición, primero en Sicilia, luego en Sevilla y Toledo. Este cargo de la Inquisición toledana le impuso trasladarse a Roma con ocasión del proceso de Bartolomé Carranza. Pío V le nombró obispo de Pati en Sicilia. Felipe II, teniendo en cuenta su preparación y su fama, le designó obispo de Avila, y por indicación del arzobispo de Toledo, cardenal Quiroga, lo constituyó Presidente del Consejo de Castilla, puesto al que accedió en 1578. Al cesar en este cargo fue nombrado obispo de Córdoba, donde murió el 18.6.1586. Su llegada al puesto de máxima influencia en la España de Felipe II coincide con uno de los años críticos para la obra teresiana, 1578. A la muerte de su gran favorecedor, nuncio Ormaneto, noche del 17 al 18 de junio de 1577, fue nombrado para sucederle Felipe Sega, que daría un vuelco a la situación en contra de la M. Teresa y de su obra. Otra pérdida para la Reforma fue la del Presidente del Consejo, Diego de Covarrubias, acaecida el 27 de septiembre del mismo año. El vacío que dejó éste fue afortunadamente compensado con el nombramiento de Antonio Pazos para el mismo cargo, a comienzos de 1578.

En la correspondencia teresiana de este año son frecuentes las referencias al Presidente del Consejo, y el recurso al mismo, aunque no directamente. Parece ser que la prisa por sentirse atendida no tenía en el interesado tanta diligencia como ella deseaba, ni se parecía en prontitud a su antecesor. Por eso acuñó ella uno de sus ingeniosos criptogramas, llamándole 'Pausado'. Así en la carta del 15 de octubre de 1578. También le recuerda como 'el ángel mayor', otra designación críptica que reservaba para referirse a los inquisidores generales (cta al P. Jerónimo Gracián, 2.3.1578). En ésta apunta que por su mediación acababan las dudas sobre los poderes de visitador de Gracián, asunto sobre el que esperaba se pronunciara el Presidente contra el nuevo Nuncio. En otras cartas de agosto, una sin fecha, pero de ese mes, y otra del día 14 del mismo, indica la oportunidad de entregar al Presidente los breves que acreditan a Gracián como visitador, y que eran reclamados por Sega (cta al P. Jerónimo Gracián, 14.8.1578). Por cierto Pazos estaba empeñado en que Gracián continuara la visita, y se mantuvo firme en un encuentro personal con él, afirmando que eso era la voluntad de Dios y del Rey, y prometiendo su ayuda, 'diéronle muchas provisiones', y que acudiese a él cuando 'hubiera menester' (cta a fines de agosto 1578). El P. Gracián, temeroso y realista, tal vez más que la Santa, estaba dispuesto a presentarse a Sega, lo que le desaconseja ella hasta que el Presidente del Consejo 'le allane' a Sega (cta fines de agosto 1578). Otro envío que acredita la habilidad de la Santa, y el momento dramático que vive la Reforma durante esos meses de fines del 78, es el remitido al P. Pablo Hernández, jesuita, amigo y compaisano de Pazos. Por estas razones queda claro que la Santa buscara su ayuda. Era otra puerta que se le abría para tener siempre más favorable al Presidente. También acudió la Santa a otro intermediario, el obispo de Osma, D. Alonso Velázquez, para que 'trate con el Presidente', según refiere Gracián en carta del 15 de octubre del mismo año. Pazos fue, sin duda, otro de los valedores de su causa, a quien ella recompensó con su confianza y gratitud. Madrid, Corte de.

A. Pacho

Para no distorsionar la vivencia o doctrina de cuanto T nos dice sobre este misterio del mal, son precisas al menos dos observaciones: 1ª) que la experiencia aguda de sus faltas nos la presenta Teresa como reflejo autobiográfico de las crisis pasadas por ella, especialmente en Vida (1565); y 2ª) que su postura ante lo que ella denomina «mis grandes pecados» (V pról., 1) no admite una interpretación simple, moralista, sino una exégesis espiritual, acorde con las luces que la Santa va recibiendo hasta su «conversión mística», que podemos situar en 1554 cuando ella frisa la madurez de sus 40 años.

Carecemos de las Relaciones de «sus pecados» dadas a ciertos confesores antes de esta fecha y que fueron mal interpretadas por Daza y Salcedo. Por eso sus alusiones personales o doctrinales al pecado son las que hallamos actualmente en sus escritos. Estos han sido objeto frecuente de hermenéutica por cuantos nos introducen en su vida y pensamiento. No todos concuerdan en precisar los matices exactos, según los criterios que aplican a la reviviscencia hipersensible de la Santa sobre su dialéctica de entrega total a Dios: abandonándose del todo a su voluntad, por su amor exclusivo a Cristo, y acabando por rendir su yo a los planes que la misericordia divina le va concediendo realizar desde la oración totalizante en que se le comunican el camino, la verdad y la vida.

Esto no empece nuestro intento, adecuado al estilo sintético de esta presentación, de poner un poco de orden lógico en el abundante rimero de ideas, sentimientos, alusiones y afirmaciones sobre lo que la Santa dice en torno a «sus» o «nuestros» pecados. Tarea nada fácil, pues manda aquí la experiencia intransferible, diacrónica o sincrónica, sobre cualquier esquema ajeno que se adopte. Damos un breve guión fácilmente asequible a cualquier lector, máxime si está familiarizado ya con la lectura teresiana.

1. «Somos pecadores»

A diferencia de otros santos, por ejemplo Teresa de Lisieux que llega en la noche tardía de la fe a compartir la «mesa de los pecadores» (Ms C, 5-7), nuestra Santa de Avila patenta su pertenencia a la Iglesia de pecadores (LG 8; UR 3) como una realidad sentida desde sus albores adolescentes. Inteligente y extrovertida, sin miedos paralizantes ni escrúpulos clarificados hasta más tarde, se entrega a lecturas caballerescas que hurta a su madre cómplice (V 2,1) y se abre al amor fantástico con que su corazón despierta a una afectividad héterosexual, idealizada y más curiosa que morbosa, a la edad de 14 años.

Al repasar su vida después, enfatizará estas «aficiones» o «amistades» iniciales como «peligrosas» (V 2,6): por su «sagacidad» para continuarlas, pese a que su padre se las «reprendía» (V 2,4), o como «pasatiempos» de «vanidad» y «halago» de sí misma (V 2,2). No parece que al recordar los «grandes pecados que he hecho» (V 20,13; cf V 9,3.9;), se refiera precisamente a estos escarceos amorosos de su primavera. Su conciencia todavía en ciernes no «advertía» entonces más malicia en ello que la «deshonra» posible. Y esto la bastó para «que del todo no me perdiese» (V 2,6).

La decisión de su padre de internarla en las Agustinas de Gracia debió aumentar su complejo de culpabilidad («procuraba confesarme con brevedad»), máxime que las amistades de fuera persistían en recordarle sus cariños (V 2,8) y los mismos confesores «me decían no iba contra Dios» (ib 9).

Todo juicio moral que intente precisar objetivamente esas anécdotas afectivas de adolescencia quedará en simples y vanas conjeturas. La protagonista que hace el relato no es ya el sujeto que era, sino quien ha pasado por otras experiencias místicas bajo cuya luz se refractan toda la vida anterior y las «advertencias» a sus lectores («para que se vea la misericordia de Dios y mi ingratitud»: V 8,4).

Este criterio puede aplicarse al episodio con el sacerdote de Becedas que se aficiona «en extremo» a la inocente novicia (V 7,4) y al que ella («como era tan niña») sigue la corriente natural para al fin deshacer el entuerto ajeno en que estaba enredado: «jamás pretendí hacer mal» (V 7,5)... «porque aquella afición grande que me tenía nunca entendí ser mala, aunque pudiera ser con más puridad» (ib 6).

Lo mismo se diga de su «perdida vida» en los primeros años de La Encarnación, después de verse sanada de su enfermedad y haber comenzado a gustar de la oración a solas con Dios. Califica este período como un andar «de pasamiento en pasamiento, de vanidad en vanidad, de ocasión en ocasión... y andar tan estragada mi alma en muchas vanidades que ya yo tenía vergüenza de, en tan particular amistad como es tratar de oración, tornarme a llegar a Dios» (V 7,1). La pretensión de restarle a Dios lo que él le pedía como más perfecto «veía yo muy claro» ser cosa del demonio; pero se disculpa con acomodarse al común parecer de confesores (V 6,4) y al «estilo» campante entre muchas religiosas (V 7,1.6).

¿De dónde le viene entonces la conciencia de sus infidelidades y la necesidad de sentirse pecadora? Sin duda alguna de las mismas gracias que recibe de Dios en la oración. Este es el propósito conjunto y explícito que tiene al iniciar su autobiografía: la dialéctica entre «mis grandes pecados y ruin vida» y «el modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho» (V pról. 1). Piensa que Domingo Báñez y García de Toledo, a quienes confía contagiosamente el relato de los favores divinos hechos a una «cosa tan miserable» (V 37,1), la reñirán si no se modera al «contar mis pecados» (V 5,11). Pero ella no deja de simultanear el contrapunto entre «las mercedes que el Señor le había hecho y cuán perdida vida comenzó a tener» (V 7, tít.). Es más, no tiene ningún escrúpulo en magnificar sus culpas y pecados: «De mis culpas no quite nada, pues se ve aquí más la magnificencia de Dios» (V 5,11); «suplico, por amor del Señor, [que] lo que he dicho hasta aquí de mi ruin vida y pecados, lo publiquen» (V 10,7).

Este propósito teresiano de exagerar su «ruin vida» nos debe poner en cautela para no tomar una parte por el todo, pues T misma nos dice que fue en ella una inclinación «en extremo» negativa (V 31,15). Llegó a pensar que «cuantos males y herejías se habían levantado, me parecían eran por mis pecados» (V 30,8). Por tanto, si olvidar la afirmación juanina de creer que si «no tenemos pecado sería mentira» (C 15,4), nos queda como criterio sensato y válido que «esto de los pecados y conocimiento propio es el pan con que todos los manjares se han de comer» (V 13,l5).

a) La raíz de nuestra miseria: T apenas notifica la consistencia teológica de sus pecados: son esencialmente «ofensas» a la «amistad» de Dios (V 8,5; passim), un «atrevimiento» osado contra la «Majestad divina» (V 40,4.11). No lo dice de oídas sino de propio sentimiento, y en ese «gran mal» (V 2,11) engloba ella «ocasiones», pecados «veniales» y «mortales», que nos distancian de «este gran Dios [que] no nos ha dejado de amar... aunque le hayamos mucho ofendido» (V 10,4). Las diferencias morales importan poco cuando «nos buscamos a nosotros mismos» en vez de agradar a Dios con el amor debido (F 6,21).

Pero la Santa se pregunta: «¿Cómo es posible... que tan olvidados estén los mortales de Vos cuando os ofenden?» (E 3,1). «Somos miserables», se responde (V 15,3). Una miseria enraizada en el «mucho daño que nos hizo el primer pecado» (V 30,16; M 4,1,11). Por este «pecado de Adán» ha «pagado Jesús bastantísimamente» (C 3,8), pero nos quedan después del bautismo las secuelas del «gran mal que nos vino por el pecado de Adán» (R 5,16). Y así precisamos cautela para superar sus efectos nocivos: «¡Oh desventurada miseria humana, que quedaste tal por el pecado, que aun en lo bueno hemos menester tasa!» (F 6,4).

b) Pecados veniales: T «sabe» que de tales pecados, excepto «sólo nuestra Señora», nadie está libre, ni siquiera «los Apóstoles» (cta 172,9, a su hermano Lorenzo). Sin embargo, pondera el mal que le vino por hacer poco caso de ellos (V 4,7;8,2), pues son de «tan mala digestión que, si os dejáis, no quedará solo» (C 13,3). «Nos puede venir mayor daño de un pecado venial que de todo el infierno junto» (V 25.20). Y dedica todo un capítulo a este sabernos «guardar» de ellos, aunque no sea más que por «temor de Dios» (C 41, tít.). Hay que suplicarle a Dios «con todas vuestras fuerzas libraros aún de pecados veniales» (C 5,3).

El criterio entre la frecuente miseria humana y el «gran mal» de esta clase de pecados lo repone la Santa en la «advertencia»: «No hay pecados si no se entienden», sentencia en uno de sus pensamientos sobre la «confesión (A 4). De ahí que las personas fieles a Dios «no harán de advertencia un pecado venial» (C 41,1). Tampoco el alma llegada a ciertas alturas contemplativas lo consentiría, aunque «la hiciesen pedazos» (M 6,6,2). La «advertencia subjetiva» es la merma consciente del amor a Dios y al prójimo: «pecado muy de advertencia, por chico que sea, Dios nos libre de él» (C 41,3). De estos «veniales» hay que andar «con mucho cuidado de no hacerlos; esto de advertencia, que de otra suerte, ¿quién estará sin ellos?» (C 41,3).

c) Pecados mortales: Según la percepción subjetiva de la Santa, serían los pecados que no sólo manchan al alma sino que la dejan en las «tinieblas más tenebrosas..., oscura y negra» (M 1,2,1). Quien los comete no pretende «contentar a Dios sino hacer placer al demonio» (ib). Percibe cómo queda la imagen del alma en este estado: «es cubrirse este espejo de gran niebla y quedar muy negro» (V 40,5). Además de «oscurecida» (M 1,2,14), el pecado tiene otro efecto que repugna especialmente a la fina pituitaria teresiana: «como un cieno de mal olor» (R 4,11; M 6,7,2).

Personalmente confiesa no haber «dejado a Dios por culpa mortal» (V 2,3) pues, pese a sus otras faltas, tenía mucha guarda para «no hacer pecado mortal» (V 4,7.9; 5,6; 6,4; etc.). Esto según «su entender» de cuando joven y el parecer de los confesores de entonces. Pero tras su visión imaginaria del infierno (1560) y «el lugar que los demonios allá me tenían aparejado y yo he merecido por mis pecados» (V 32,1-7), todo su ser se estremece, sin hallar palabras oídas o leídas para expresar «lo que allí sentí y ver que habían de ser sin fin y sin jamás cesar» (ib 2). Se tensan sus cinco sentidos para «encarecer» los tormentos dibujados en su memoria hasta «seis años» más tarde (Ib 4), que «el quemarse acá es muy poco en comparación de este fuego de allá» (ib 3). A tal «castigo» de «tinieblas oscurísimas» la hubieran llevado sus pecados: «que quiso el Señor yo viese por vista de ojos de dónde me había librado SU MISERICORDIA» (ib). Por eso considera esta visión como «una de las mayores mercedes que el Señor me ha hecho, porque me ha aprovechado muy mucho» (ib 4). No sólo para «temer» sino sobre todo para «amar»: que «por librar una sola [alma] de tan gravísimos tormentos, pasaría yo muchas muertes muy de buena gana» (ib 6). Desde ahí Teresa se determina a «acabar ya de en todo en todo apartarme del mundo» (V 32,8), a ser religiosa «con la mayor perfección que pudiese» y a embarcar a otras en su proyecto de vida renovada (ib 9ss.).

Esta experiencia mística de T es quizás la que más nos acerca a su vivencia espiritual del misterio del pecado y de la supremacía de la misericordia divina reflejada en la pasión de Cristo: «Me templa el sentimiento de mis grandes culpas ...la muchedumbre de vuestras misericordias» (V 4,3). También ilumina nuestra pertenencia a la Iglesia de pecadores y nuestra comunión esperanzada y solidaria con «la gloria que se da a los buenos y pena a los malos» (V 32,8).

2. Conversión de los pecados

Una recta comprensión de los pecados humanos no puede dejar al margen ni la redención «bastantísima» de Cristo («cómo vinisteis al mundo por los pecadores y nos comprasteis por tan gran precio»: E 3,3; cf E 8,3; C 15,1) ni el efecto de este rescate en cada sujeto. La redención se hace historia progresiva de purificación en la vida de T. No es una liberación repentina sino un forcejeo entre el amor propio y el que Dios le ofrece gratis: «enojábame en extremo de las muchas lágrimas que por la culpa lloraba, cuando veía mi poca enmienda» (V 6,4). Este tira y afloja entre los dos protagonistas es quizás una de las lecciones más evidentes de su autobiografía. Pero no siempre se percata el lector de que es Dios mismo quien toma la iniciativa de esta purificación pasiva del alma: «el dolor de los pecados crece más mientras más se recibe de nuestro Señor» (M 6,7,1).

El mismo Señor advierte un día a T lo que le «pesaba» el «tiempo malgastado» en frivolidades: fue un aviso que le quedó impreso en el alma 26 años «y me parece tengo presente» (V 7,6), porque se le represontó Cristo «con mucho rigor». Y así, entre advertencias imaginarias como la aparición misteriosa del «sapo» (V 7,8), se va dando cuenta de que su estilo de vida no agrada a su Majestad. Sigue la confesión general con Vicente Varrón (navidades de 1543: V 7,17); y, entre el torrente de lágrimas por las mercedes con que Dios la granjea (V 7,19; 8,9), se encuentra a solas con «un Cristo muy llagado» en su oratorio al que suplica de rodillas le «fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9,1).

Con la respuesta «Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles» (V 24,5), la energía dislocada de T («pues ya andaba mi alma cansada») se concentra en la oración-trato de amistad «a solas con quien sabemos nos ama» (V 8,5). La lectura de las Confesiones de san Agustín, a quien ella profesa devoción «por haber sido pecador» (V 9,7), le confirma en la verdad de la propia conversión de «darme del todo a Dios... que me dio vida para salir de muerte tan mortal» (V 9,8).

La conversión a Dios es la solución progresiva a este condicional básico: «si del todo estaba dada por suya, o no» (V 39,24). A esta meta se orientan las páginas precedentes de Vida, destacando incansablemente que todo es fruto de la piedad y de «la gran bondad de Dios» (V 7,8.9; etc.). En este camino de vuelta total a Dios, la perseverancia en la oración es la nave que lleva a «puerto de salvación» (V 8,4). Por este medio se sensibiliza en el arrepentimiento de los pecados propios y en la pena por los públicos ajenos (V 13,10; cf C 39,1). Con esta arma se han de aprovechar también los principiantes «para librarse de ofender a Dios...y no hacer pecados» (V 15,12), pues no hay que esperar a «estar limpia de pecados» para encontrarse con Dios (V 19,11).

Momento llegará en que entienda «que estaba ya limpia» de ellos por el arrepentimiento confesado a la Iglesia (V 33,4; cf M 6,4,3), aunque su recuerdo le sirva de catarsis ascética durante toda la vida (R 1,26). Incluso «mientras más merced le hace [Dios], más acuerdo trae de sus pecados» y su dolor «crece más mientras más recibe de nuestro Señor» (M 6,3,17; 7,1). Es una forma de aludir a la purificación de la noche oscura, ya que es Dios mismo quien quiere «se aviven [los pecados] en la memoria, y es harta gran cruz» (M 6,7,2). Ante esta pena «de ningún alivio es pensar que [los] tiene nuestro Señor ya perdonados y olvidados» (M 6,7,4). Así, a medida que Dios comunica más sus grandezas a las almas, éstas conocen más «sus miserias, se les hacen más graves sus pecados» (M 7, 3,14). Una observación que es preciso no olvidar para entender la experiencia y mensaje de la Santa en torno al misterio de sus pecados y los nuestros.

La sensiblidad teresiana cierra las páginas sublimes de sus Moradas con esta petición a sus lectores: que le pidáis a su Majestad «para mí, que me perdone mis pecados y me saque del purgatorio, que allá estaré quizá, por la misericordia de Dios, cuando esto se os diere a leer» (M concl, 4). El temor de ofender a Dios y el recuerdo de sus pecados fue una constante en la vida de Teresa. Exclamará con frecuencia: «¡Oh, cuándo será aquel dichoso [día] que te has de ver ahogado en aquel mar infinito de la suma Verdad, donde ya no serás libre para pecar ni lo querrás ser!...; espera en Dios, que aun ahora me confesaré a El mis pecados y sus misericordias, y de todo junto haré cantar de alabanza con suspiros perpetuos al Salvador mío y Dios mío» (E 17,4.6). Hasta la hora de morir, como su «padre del alma» san Juan de la Cruz en idéntico trance, «repetía muchas veces aquel medio verso de David: cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies» (Efrén-Otger, ST y su tiempo, II/2, 800). Así se cumplió el suspiro acariciado en su camino: «¡Qué dulce será la muerte de quien de todos los pecados la [penitencia] tiene hecha y no ha de ir al purgatorio! ¡Cómo desde acá aun podrá ser comience a gozar de la gloria!» (C 40,9). Penitencia.

BIBL. – Malax, Félix (=Blas), El pecado en la ascética teresiana, en MteCarm. 68 (1960) 5-48; Montalva, Efrén, Santa Teresa por dentro, Madrid 1973, 67-81, 177-213; Herráiz, Maximiliano, Solo Dios basta, Madrid 1981, 45-77.

Miguel Angel Díez

Recadero y fiel servidor de la Santa en los difíciles años 1578/1579. Había nacido en La Guardia (Alava) hacia 1547. Joven todavía, vagó por varias regiones de Castilla. En Toledo, hacia 1576/1577, se encontró con la Santa y pasó a ser su más fiel mensajero: lleva y trae cartas, de Avila a Madrid y a la inversa. Se relaciona con Roque de Huerta y con Gracián, y alguna vez acompaña en sus viajes a la M. Fundadora. En agosto de 1578 escribe ésta a Gracián, escondido en Madrid: 'Con este mensajero, que es Pedro, me dirá lo que allá pasó y pasa en todo' (cta 256,3). Cuando en octubre de 1578 comparecen en San José de Avila los encargados de notificar a la Santa el breve de Sega (cf MHCT 2, 20 y 33) que depone a Gracián y somete los descalzos a la obediencia de los calzados ('ha sido una mañana de juicio, todos iban espantados', escribe T), 'Pedro estaba a la puerta' viendo la escena y corrió a notificarla a Lorenzo de Cepeda y al corregidor de la ciudad, de lo que 'me pesó a mí', escribe ella (cta 274, 4-5). Después de muerta la Santa, Pedro se enroló en el ejército. Y finalmente decidió ingresar en los descalzos a pesar de sus 65 de edad. Fue admitido en el convento de Tortosa, donde profesó en 1568. Pasó luego al convento de Perpiñán, en el que falleció a los 89 años, el 19.12.1636. Cf Reforma 5, 20, 38. Correos.

Carmelita descalzo, colaborador inmediato de la Santa y de Gracián. 'El vizcaíno', en la antigua historiografía carmelitana. Nacido en La Puebla de Arganzón (Condado de Treviño), en 1540. Hijo de Pedro Quintanilla y de María González de Domaica. Toma el hábito carmelita en Pastrana en 1571. Es connovicio de Gracián. Profesa el 11.1.1573. Recién profeso, se asocia a fray Juan de la Cruz en el monasterio de la Encarnación de Avila, hasta que le da el turno el P. Germán. Asiste al capítulo de Alcalá (1581), y pasa a ser secretario personal de Gracián electo provincial. Al año siguiente, acompaña a la Santa camino de la fundación de Burgos (enero de 1582). Le lleva recados de Burgos a Soria (cta del 4.2.1582, n. 1). Sigue a su lado en Burgos, cuando Gracián se aleja de la ciudad. La asiste y confiesa en ese periodo, con episodios de gran colorido, contados más tarde por él mismo. En julio de ese año, ya está en Alcalá (cta a María de san José: 14.7.1582, n. 5), nombrado vicerrector del Colegio de San Cirilo por Gracián, si bien la Santa cree que 'le hace harta falta' a éste, como secretario personal (ib).

Al ser elegido provincial el P. Nicolás Doria en el Capítulo de Lisboa (mayo de 1585), el P. Pedro viaja a Génova para notificarlo al interesado. De nuevo actúa como secretario de Gracián, cuando éste desempeña funciones de Visitador de los Carmelitas en Portugal (1587). Posteriormente, siendo prior del convento de Santa Ana, en Génova (1587-1590), escribe a la Consulta una franca carta apologética a favor de Gracián, en vista de las hostilidades que los superiores de Madrid mantienen contra éste (MHCT 3, pp. 440-444): según él, 'Gracián... ha sido la honra de la Orden, exemplo de virtud y bondad' (ib. 441). El P. Pedro es enviado por Gracián a Roma a perorar la causa de las leyes de las carmelitas descalzas. Escribe este último: 'A este tiempo, vinieron a mis manos las nuevas leyes de la Consulta, y vi claramente el daño que de aquel modo de gobierno se seguía a las descalzas. Escribí los inconvenientes, y envié con ellos a Roma al padre fray Pedro de la Purificación' (Peregrinación de Anastasio,diálogo 4º).

Ambos, Gracián y Pedro, convocados a Madrid, son castigados por la Consulta: Gracián es expulsado de la Orden (1592), y Pedro recluido e incomunicado en el convento de Segovia. Desde esa reclusión segoviana, logra él enviar al Cardenal Protector de la Orden una nueva defensa de la persona y la conducta de Gracián: 21 de abril de 1592 (HCD 5, p. 531). Años después, repuesto del castigo, se traslada a Portugal, y en el convento de Evora recibe del P. General la orden de escribir sus recuerdos personales acerca de la M. Teresa (18.12.1601: BMC 6, 379-385). Al año siguiente (1602) hacía igualmente una declaración, esta vez en Lisboa, sobre fray Juan de la Cruz (BMC 24, 287.290), reiterada al año siguiente en Coimbra (ib 25, 664-669). Siendo prior de Burgos de Osma (1612), sigue carteándose, no sin dificultades, con el P. Gracián residente en Flandes (MHCT 9, p. 538). Ya anciano, en 1616 lo nombran prior de Toledo, pero renuncia. De nuevo en Portugal, siendo prior del convento de Cascais, muere en 1620.

El P. Pedro tuvo la gran suerte de vivir de cerca con las tres figuras más destacadas de aquel Carmelo, la Fundadora, san Juan de la Cruz y Gracián. Tuvo también la suerte de convivir en Génova con la figura más distinguida del naciente carmelo italiano, el P. Juan de Jesús María ('calagurritano'). No conservó cartas de la Santa. Acerca de ella escribió en 1602 un precioso testimonio, en que sobresale la temporada de brega con ocasión de la fundación de Burgos (BMC 6, pp. 379-385). En la antigua historiografía carmelitana, le tocó compartir con su entrañable hermano, el P. Gracián, la injusticia de las omisiones y silencios tendenciosos. Cf BMC 19, 67.80 445.

Es uno de los primitivos descalzos venido de la Orden del Carmen. Nacido en Jaén, se sabe poco de su vida en el Carmen andaluz. Pasó a los descalzos de Pastrana hacia 1569/1570. En 1573, fue uno de los fundadores de los descalzos de Granada, y sucesivamente de La Peñuela, donde quedó de vicario. Siendo superior de la Peñuela y luego del Calvario, asistirá a los dos capítulos de Almodóvar (1576 y 1578), donde se lo propuso para ir a Roma a tramitar ante el P. General la erección de provincia de descalzos. Escribe la Santa (20.9.1576): 'me contentó mucho la traza que se daba de procurar la provincia por vía de nuestro Padre General...; y si ese prior de La Peñuela le conoce tanto, él iría bien con el P. Mariano' (cta 124,9).Ya antes había expresado ella ese deseo (118,4). De hecho, el P. Pedro emprenderá el viaje con el H. Juan de Santiago (cf cta 266). Pero no parece cumpliera la misión que se le confió. El resto de su vida es oscuro y poco conocido. Según Jerónimo de San José, el P. Pedro regresaría a los calzados. Parece integrar el grupo de fundadores del convento de Málaga en 1584 (MHCT 3,363; y cf. los juicios negativos emitidos por el P. Jerónimo de San José, en su Historia de... fray Juan de la Cruz, L.IV, c.1, y por el discípulo de este último, P. Juan Evangelista; BMC 10, pp.341 y 344).

Doña Ana de Mercado y Peñalosa es de Segovia. Casada con Juan de Guevara. Al quedar viuda en 1579, se retiró a casa de su hermano, Luis de Mercado, oidor de la Real Audiencia de Granada. Ambos apoyaron a M. Ana de Jesús en la fundación del Carmelo granadino, acogiendo temporalmente a las fundadoras en su casa. Al llegar éstas a Granada en plena noche, cuenta la propia M. Ana que 'hallamos a la santa señora [doña Ana] a la puerta de la calle, donde nos recibió con mucha devoción y lágrimas' (Libro de las Fundaciones, capítulo añadido por M. Ana en la ed. príncipe, Bruselas, 1610, p. 362). En Granada, doña Ana se acogió al magisterio espiritual de san Juan de la Cruz, que le dedicó la Llama de Amor viva y 'a petición de doña Ana de Peñalosa' compuso la 'Declaración de las Canciones'. En 1586 fundó en Segovia el convento de descalzos carmelitas, y cuando murió en Ubeda fray Juan (1591), se apresuró a trasladar sus restos mortales a Segovia (1593), a la misma iglesia donde reposan también los restos de doña Ana, fallecida en 1608. Se conservan dos de las cartas que le dirigió el Santo. A ella y a su hermano alude T en la carta 451,2. Granada, fundación de.

BIBL. – Sobre el traslado de los restos del Santo, cf: Tomás Alvarez, San Juan de la Cruz: de Ubeda a Segovia, en MteCarm 99 (1991) 273-317; y EphCarm 5 (1951) 13-69.

Villa de la provincia de Salamanca, adonde se refugia Gracián en el verano de 1578, al verse hostigado por el nuncio papal Felipe Sega, que en julio de ese año lo ha depuesto de su cargo de visitador, anulando todas sus decisiones (MHCT 2,20-25). Ahí le dirige T las cartas 252 y 254 (agosto de 1578), enviándoselas 'por la vía de Mancera' (cta 254,1). Ahí, en Peñaranda, se sentirá gravemente enferma T en su postrer viaje, de Burgos a Alba (septiembre de 1582). Refiere su enfermera Ana de san Bartolomé: 'cuando llegamos a un lugarito cerca de Peñaranda, iba la santa Madre con tantos dolores y flaqueza, que la dio ahí un desmayo...' (MHCT 5, 23). En el proceso de beatificación (tribunal de Salamanca) declaró en 1604 y 1610 don Alonsode Bracamonte, 'conde y señor de la villa de Peñaranda' que 'a la dicha santa madre Teresa de Jesús la tuvo y hospedó en su casa en la villa de Peñaranda', y eso 'las veces que iba a sus fundaciones de sus monasterios' (BMC 20, 136.137).

El sacramento de la penitencia, uno de los más frecuentados y estimados por Teresa de Jesús, tiene hondas resonancias en su vida, que expresan la riqueza y la eficacia salvadora de este sacramento. 1) Lo experimenta como el sacramento de conversión, que realiza en su vida la vuelta definitiva al Señor. 2) Lo vive como consagración de un proceso personal de arrepentimiento y de penitencia. 3) Lo practica con asiduidad, confesando sus pecados al sacerdote o al director espiritual, no sólo como sacramento de perdón sino también como garantía del buen espíritu. 4) Se siente perdonada y reconciliada con Dios e igualmente con la Iglesia, a la que ama con todo su ser. 5) Lo prolonga en su vida con las prácticas penitenciales y la aceptación paciente de la cruz.

Este es el marco teológico y experiencial, en el que Teresa vive el sacramento de la penitencia y lo recomienda a sus hijas. Se halla en la más pura línea de la renovación de la teología sacramental, propuesta por el nuevo Catecismo de la Iglesia (CEC 1423-1424).

1. Experiencia de conversión

En la lucha que mantiene la Santa por su conversión, durante largos años, la confesión juega un papel decisivo. Ella nos dice repetidas veces que procuraba confesarse muy a menudo (V 4,7; 5,9; 6,2) y que la pena mayor de su padre, cuando cayó enferma desahuciada de los médicos, fue no haberla dejado confesar. Por eso, cuando torna en sí, se apresura a hacerlo (V 5,10).

Se advierte en esta práctica sacramental cierta angustia, motivada en parte por la lucha que mantenía y también por la praxis penitencial de la época, sancionada posteriormente por el Concilio de Trento en el Decreto de poenitentia (1551). Esta prescribía la confesión frecuente, que en los monasterios se hacía incluso varias veces por semana y al margen de la recepción de la Eucaristía. En la praxis conventual y en el sentimiento de los fieles había como una especie de magnificación de la confesión, que se sobreponía al resto de los sacramentos y de celebraciones litúrgicas. Este es el contexto eclesial, en el que aparece la vivencia sacramental de la Santa. Pero, filtrada por la experiencia mística, representa una riqueza que desborda la praxis penitencial de su tiempo.

Siguiendo el contexto de su conversión, se da una evolución en su experiencia del sacramento de la penitencia. Este pasa a ser considerado no como obra suya o simple práctica sacramental, sino como don de Dios que obra en ella la conversión de su corazón. Es el paso del protagonismo personal al protagonismo de Dios, que otorga su gracia para poder comenzar de nuevo. Ella luchaba, se esforzaba, se arrepentía de sus faltas, se confesaba. Pero volvía a caer de nuevo (V 7,19; 8,2.6). Se encomendaba a los santos que habían sido pecadores: «salvo que una cosa me desconsolaba..., que a ellos sola una vez los había el Señor llamado y no tornaban a caer, y a mí eran ya tantas, que esto me fatigaba» (V 9,8).

La crisis entró en vías de solución, gracias a su confesión con el P. Vicente Barrón, quien «me hizo harto provecho... y tomó a hacer bien a mi alma con cuidado y hacerme entender la perdición que traía» (V 7,17). El proceso culmina en la conocida contemplación de un «Cristo muy llagado»: «Arrojéme cabe El con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9,1). «Sólo le pedía me diese gracia para que no le ofendiese, y me perdonase mis grandes pecados» (V 9,9).

2. Cambio interior

Obtenida la gracia de la conversión, Teresa de Jesús inicia una etapa nueva en su vida, entregada a la oración y a una seria ascética de virtudes cristianas, que le abren la puerta a las gracias místicas. Experimenta un profundo cambio interior, en sintonía con la llamada de Jesús a la conversión (Mt 6,16). Esta no consiste principalmente en obras exteriores, que más bien son formas importantes de expresarla. Lo decisivo acontece en el corazón del hombre, es decir, en el centro profundo de la persona.

Es lo que experimenta Teresa, cuando reanuda el relato de su vida: «Es otro libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva» (V 23,1). Una vez más la confesión viene a sellar este proceso. En este caso, es una confesión general que hace con el P. Diego de Cetina: «[Me dijo] que le diese cuenta de toda mi vida por una confesión general, y de mi condición, y todo con mucha claridad; que por la virtud del sacramento de la confesión le daría Dios más luz» (V 23,14).

3. Confesión sacramental

La Santa tiene una viva conciencia de lo que es el pecado mortal y del perdón sacramental (V 40,5; M 1,2,1). Por eso inculca vivamente la confesión (V 5,6; 34,19; 38,23) y advierte a los que sólo «se guardan de pecar mortalmente» y «no se les da nada de pecados veniales», que «están bien cerca de los mortales» (Conc 2,20). Además, «sería mentira decir no tenemos pecado» (C 15,4).

Personalmente, no parece que ella –por la misericordia de Dios– haya cometido pecado mortal: «No me parece había dejado a Dios por culpa mortal» (V 2,3). «Cosa que yo entendiera era pecado mortal, no lo hiciera entonces» (V 5,6). «En ninguna vía sufriera andar en pecado mortal sólo un día, si yo lo entendiera» (V 6,4).

Según la doctrina de la Iglesia, hay obligación de confesar sólo los pecados mortales. No obstante, Teresa practica asiduamente la confesión, como ya hemos señalado. Es conocida su preocupación por comunicar todo con el confesor y la dificultad que tuvo en encontrar quien entendiese su espíritu. Las confesiones de Teresa podemos decir que eran de los pecados veniales, de las faltas cotidianas, que la Iglesia recomienda vivamente confesar: «La confesión habitual de los pecados veniales ayuda a formar la conciencia, a luchar contra las malas inclinaciones, a dejarse curar por Cristo, a progresar en la vida del espíritu» (CEC 1458).

Teresa de Jesús es consciente del valor de la confesión no sólo como perdón de los pecados, sino también como ayuda sacramental para luchar contra los peligros y para progresar en la vida espiritual. Busca, además, en este sacramento la luz que le ayude a discernir el buen espíritu. Pues ve en su lugar al mismo Dios (M 6,3,11). Encuentra en ello tal seguridad, que no le parece acertado el consejo del confesor, que le dice «que ya que estaba probado ser buen espíritu, que callase» (V 26,4). Busca siempre confesores letrados y, «si se hallare, también espiritual», de buen espíritu (M 6,8,9). Así se lo recomienda también a su hijas (C 5; M 6,3,11).

4. Experiencia de perdón y de comunión

Santa Teresa de Jesús tiene una viva conciencia de ser perdonada por Dios, que derrocha generosamente con ella su misericordia, no sólo antes de su conversión, sino en toda su vida. Son innumerables los testimonios en este sentido: «No una, sino muchas veces [me] ha perdonado tanta ingratitud» (V 19,10). Destaca la memoria de sus pecados, que antecede a las más importantes gracias místicas (V 26,2; 32,1; 40,9). Entonces experimenta vivamente el perdón y la misericordia del Señor: «Dióseme a entender que estaba ya limpia de mis pecados» (V 33,14).

No sólo vive el sacramento de la penitencia como reconciliación y comunión con Dios, sino también como reconciliación y comunión con la Iglesia. Este sentido comunitario del perdón destaca en la glosa de la petición del Padrenuestro: «Y perdónanos, Señor, nuestras deudas, así como nosotros las perdonamos a nuestros deudores».

«Que una cosa tan grave y de tanta importancia como que nos perdone nuestro Señor nuestras culpas, que merecían fuego eterno, se nos perdone con tan baja cosa como es que perdonemos. Y aun de esta bajeza tengo tan pocas que ofrecer, que de balde me habéis, Señor, de perdonar» (C 36,2).

En síntesis, podemos decir que santa Teresa percibe en este sacramento su fruto esencial, que es la reconciliación con Dios y con la Iglesia, como afirma el Catecismo: «El pecado menoscaba o rompe la comunión fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o restaura. En este sentido, no cura solamente al que se reintegra en la comunión eclesial, tiene también un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros» (CEC 1469).

5. Vida penitencial

El sacramento de la penitencia se proyecta en la vida del creyente, acentuando su carácter penitencial y de abnegación evangélica, que se expresa principalmente en las obras de caridad y en la aceptación paciente de la cruz. Equivale a la llamada «satisfacción» por nuestros pecados y encarna el sentido penitencial de la vida cristiana. Por eso esta satisfacción se llama también «penitencia».

«Puede consistir –dice el Catecismo– en la oración, en ofrendas, en obras de misericordia, servicios al prójimo, privaciones voluntarias, sacrificios, y sobre todo, la aceptación paciente de la cruz que debemos llevar» (CEC 1460).

En la vida de Teresa de Jesús es fácil comprobar este sentido penitencial, vivido bajo la luz y la fuerza del sacramento de la reconciliación. Pertenece al núcleo de su espiritualidad (’ Ascesis). Sólo queremos destacar cómo uno de los frutos del matrimonio espiritual es «un deseo de padecer grande» (M 7,3,4) y «ayudar en algo al crucificado» (M 7,3,6). Para eso nos regala Dios su vida, para «imitar a la que vivió su Hijo tan amado» (M 7,4,4). Sacramentos.

Ciro García

'Pensamiento' es vocablo polisémico y a veces equívoco en los escritos teresianos. Con frecuencia equivale al 'acto de pensar' o a 'lo pensado'. Otras veces a la 'imaginación' o a 'lo imaginado'. En sus textos son frecuentes los términos 'pensamiento' e 'imaginación'. Casi totalmente ausente el vocablo 'fantasía/fantasear' (cf V 25,3: 'cosa... fantaseada', probablemente un apax).

1. Es interesante notar que en el proceso de conocimientos psicológicos de T hubo un momento (tardío) en que tuvo conciencia de que el pensamiento no es el entendimiento. Lo anota ella al titular el capítulo primero de las Moradas cuartas: 'dice el contento que le dio entender que es cosa diferente el pensamiento y el entendimiento'. Y explica enseguida: 'Yo he andado con esta barahúnda del pensamiento bien apretada algunas veces, y habrá poco más de cuatro años [escribe en 1577] que vine a entender por experiencia que el pensamiento (o imaginación, porque mejor se entienda) no es el entendimiento... Porque, como el entendimiento es una de las potencias del alma, hacíaseme recia cosa andar tan tortolito algunas veces...' (M 4,1,8). Lo interesante es que ese hallazgo no le ha llegado por vía informativa sino por experiencia. Y que ello supone haberse parado más de una vez a escrutar el propio psiquismo.

2. En la primera acepción, 'pensamiento = acto de pensar' son netas sus consignas de pedagogía espiritual: Utilizarlo en positivo, no cebarlo en el tema de las propias miserias (C 39,3). 'Va mucho [importa] a los principios... no amilanar los pensamientos' (V 13,7). 'Ponerlos en Dios' (V 15,10). 'Ayuda mucho tener altos pensamientos' (C 4,1). 'Siempre vuestros pensamientos vayan animosos' (Con 2,17). Es educativo apartar cuidadosamente el pensamiento de lo banal: 'Démosle [a Dios] libre el pensamiento y desocupado de otras cosas' (C 23,2).

3. En la segunda acepción, 'pensamiento = imaginación', T ve el desvarío del pensamiento como puro desorden de nuestra psicología. Su consigna es ‘no hacer mucho caso de él. 'Sólo Dios puede atarle' (M 4,1,8). Es un 'tortolito' (=atolondrado) (M 4,1,8), es 'una tarabilla de molino', que no impide seguir moliendo nuestra harina con 'voluntad y entendimiento' (M 4,1,13), a veces parece un 'loco furioso' (V 30,16), 'nadie le puede atar, ni soy señora de hacerle estar quedo un credo' (ib. De ahí la famosa definición de 'la imaginación: la loca de la casa', atribuida a la Santa, pero que en realidad no es frase suya). Conviene no darle demasiada importancia: 'el alma no es el pensamiento' (F 5,2). En el simbolismo del 'castillo del alma', el pensamiento-imaginación pertenece al orden de las 'sabandijas' que merodean por los fosos y adefueras del castillo: por ahí andan como 'lagartijillas, que como son agudas, por doquiera se meten; y aunque no hacen daño, en especial si no hacen caso de ellas..., porque son pensamientillos que proceden de la imaginación...; importunan muchas veces' (M 5,1,5)...

Es célebre el brevísimo poema de la Santa: 'Dichoso el corazón enamorado, / que en solo Dios ha puesto el pensamiento... / y así alegre pasa y muy gozoso / las ondas de este mar tempestuoso'. En definitiva, serán el amor y el enamoramiento los que embriden esos desvaríos del pensamiento-imaginación. Un análisis detallado de los textos teresianos permitiría acercarnos al ideario psicológico de la Santa. Distracciones.

T. Alvarez

Pentecostés

En la liturgia y en el léxico de T, Pentecostés es la fiesta del Espíritu Santo o la 'Pascua del Espíritu Santo'. Recuérdese que en el léxico teresiano las Pascuas son tres: de Resurrección, de Pentecostés y de Navidad (para esta última, cf ctas 280,1; 418,3; 421,4...). La Santa celebra todos los años con especial intensidad esa fiesta del Espíritu Santo y su octava. En la agenda de su vida interior recurren tres acontecimientos fuertes relacionados con ella, a saber:

– La primera en Vida 38,9, 'una víspera del Espíritu Santo', estando ya en San José de Avila (año impreciso) y leyendo 'en un Cartujano esta fiesta'. El ‘Cartujano’ era la Vita Christi del cartujo Landulfo de Sajonia. Y la lectura de ‘esta fiesta’ era el capítulo 84 de la cuarta parte: 'De la venida del Espíritu Sancto el día sancto de Pentecostés, segund que lo cuenta sant Lucas en el capítulo primero de los Actos de los Apóstoles'. La Santa precisa a continuación: 'leyendo las señales que han de tener los que comienzan y aprovechan y los perfectos, para entender está con ellos el Espíritu Santo, leídos estos tres estados, parecióme, por la bondad de Dios, que no dejaba de estar conmigo a lo que yo podía entender'. Efectivamente, el texto del Cartujano comenzaba así el punto cuarto de ese capítulo: 'que ninguno puede saber por cierta sciencia si el Espíritu Sancto está en él, mas que esto se puede saber por conjecturas y señales y que estas señales son doce'. Expone las tres señales que lo indicarán 'a los principiantes', otras tres a los 'que van aprovechando', y por fin tres a los perfectos. Interesa puntualizar estas tres últimas, que según el Cartujano son: 'Cuanto a los perfectos, son otras tres señales, de las cuales se toma conjectura que el Espíritu Santo los tiene llenos de sí mesmo. La primera es la manifestación de la divina verdad..., que se le comunica en apartado como a familiar amigo. La segunda señal es no temer en esta vida cosa alguna, sino a solo Dios... La tercera señal es el deseo de salir desta vida, por manera que por la muy aquejosa vehemencia e muy extremado incendio del divino amor, desee el ánima de ser libre e suelta de la cárcel de su cuerpo e estar con Jesucristo: ca el Espíritu Santo levanta el espíritu racional a la cumbre de los deseos de las riquezas altas e perdurables...' Esas fueron las páginas que incentivaron a la lectora que era Teresa: 'Diome un ímpetu grande, sin entender yo la ocasión. Parecía que el alma se me quería salir del cuerpo, porque no cabía en él ni se hallaba capaz de esperar tanto bien. Era ímpetu tan excesivo, que no me podía valer... Arriméme, que aún sentada no podía estar, porque la fuerza natural me faltaba toda. Estando en esto, veo sobre mi cabeza una paloma... Era grande más que paloma... Sosegóse el espíritu con tan buen huésped... Fue grandísima la gloria de este arrobamiento. Quedé lo más de la Pascua tan embobada y tonta, que no sabía qué me hacer... No oía ni veía, a manera de decir, con gran gozo interior' (V 38,9-11).

– La segunda, referida en la Relación 67, ocurrió muchos años más tarde (6.6.1579), 'víspera de Pascua del Espíritu Santo', estando en la misma ermita de Nazaret de San José de Avila, 'considerando una grandísima merced que nuestro Señor me había hecho en tal día como éste, veinte años había' (ciertamente no hacía tantos), tiene de nuevo una 'suspensión' de espíritu, y en ella recibe los célebres 'cuatro avisos a estos Padres descalzos'.

– En fecha intermedia entre esas dos gracias anteriores, le ocurre la tercera, durante su viaje de Beas a Sevilla. En un alto del camino, 'segundo día de Pascua del Espíritu Santo', tras oír misa en una ermita de Ecija, emite su voto de obedecer de por vida al P. Gracián, 'por hacer servicio al Espíritu Santo', y bien a pesar de la enorme resistencia que sentía interiormente. Era el 23 de mayo de 1575. Cartujano.

T. Alvarez

Gabriel de la Concepción

Corresponde actualmente a La Carolina (Jaén). El 26 de junio de 1573 se erigió el convento de 'Jesús María del monte de la Peñuela'. 'Es la Peñuela un sitio propiamente eremítico y despoblado en Sierra Morena, jurisdicción de Baeza, seis leguas de aquella ciudad, tres de Baños, otras tantas de Linares, y dos de Vilches, no lejos del camino real que de Andalucía pasa a Castilla' (Reforma 1, 3, 2, p.402). Esa primera fundación tuvo vida breve. A los dos años la comunidad de descalzos se trasladó al 'Calvario' (Jaén). Pero en 1576-1577 se restableció en unos locales más adecuados de La Peñuela, gracias a la mediación de Ana de Jesús (Lobera), entonces priora de Beas. Humorizando, lo refiere T al P. Mariano, respondiendo a las bravatas madrileñas de éste: 'Por que vea si son para más mis monjas que vuestras reverencias, le envío ese pedazo de carta de la priora de Beas: ¡mire si ha buscado buena casa a los de la Peñuela! En forma me ha hecho gran placer. A osadas que no la acabaran vuestras reverencias tan presto' (cta 135,21). En el Capítulo General de Piacenza (1575), La Peñuela fue uno de los conventos de Andalucá expresamente suprimidos (G. Wessels, Acta C.G., p. 511). Ahí, en el convento solitario de la Peñuela se detuvo fray Juan de la Cruz (1578) en su primer viaje a Andalucía, y ahí regresará el Santo en su último año de vida (BMC 14, 390-391), para reemprender el viaje terminal a Ubeda el 18 de septiembre. En el epistolario teresiano, la Santa se congratula de que el prior de la Peñuela, Pedro de los Angeles, buen amigo de Rubeo, viaje a Roma (cta 124,9; cf 83,9). El rigorismo vivido por aquellos solitarios fue especialmente celebrado por los primeros descalzos (cf Reforma 1, 3, cc. 10-19), pero sin resonancia en los escritos teresianos.

BIBL. – MHCT 3, 556-559; G. Beltrán, La Peñuela: documentos fundacionales. En 'SJC' 12 (1996) 95-111.

Caballero abulense que durante más de 40 años es mayordomo del monasterio de la Encarnación y cuida con gran esmero la administración de los bienes del monasterio, tanto en Avila como en los aledaños (Origüelos=Orihuelos, Galindos, Grajos, Sanchizquierdo, Blascopascual, Mancera, Salamanca...), a veces asistiendo personalmente a los pleitos en nombre del monasterio, o bien recurriendo ante el Concejo de la ciudad, o incluso pidiendo personalmente limosnas para redimir las deudas de la comunidad.

Sigue de mayordomo, relativamente joven, durante el trienio prioral de la Santa (1571-1573). Antes de terminar ésta su priorato, el mayordomo y ella se cartean sobre el modo de aliviar la situación económica del monasterio: lo hace ella desde Segovia: 'Yo traigo por acá mirando si puedo coger algo para de que me vaya', le dice en septiembre de 1574 (cta 74,2). Poco antes había intercedido ante la priora del Carmelo de Valladolid: 'Si tiene por allá quien me preste algunos reales..., porque no llevo blanca, y para ir a la Encarnación no se sufre, y aquí no hay ahora disposición... Poco o mucho me los procure' (cta 71,5). El mayordomo nos ha trasmitido una sola carta de la Santa (74), muy elogiosa para él. – N. González, La Encarnación 2, 325.332.335.

Criptónimo de uso bivalente en los escritos de T: una sola vez designa a Jesucristo (cta 219,7). Las restantes, a Je­rónimo Tostado, OCarm. (ctas 119,1...; 239,3).

Amigo de la familia Gracián en Madrid, en cuya casa suele hospedarse el P. Jerónimo Gracián el penoso año 1578, cuando le resulta peligroso alojarse en la casa paterna o en el Carmen de Madrid: 'tan buena casa', subrayará la Santa (cta 258,5). Cuando ella escribe, ese año, al nuncio F. Sega, envía la carta a casa de don Diego y suplica que 'una de esas señoras' ponga el sobrescrito, 'la que más parezca a mi letra', 'que por no errar no le pongo' (cta 261,1). Poco antes había escrito agradecida: 'No sé cómo le pagaremos a don Diego lo mucho que se le debe; para tanta caridad, de arriba ha de venir la paga' (258,8).

Vecino de Avila cuya casa alquila en 1576 Lorenzo de Cepeda, apenas llegado a la ciudad. Desde Toledo T se entera de que el edificio está ruinoso y lo advierte premurosamente a su hermano (cta 172,4).

Alvarez Cimbrón, Pedro

Sacerdote, insigne discípulo de san Juan de Avila. Natural de Baeza (Jaén), hijo de Juan Pérez y Catalina de Valdivia, 'ricos de bondad y honor, más que de otros bienes temporales'. Cursó estudios en Salamanca (1548). Gran maestro espiritual. Profesor de Sagrada Escritura en la universidad de Baeza (1549-1578) y sucesivamente en la de Barcelona desde 1579 hasta 1589, año de su muerte. El trienio 1574-1577, calumniado y delatado a la Inquisición, sufrió larga prisión. Al salir de la cárcel, en febrero de ese año 1577 comentaba así la Santa su personalidad y sufrimientos: '...es el señor Diego Pérez el que lleva ésta [carta, de Toledo a Madrid], que he alabado harto a nuestro Señor de verle libre. Bien parece siervo suyo de veras, pues así le ha ejercitado nuestro Señor en padecer: lástima es ver cuál está el mundo... Mucho me ha contentado este padre; debe tener gran talento para todo bien' (cta 184, 1.3.5: del 18.2.1577). Por esas fechas, el P. Diego ayuda eficazmente a la Santa. Se trató con los grandes espirituales del siglo XVI: san Juan de Ribera, san Luis Beltrán, P. Granada, P. Jerónimo Gracián... Murió en Barcelona el 28.2.1589.

BIBL.–L. Muñoz, Vida de... Juan de Avila, 2, 12-14; J. Esquerda Bifet, Diccionario de san Juan de Avila (Burgos 1999), pp. 286-290 y Estudios Marianos, 33 (1969) pp. 279ss.

El voto de hacer lo más perfecto ('voto de perfección') fue emitido por T bajo el impulso de las primeras gracias místicas, acuciada por el deseo de fidelidad a Dios. Datable en torno a 1560. A él alude en Vida: 'Pensaba qué podría hacer por Dios. Y pensé que lo primero era seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese' (32,9). De nuevo alude a él en el Camino de Perfección: cuando llegaron a su noticia los daños de Francia..., 'determiné... seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese' (1,2). En ninguno de los dos pasajes afirma expresamente la ratificación de lo decidido con la emisión del voto. Pero por esas mismas fechas lo atestigua uno de sus confesores, el dominico P. Ibáñez: 'Tiene tan firme propósito de no ofender al Señor, que tiene hecho voto de ninguna cosa entender que es más perfección, o que se la diga quien lo entiende, que no la haga' (BMC 2, 131, n. 21). El hecho del voto pasará a la primera biografía de la Santa por F. de Ribera: 'voto éste que yo de ningún santo he leído ni oído jamás' (libro IV, c. 10, p. 403-404). Pasará también al Rótulo del proceso de canonización para el interrogatorio de los testigos: 'Item pone que la sierva de Dios... se obligó por juramento, con consejo de sus confesores, que había de hacer en todas las cosas, no solamente las cosas justas y obligatorias, mas todo aquello que fuese más perfecto o que pareciese más conforme a la gloria de Dios' (BMC 20, p. XXXVIII, n. 58).

Emitido el voto en términos demasiado absolutos, los confesores de T decidieron delimitarlo de suerte que no originase problemas de conciencia. Ese cambio tuvo lugar en forma solemne, dada la alta importancia que en su tiempo se concedía a la vinculación de la conciencia por el voto a nivel eclesial. Así, el 2 de marzo de 1565, el provincial carmelita, Angel de Salazar, autoriza a dos confesores de la Santa –el carmelita Antonio Heredia, o el dominico García de Toledo– para que 'administrando el sacramento de la penitencia' puedan relajar o conmutar el voto 'a la carísima hermana nuestra Teresa de Jesús'. Así lo hace el segundo de los dos comisionados, permitiéndole renovarlo con tres condiciones precisas, siempre en dependencia del parecer del confesor de T El mismo García de Toledo añade: 'Porque como antes estaba hecho el voto, era grandísimo escrúpulo para vuestra merced, y para un confesor más mientras más delgada conciencia tuviere'. Todavía años después, bajo la firma de García de Toledo, la Santa añadirá de su puño y letra: 'Diome el reverendísimo general licencia para prometer este voto... – Teresa de Jesús'. Sin fecha, pero probablemente escrito en 1567 o un poco después.

El documento que contiene la conmutación del voto se conserva en las carmelitas descalzas de Calahorra. Ha sido editado por Silverio de santa Teresa en la BMC 2, 128-129.

Como ya ha notado Ribera, el hecho del voto de perfección tiene algo de singular en la hagiografía. En la vida espiritual de la Santa, es claro exponente del alto grado a que ella ha llegado. Reflejo de su tensión teologal, sobre su vida ascética. Muy en la línea de su 'determinada determinación..., así se hunda el mundo'. Esta última sí pasó a su pedagogía espiritual. En cambio, no resulta que aconsejase a sus lectoras o a sus discípulas el voto de lo más perfecto. Santidad.

T. Alvarez

Nombre familiar del hermano de J. Gracián, Pedro Gracián (cta 124,4).

Mencionado por T por residir ahí familiares suyos: 'En Perú es adonde está mi hermano' (cta 163,4; cf. 357,7).

Criptónimo (quizás apodo familiar): designa a Valdemoro, Alonso Hernández (cta 145,3).

Vecino de Avila. Amigo de don Alonso S. de Cepeda (será uno de los firmantes del testamento de éste). Muy relacionado con las Carmelitas de la Encarnación, con las que comparte la 'heredad de Villaflor' (Avila). En el monasterio tiene dos hijas monjas (Inés y Sancha-Leonor), y una hermana: Catalina Chacón del Peso. Una tercera hija, Ana, aspira a ingresar, según resulta de las palabras de la Santa, siendo ésta priora de la Encarnación: 'En lo que yo pudiere servir a la señora doña Ana [del Peso] por el señor Cristóbal lo haría de buena gana. Habíamos tratado que estuviese en esta casa adonde estaba doña Sancha, y está tal que no está para eso... Estas sus hermanas [Inés y Sancha], aunque quiera, creo le podrán hacer poco servicio' (cta 45,3).

BIBL. – N. González, La Encarnación 2, 339; EstTer 1,310. 317; Serrano y Sanz, 2,491.

Primera esposa de don Alonso de Cepeda, padre de T. Era hija de Pedro del Peso y de Inés de Henao. Celebró su matrimonio con don Alonso en mayo de 1505 (la carta dotal se había firmado el 14.11.1504). Falleció en Horcajuelo (Avila) el 8.9.1507, dejando a don Alonso dos hijos: María y Juan (son los hermanos mayores de T). Fue sepultada en el mismo Horcajuelo, residencia de su madre doña Inés. Poco después (15.10.1507), don Alonso hace el inventario de los bienes que posee, en el que deja constancia de numerosas prendas de su difunta esposa. T no la menciona en sus escritos. ’ Cepeda, María.

BIBL. – Serrano y Sanz, Escritoras españolas..., 2, 479-488; 491-500.

Cuñado y amigo de don Alonso de Cepeda. Pariente lejano ('en tercer grado') de doña Beatriz de Ahumada, madre de T. Fue regidor de Avila. En 1570 escribe T a Lorenzo de Cepeda, su hermano: 'Pedro del Peso, el viejo, murió habrá un año: bien logrado fue' (cta 24,9). Al morir don Alonso, también él hubo de intervenir el el penoso pleito testamentario, promovido por Martín de Guzmán y Barrientos. - Lleva el mismo nombre su hijo Pedro del Peso 'el mozo', que en 1568/1569 fue uno de los agraciados con la plata enviada por Lorenzo desde Quito (cta 24,5; cf BMC 7, p. 52, nota 2). También se llamaba 'Pedro del Peso, el mozo', el abuelo de este último , que en noviembre de 1504 actuó de testigo en la carta dotal del primer matrimonio de don Alonso de Cepeda (cf M. Serrano y Sanz, Escritoras españolas... 2, 480). – NB. Llevan ese mismo nominativo el padre de Catalina del Peso, un hermano de ésta y un hijo de ese último.

Toledana, de nombre seglar Petronila del Aguila, 'hija del camarero Juan de Robles e de Dª Beatriz de Castro'. Profesó en el Carmelo de Toledo el 23.3.1571. Célebre en la biografía de la Santa por dos motivos principales. Porque siendo aún novicia hizo renuncia de sus bienes ('106.000 maravedís y otros bienes muebles') a favor de la Santa el 29.5.1570, para que ésta pudiese otorgar carta de pago por las casas de Alonso Sánchez de Toledo (BMC 5, 444-446, el acta notarial; cf ib pp. 447-448). Y, en segundo lugar, por haber tenido en 1576 una santa muerte, referida con emoción por la propia Santa: 'Acaeció, estando yo aquí [en Toledo] darle el mal de la muerte a una hermana... Poco antes que expirase, entré yo a estar allí, que me había ido delante del Santísimo Sacramento a suplicar al Señor le diese buena muerte; y así como entré, vi a Su Majestad a su cabecera, en mitad de la cabecera de la cama. Tenía algo abiertos los bazos como que la estaba amparando, y díjome: que tuviese por cierto que a todas las monjas que muriesen en estos monasterios, que El las ampararía así... Desde a un poquito lleguela a hablar, y díjome: Oh madre, qué grandes cosas tengo de ver! Así murió como un ángel' (F 16, 4).

Piacenza es la ciudad de Italia (norte de Emilia-Romaña), donde se celebró el capítulo general de la Orden, convocado por J. B. Rubeo para el 22 de mayo de 1575, y reiteradamente aludido por T en sus cartas, aunque algo tardías al respecto. – En las actas del capítulo no se mencionaba la persona de Teresa ni se aludía a su obra de 'reformadora' (cf por ejemplo: Wessels, Acta C. G., especialmente la sección 'pro reformatione totius Ordinis', pp. 507 s). Mientras se celebraba la asamblea, T escribió desde Sevilla una extensa carta informativa al P. General, dirigida probablemente a Piacenza, pero que llegaría a destino sólo después de terminado el capítulo (cta 83: del 18.6.1575; precedida de otras dos misivas de la misma T al P. General 'porque deseo –advierte ella– que llegue la carta a sus manos', ib n. 1). Ya entonces conocía T la mente del P. General sobre Andalucía y ciertos carmelitas andaluces que de hecho condenará el capítulo (cta 83,8). Cuando finalmente vinieron a su noticia las decisiones capitulares, le llegaron por cauces oficiosos y en términos deformados que la afectaron seriamente.

Un primer rumor de los que llegan a su Carmelo de Sevilla (finales de 1575) se refiere a su propia persona y a su actividad de fundadora: que no salga más de su monasterio so pena de excomunión. Apenas clausurado el capítulo, la sorprende una primera comunicación, transmitida de mano en mano: 'Yo supe el acta que viene del capítulo general para que yo no salga de una casa. Habíala enviado aquí [Sevilla] el P. provincial fray Angel al P. Ulloa, con un mandamiento que me notificase... Debe haber poco más de un mes que yo procuré me lo diesen, porque lo supe por otra parte... Aun entendiendo por la vía que viene, me ha dado harto consuelo poder estar en mi sosiego' (cta 102,11.12). Escribe esa carta a principios de 1576. La notificación enviada por el P. Angel sería de finales de 1575. El capítulo general había concluido en junio de ese año. El mencionado P. Angel de Salazar no había asistido a la asamblea de Piacenza (cf Acta, pp. 495 y 538). Pero era el provincial de Castilla (y de numerosos Carmelos teresianos). Cuál fuese el tenor o el contenido de esa su notificación a la M. Teresa, hoy lo ignoramos. Pero después de recibida por la destinataria, sigue convencida la Santa de que en el capítulo general se dictó contra ella un 'mandamiento' conminatorio 'so pena de excomunión'. 'El padre fray Angel ha dicho que vine apóstata [a Sevilla] y que estaba descomulgada: Dios le perdone'(ib 15). Ya un mes antes lo confiaba ella a la priora de Valladolid: 'me notificaron el mandamiento del Reverendísimo [P. General], que es que escoja una casa adonde esté siempre, y no funde más, que por el Concilio no puedo salir' (cta 98,3). De nuevo explica a don Teutonio de Braganza: 'han informado a nuestro P. General de manera, que juntó un capítulo general que se hizo, y ordenaron y mandó nuestro P. General que ninguna descalza pudiese salir de su casa, en especial yo, que escogiese la que quisiese so pena de descomunión. Vese claro que es por que no se hagan más fundaciones de monjas... Estoy muy determinada a no lo hacer [a no seguir fundando]...' (cta 226, 13-14). Y lo repite en el memorial que envía al propio P. General: 'En el capítulo general mandó el reverendísimo general, so pena de descomunión, que ninguna monja saliese, ni lo consintiesen los prelados, en especial Teresa de Jesús' (cta 271,11). Algo diversa es su versión en Fundaciones 27,19: 'Antes que [yo] viniese de Sevilla, de un capítulo general que se hizo..., tráenme un mandamiento dado en Definitorio, no sólo para que no fundase más, sino para que por ninguna vía saliese de la casa que eligiese para estar, que es como manera de cárcel...' (lo escribe en Toledo, en noviembre de 1576). En definitiva, el rumor llegado a la Santa la hace oscilar sobre si el autor de ese mandato es el capítulo general, o bien el reverendísimo general, o el definitorio general. Lo que, en cambio, sigue martillando tenazmente sus oídos son los rumores mismos, al parecer bien urdidos, para herirla y confundirla.

El otro rumor se refería a los descalzos y se acercaba algo más a lo decidido en Piacenza. Efectivamente, el capítulo general había decretado la supresión de los conventos de descalzos fundados contrariando los mandatos del P. General, aunque con el visto bueno de los visitadores papales. Las actas aludían a ellos, a los descalzos, en términos rotundos: '...nonnulli inobedientes, rebelles atque contumaces, qui Discalceati vulgo vocantur...' (Wessels, Acta C.G., p. 509; cf pp. 533-534), y se suprimían sus conventos de Andalucía (ib pp. 510 y 527). No parece que los capitulares se cuestionasen si las facultades de los visitadores apostólicos legitimaban o no esas fundaciones. A la Santa había llegado el rumor de que 'se había proveído en capítulo general que solas dos o tres [casas] dejasen para todos, y no se pudiesen tomar más frailes, y se vistiesen como estotros' (cta 262,7; de agosto 1578). Rumor fundado, esta vez, en la decisión de los 'Patres Primarii seu Diffinitores' (ib p. 527).

En definitiva, los decretos del capítulo general influyeron en T y en su obra a través de versiones parciales y tendenciosas. No es seguro que la Santa llegase a conocer en directo el contenido de las actas. La supresión de los conventos andaluces decretada en el capítulo (conventos de Sevilla, La Peñuela y Granada) no llegó a ejecutarse. Al contrario, esos tres conventos de descalzos se vieron honrados con la presencia de fray Juan de la Cruz. La Santa hablará en términos más favorables a propósito del capítulo general siguiente, celebrado en Roma (22.5.1580) a raíz de la muerte de Rubeo (cta 359,3). Pero el de Piacenza tuvo lugar en un momento crucial e incisivo (1575) en la obra y en la ideología de Teresa. Quizá lo más lamentable es que T no llegase a conocer el texto mismo de las Actas capitulares. – Cf G. Wessels, Acta Capitulorum Generalium... I, 482-538.

Condesa de Monterrey. Esposa de Alonso de Zúñiga, tercer conde de Monterrey. Residente en Salamanca. Amiga y colaboradora de la Santa en la fundación del Carmelo salmantino. La casa de Pedro de la Banda, adquirida al abandonar la casona de los estudiantes, estaba contigua al palacio de Monterrey. Apenas inaugurada (28.9.1573), escribe la Santa, 'nos favorecía mucho la condesa de Monterrey, doña María Pimentel' (F 19,10). Ya antes, hacia el 2.2.1571, la condesa había obtenido licencia del visitador dominico P. Pedro Fernández, para que T, al regresar de Alba, se detuviese en su palacio salmantino, al menos 'un rato' como certifica Ana de Jesús (BMC 29,119), o bien 'unos días' según el autor e la Reforma de los Descalzos (2, c. 48, n. 2). Fue seguramente en esa ocasión cuando la Santa curó –al parecer, milagrosamente– a doña María Arteaga y a la hija de la Condesa, María Pimentel de Fonseca, futura esposa del condeduque de Olivares (cf cta 135,17): episodios relatados minuciosamente por Ana de Jesús (Lobera) en su declaración para el proceso de beatificación de la Santa (BMC 19, 119-120; y 18, 480). En el epistolario teresiano sólo se menciona de pasada a la condesa en la cta 59, 5 (enero de 1574). Piña, P. Sacerdote ermitaño de Alcalá le Henares, retirado en la ermita de la Vera Cruz, sita en un cerro contiguo a la ciudad: 'sacerdote de buena vida, que habiendo visitado los lugares santos de Roma, se había retirado al monte de la Vera Cruz encima de Alcalá la Vieja' (Reforma 1, 4, 5, p. 590). A él acudió en un primer momento Catalina de Cardona para que la encaminase a la soledad. Escribe T: 'Descubriose [Catalina] a un ermitaño que estaba en Alcalá, y rogole se fuese con ella, sin que jamás lo dijese a ninguna persona. Y aportaron adonde está este monasterio [de la Roda], adonde halló una covezuela que apenas cabía' (F 28,24). En realidad quien la acompañó, por iniciativa del P. Piña, fue otro clérigo del séquito de los Eboli, llamado Martín Alonso.’Cardona, Catalina de.

Sacerdote ermitaño de Alcalá le Henares, retirado en la ermita de la Vera Cruz, sita en un cerro contiguo a la ciudad: 'sacerdote de buena vida, que habiendo visitado los lugares santos de Roma, se había retirado al monte de la Vera Cruz encima de Alcalá la Vieja' (Reforma 1, 4, 5, p. 590). A él acudió en un primer momento Catalina de Cardona para que la encaminase a la soledad. Escribe T: 'Descubriose [Catalina] a un ermitaño que estaba en Alcalá, y rogole se fuese con ella, sin que jamás lo dijese a ninguna persona. Y aportaron adonde está este monasterio [de la Roda], adonde halló una covezuela que apenas cabía' (F 28,24). En realidad quien la acompañó, por iniciativa del P. Piña, fue otro clérigo del séquito de los Eboli, llamado Martín Alonso. Cardona, Catalina de.

Miguel Ghislieri –Pío V– nació a primeros del siglo XVI –¿1500, 1504?– en el pequeño lugar de Bosco, cerca de Alesandria (Italia). Por eso cuando llegó al cardenalato se le llamaba 'cardenal alejandrino). Entró en los dominicos en su primera juventud y cuando la Orden iniciaba una fuerte restauración. Por eso se educó espiritualmente en una línea de austeridad y firmeza, que será la nota distintiva de su carácter y también de su acción. Fue predicador, profesor, inquisidor en la diócesis de Como, Comisario General de la Inquisición romana durante el pontificado de Julio III. Paulo IV, le nombró obispo de Sutri y Nepi, cardenal y seguidamente Inquisidor General. Durante el pontificado de Pío IV mantuvo con entereza su postura frente a las prácticas de nepotismo, que reprobó abiertamente.

Al producirse la vacante del pontificado, 9 de diciembre de 1566, se reunió el cónclave el día 20. Un observador extraconclavista aseguró que sería necesariamente largo; el pronóstico no se cumplió. Miguel Ghislieri fue elegido el 7 de enero y tomó el nombre de Pío. El padrino de su candidatura fue el hombre más prestigioso del tiempo, el cardenal Borromeo, quien con gran habilidad supo colocarle antes que ninguno de los otros candidatos, todos de prestigio. Era también el preferido por parte de España. El embajador de Madrid, Requesens, había escrito antes del cónclave: 'A mi juicio, es el cardenal que en los tiempos de agora más convendría que fuera papa; pero pienso que no tendrá voto para ello, porque le tienen por riguroso, y los otros cardenales quieren que el papa sea buen compañero'. El embajador compartía la opinión de muchos contemporáneos que le tenían por santo. Felipe II recibió su nombramiento con tanta alegría que, sin esperar los comunicados oficiales, le escribió una carta en la que le decía: 'Yo he recibido tan particular contentamiento y alegría de ver a V.S. en esa sancta silla que no he querido esperar a hacérselo saber sino escribirle ésta para suplicar a V.S. entienda que tiene en mí el más obediente hijo que pueda desear' (Luciano Serrano, Correspondencia diplomática I, 113-114).

Aunque las dificultades sobrevinieron inevitablemente, se comprende la satisfacción causada en España, donde más que en ninguna parte se deseaba un papa reformador. Pío V fue el papa del momento. Y en el momento el gran quehacer era la reforma, siguiendo las normas y decisiones del conclio de Trento. Su acción se extendió a todos los aspectos y a todos los sectores de la Iglesia. Puso manos a la obra desde el primer momento y en todos los frentes, tanto en Roma como en las naciones. Monumentos concretos de la reforma de S. Pío V fueron: El Catecismo romano, la primera suma de doctrina cristiana para toda la Iglesia, 1566; la revisión del Breviario y del Misal, 1570.

Los años de su pontificado desde 1566 a 1572 constituyen casi un decenio de la cronología teresiana de especial intensidad: comienzo y despliegue fundacional de las monjas e inicio de la fundación de los frailes. El impulso reformador del papa llegó muy pronto a las monjas por la constitución Pastoralis officii sobre la clausura, publicada el día 1 de junio de 1566. En ella se actualizaba la vieja tradición recibida desde Bonifacio VIII –bula Periculoso y recuperada por Trento–. Quiso llevar adelante la reforma de los religiosos, a cuyo efecto publicó el breve In prioribus, 16 de abril de 1567, por el que confería a los obispos la reforma de los religiosos, cuando ya el general Rubeo había iniciado la visita en España.

La reforma será la herencia envenenada que producirá amargos frutos durante el pontificado siguiente y acusará la crisis en la que se verán envueltos la M. Teresa y sus principales colaboradores. Pío V murió el 1 de mayo de 1572. Algunos biógrafos indican que ese día la Santa 'vio subir al cielo el alma de Pío V'. Papas aludidos por T.

A. Pacho

Ciudad de la provincia de Cáceres. A ella alude T con motivo de la venida al Carmelo de Ana de Jesús (Lobera), que había pasado su juventud en Plasencia y que luego irá de Priora a la fundación de Beas (cta 73,2). En Plasencia vivían familiares de T: su tío Ruy Sánchez de Cepeda y familia. Es posible que la Santa pasase por la ciudad en alguno de sus viajes juveniles a Guadalupe o a Castellanos (cf STT I, 160-161). Después de muerta T, un gran amigo y asesor suyo, don Sancho Dávila y Toledo, al ser nombrado obispo de Plasencia (1622-1624), propició la erección de un Carmelo teresiano (1628), que todavía existe en la ciudad.

En el escalafón de las clases sociales coetáneas de la Santa (nobleza, clero, tercer estado), los pobres ocupaban un escalón todavía más bajo: eran los marginados, los mendigos, los esclavos, los hospitalizados marginales. Eran los últimos de la sociedad, pero quizás los más numerosos.

Teresa de Jesús es oriunda de familia hidalga (grado menor de la nobleza), pero descendiente de mercaderes. En sus innúmeras relaciones sociales, prevalecen los miembros del clero (debido a su condición de 'religiosa claustral'), y abundan sus amistades con nobles y mercaderes. Pero se relaciona también con los pobres.

a) En su familia recuerda ella que no había cabida para los esclavos: 'jamás se pudo acabar con él [con su padre, don Alonso] tuviese esclavos, porque los había gran piedad' (V 1,1). Hasta el punto de que 'estando una vez en casa una [esclava] de un su hermano, la regalaba como a sus hijos. Decía que, de que no era libre, no lo podía sufrir, de piedad' (ib). En casa de don Alonso había 'criados' (V 1,1) y 'criadas' (V 2,6). Los había también en la casa veraniega de Gotarrendura, donde es fácil que T tuviese numerosos contactos con el campesinado. Al trazar ella la semblanza de su padre destaca un rasgo de sensibilidad social: 'Era mi padre hombre de mucha caridad con los pobres' (V 1,1). Y de sí misma recuerda que, de niña, 'hacía limosna como podía, y podía poco' (V 1,6). Es quizá la única alusión a los mendigos. En los restantes escritos teresianos, apenas si vuelven a comparecer, pese a su alto número en la Castilla de entonces (cf E 4,1; cta 246,8). En cambio, el fenómeno de los esclavos tenía una segunda dimensión en el hecho epocal de los 'cautivos' en el sur del Mediterráneo. Teresa conoce ese triste fenómeno de beligerancia religiosa (cf Conc 3,4 y 3,8). Sabe que 'no hay esclavo que no lo arrisque todo por rescatarse y tornar a su tierra' (V 16,8), texto que nos hace evocar espontáneamente la figura de Cervantes. En los últimos años de su vida, ante la hipótesis de aceptar en el Carmelo de Sevilla a una joven esclava de probable origen africano, la Santa escribe a la Priora, María de san José: 'cuanto a entrar esa esclavilla, en ninguna manera resista' (cta 198,5).

b) En la evolución espiritual de Teresa hay un hecho determinante respecto a su sensibilidad por los pobres. En el monasterio de la Encarnación, ella perteneció durante largos años a la clase de las 'doñas', en razón de su dote y de su origen familiar. Cuando ya su vida interior ha cambiado, cuenta ella en uno de sus primeros escritos autobiográficos: 'Paréceme tengo mucha más piedad de los pobres, que solía. Entiendo yo una lástima grande y deseo de remediarlos, que, si mirase mi voluntad, les daría lo que traigo vestido. Ningún asco tengo de ellos, aunque los trate y llegue a las manos. Y esto veo es ahora don dado de Dios, que aunque por amor de El hacía limosna, piedad natural no la tenía. Bien conocida mejoría siento en esto' (R 2,4: de 1562).

Esa nueva sensibilidad le permite una visión crítica de aquella sociedad. No sólo constata que, en la distribución de honores en el mundo 'los pobres nunca son muy honrados' (Conc 2,11), porque 'honras y dineros casi siempre andan juntos' y 'por maravilla hay honrado en el mundo si es pobre' (C 2,6), sino que en Vida nos dará una patética estampa de aquellas estructuras sociales, en las que los pobres llevaban siempre la peor parte: Dios, dice, 'no es como los que acá tenemos por señores, que todo el señorío ponen en autoridades postizas. Ha de haber horas de hablar y señaladas personas que los hablen. Si es un pobrecito que tiene algún negocio, ¡más rodeos y favores y trabajos le ha de costar tratarlo! ¡Oh que si es con el rey!, aquí no hay tocar gente pobre y no caballerosa...' (V 37,5). En esa nueva visión de la sociedad, ella se eleva a una evaluación casi de tipo sociológico. Habla de los ricos de su tiempo: 'Gózanse de lo que tienen. Dan una limosna de cuando en cuando. No miran que aquellos bienes no son suyos, sino que se los dio el Señor como a mayordomos suyos, para que partan a los pobres, y que le han de dar estrecha cuenta del tiempo que lo tienen sobrado en el arca, suspendido y entretenido a los pobres, si ellos están padeciendo' (Conc 2,8).

c) En la gesta de las fundaciones por tierras de Castilla y Andalucía, desfilarán en el cortejo de T arrieros, mercaderes y pobres de solemnidad, pero dignos de todo elogio, como Andrada, Antonio Ruiz y toda una serie de innominados. En la última fundación teresiana, Carmelo de Burgos, ella y sus monjas tendrán por fin la experiencia de los pobres hospitalizados o de los desahuciados, en el Hospital de la Concepción. Teresa desenfundará toda su ternura femenina para aliviarlos (cf el relato de su enfermera Ana de san Bartolomé en su 'Declaración en el proceso de beatificación de la Madre Teresa de Jesús', en 'Obras completas de Ana de S. Bartolomé', edición de Julián Urkiza. Burgos 1999, pp. 90-104. Clases sociales. Esclavos.

Desasimiento, Consejos evangélicos

Según propia confesión, Teresa no se sentía poeta. Si compone poesías, lo hace bajo la pulsión del trance místico. Compelida por el ímpetu mal contenible de la emoción religiosa y de la experiencia de lo divino. Lo dice ella misma, velándose de anonimato: '¡Válgame Dios, cuál está un alma cuando está así! Toda ella querría fuese lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos... Yo sé persona que, con no ser poeta, le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento, sino que para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, se quejaba de ella a su Dios' (V 16,4). En el contexto inmediatamente anterior había evocado a otro poeta, el bíblico rey David. Eso mismo que le ocurre a ella debía pasarle al rey salmista: 'esto me parece debía sentir el admirable espíritu del real profeta David, cuando tañía y cantaba con el arpa en alabanzas de Dios' (ib 3).

Teresa hace al lector esa confidencia en 1565, a los cincuenta de edad. De los años que preceden a esa fecha nos han llegado al menos (quizás sólo) dos poemas suyos, como luego veremos. Lo más probable es que se hayan perdido varios otros de los aludidos en ese pasaje de Vida. Pero lo más interesante de su confidencia es la definición del trance poético y la indicación del origen del propio estro: ella escribe poemas ('coplas'), bajo la pulsión de una intensa vivencia o por pura expansión de la interior onda mística. Poemas enraizados en la nostalgia de Dios y de lo divino, en la pena de ausencia –'tan sabrosa pena'–, que sitúan a la poeta al borde del 'desatino', y la hacen 'salir de términos', 'porque no hay razón que baste a no me sacar de ella cuando me saca el Señor de mí'; que la vuelven poéticamente provocativa: 'seamos todos locos por amor' (ib 6), y la hacen articular sus versos en arpegios de 'queja a su Dios', a modo de elegías teologales. Todo como si se tratase un fenómeno connatural al proceso extático.

Con todo, no siempre ocurrió así, ni todos sus poemas son místicos, como veremos enseguida. Cuando componga 'coplas' ya fuera del trance místico, se verá precisada a 'versificar' artesanalmente, calcando el metro de versos ajenos, para que otros/as los canten.

Ello nos lleva a preguntar por la cronología de los poemas teresianos: ¿Cuándo los escribió la Santa? – El primer poema de que tenemos noticia es el que comienza 'Oh hermosura que excedéis...' Lo compondría hacia 1560. Ella misma lo transcribe de memoria años más tarde en carta a su hermano Lorenzo: 'Ahora se me acuerda uno (un villancico) que hice una vez estando con harta oración, y parecía que descansaba más: Eran... ya no sé si eran así...' Copia a continuación tres estrofas y prosigue: 'No se me acuerda más. ¡Qué seso de fundadora! Pues yo le digo que me parecía estaba con harto cuando dije (=escribí) esto... Doña Guiomar y yo andábamos juntas en este tiempo' (cta 172, 23-24). Todo parece indicar que el poema original era más extenso, y que a distancia de dieciséis años (1560-1576) las estrofas restantes se han borrado en la memoria de T, que en la carta siguiente volverá a glosar para Lorenzo los versos de 'la herida sin herir' (cta 177, 5).

Son pocos más los poemas con fecha segura. Hacia 1563, compone para la pequeña comunidad de San José de Avila el poema jocoso 'Pues nos dais vestido nuevo / Rey celestial...', que en cierto modo nos sitúa en el extremo opuesto del arco poético: paso de lo místico a lo humorístico.

Entre 1569 y 1571 compuso los dos poemas dedicados a Isabel de los Angeles, en su toma de hábito (?) o en su profesión y velación. El primero, 'Hermana, porque veléis...' (Po 25). El segundo, 'Sea mi gozo en el llanto' (Po 27). La hermana Isabel tomó el hábito en 1569, y profesó el 21 de octubre de 1571. Dos poemas para el festejo de ocasión.

De enero de 1575 es la breve tonadilla: ' –¿Quién os trajo acá, doncella, / del valle de la tristura? / –Dios y mi buena ventura', compuesta para la toma de hábito de Jerónima de la Encarnación, sobrina del Cardenal Quiroga: la joven recibió el hábito carmelita de manos de la Santa en Medina del Campo el 13 de enero de 1575. No ha llegado hasta nosotros la serie de estrofas que seguirían a ese estribillo.

A raíz del 'Vejamen', en los primeros meses de 1577, debió componer el poema 'Alma, buscarte has en mí' (Po 8), con que ella misma da la respuesta al famoso lema 'búscate en Mí' (cta 182,12). Regreso al tema místico, pero esta vez en clave más doctrinal que lírica.

Ignoramos la fecha de composición de los restantes poemas, que ciertamente pertenecen al periodo postrero de vida de la Santa. Alguno de ellos, probablemente, de los años en que ella coincide en Avila con fray Juan de la Cruz. Así, por ejemplo, el que comienza «Vivo sin vivir en mí» (Po 1), y el que glosa el verso de los Cantares 'Dilectus meus mihi': 'Ya toda me entregué y di...' (Po 3).

Autógrafos de los poemas. – Casi todos los autógrafos poéticos de la Santa desaparecieron rápidamente. Ni fray Luis de León, ni los editores críticos de las obras teresianas (Lafuente, Silverio, Efrén...), ni los estudiosos del poemario (V. G. de la Concha, A. Custodio Vega, José Infante...) conocieron autógrafo alguno de los poemas teresianos. Sólo recientemente se han recuperado en Italia varios retazos, que posiblemente llegaron ahí desde Flandes, en un cuadernillo conservado por Ana de san Bartolomé, del que actualmente se conservan fragmentos sueltos en los Carmelos italianos de Florencia y de Savona. El cuadernillo contendría probablemente villancicos cantados o recitados en los Carmelos.

Afortunado entre todos ha sido el villancico 'Hoy nos viene a redimir' (Po 12), único que nos ha llegado íntegramente autógrafo: los primeros once versos en el Carmelo de Florencia; los restantes, en el de Savona.

Los otros fragmentos autógrafos corresponden al poema 11 ('Ah, pastores que veláis': Florencia, 16 versos autógrafos), al poema 17 ('Pues la estrella': Savona, 12 versos autógrafos), al poema 27 ('Oh dichosa tal zagala...': Savona, solos 3 versos); y por fin, un retazo del poema 29 ('Todos los que militáis'), solos tres versos, en el Carmelo de Savona (cf Tomás Alvarez, Estudios teresianos, II, pp. 13-38).

En el siglo pasado, al estrenarse las ediciones autografiadas de los manuscritos teresianos, se hizo también una edición facsímil de varios autógrafos poéticos. Los reunió en un folleto don Antonio Selfa, gran colaborador de Lafuente, con el título 'Varios autógrafos de Santa Teresa de Jesús', Madrid, 1884. Folleto que ha tenido una nueva edición facsimilar por Juan F. Pons, Zaragoza 1989, y que contiene los poemas 'Cuán triste es, Dios mío' (Po 7), y 'Vivo sin vivir en mí' (Po 1). Pero, por desgracia, uno y otro son pseudoautógrafos.

El poemario teresiano. – Refiriéndose a sus composiciones poéticas o a los poemas enviados a ella desde otros carmelos, T los llama alguna vez 'cantarcillos· (R 15,1; cta 171,1). Más frecuentemente los denomina 'coplas' y 'villancicos' (V 16,4; Vejamen 8...; cta 138,6; 172, 14. 23...). Una sola vez 'poesías' (cta 412,13). Es probable que algunos de esos poemas familiares se compusiesen expresamente para ser cantados o recitados. Otros, en cambio, por pura eclosión lírica.

Entre los primeros figuran, sin duda, los que calcan la estructura estrófica del 'cantarcillo' entonado por la joven Isabel de Jesús en la Pascua de Salamanca (1581) y que hizo caer en éxtasis profundo a la Madre Fundadora (R 15,1; M 6, 11,8; Conc 7,2). Ese 'Cantarcillo' de sor Isabel –'véante mis ojos / dulce Jesús bueno...'– constaba de una entrada de cuatro versos, seguida de una serie de estrofas en octavilla, todas ellas de seis sílabas y con un estribillo final de dos versos. Estructura estrófica que se repite en varios poemas teresianos: 'Ayes del destierro' (Po 7), 'Pues que el amor' (Po 13), 'Pues que nuestro Esposo' (Po 30), y quizás también 'Oh gran amadora' (Po 23). Todos ellos estarían destinados a alegrar la recreación comunitaria con el canto, o quizás con el canto, las palmas y un simulacro de danza. 'Bailemos y cantemos', exclamará la pequeña Bela. También se compuso para ser cantada en cadencia litánica la poesía jocosa 'Pues nos dais vestido nuevo' (Po 31), en que alternarían la solista (la Santa?) y el coro (las monjas). Así, los poemas cantables y recitables se­rían vector y expresión de la alegría comunitaria. Los restantes, es decir, los propiamente líricos, serían íntimos, vectores de la interioridad mística.

Con todo, la distribución más objetiva del poemario teresiano es otra: a) hay en él una primera serie de poemas líricos de origen místico, que celebran la fiesta interior de la autora (Po 1-9); b) hay un segundo bloque poético, que celebra los diversos momentos festivos de la liturgia carmelitana : Navidad, Circuncisión, Epifanía, Exaltación de la Cruz y varios santos (Po 11-23); c) hay todavía un tercer grupo dedicado a celebrar la fiesta personal de las jóvenes que ingresan en el Carmelo: tomas de hábito, profesión y velación, festejadas como bodas místicas en la familia conventual (Po 10 y 24-30); d) pieza aparte es el poema humorístico del 'vestido nuevo' y 'la mala gente'.

En los cuatro casos, los poemas son exponente de la fiesta en el Carmelo: fiesta interior, los primeros; fiesta litúrgica, los segundos; y fiesta más casera los restantes. Destaquemos lo más característico de cada grupo.

a) Los poemas místicos (1-9) son los más logrados literariamente, los que más y mejor responden al flujo lírico de que habla la autora en el citado pasaje de Vida 16,4. Sumamente característico el poema primero ('Vivo sin vivir en mí'), no sólo por su paralelismo con el correlativo poema de fray Juan de la Cruz, sino por su doble arraigo, profano y bíblico: arraigo profano en canciones populares de amor que glosaban el 'muero porque no muero'. Y arraigo bíblico netamente paulino en varios pasajes del Apóstol: 'vivo yo, pero ya no yo...' (Gál 2, 20), 'vivo en el Señor' (Rom 6,10; 14,7), 'esta cárcel y estos hierros' de Teresa, que en Pablo corresponden a 'quién me librará de este cuerpo de muerte' (Rom 7,24). El poema, sin embargo, no es un 'contrafactum' a lo divino desde lo profano, sino prolongación y reflejo de un hecho místico acaecido a Teresa, que por eso comienza refiriéndose a él: 'Vivo ya..., después que muero de amor'.

Siguen al menos otros dos poemas de inspiración bíblica: el n.º 2, 'Vuestra soy, para Vos nací', y en n.º 3, que glosa el verso de los Cantares 'Dilectus meus mihi'. Este último, lo mismo que el poema n.º 6, celebra la herida mística producida por el exceso de amor: 'el dulce cazador... hirióme con una flecha / enherbolada de amor' (Po 3), o 'sin herir, dolor hacéis' (Po 6). Todos o casi todos estos poemas conectan con la onda lírica de la experiencia mística. No sólo celebran la herida y la flecha de amor, sino la nostalgia de Dios, la pena de ausencia, la sensación de místico ateísmo ('cuán triste es, Dios mío, / la vida sin Ti...'), o el anhelo imposible de la igualdad de amor entre los dos amantes, el alma y Dios (Po. 4).

Única excepción en la serie el poema último (Po 9), 'Nada te turbe', probablemente el más divulgado de los poemas teresianos, generalmente interpretado como 'poema gnómico sapiencial' a modo de pequeño salmo tupido de consignas evangélicas. En realidad, no es así, no se trata de un sartal de consejos impartidos al lector sino de un intenso momento contemplativo. El poema no contiene una exhortación sino una oración en soliloquio interior, o bien en diálogo de la poeta consigo misma. De ahí el tuteo: como en las Exclamaciones, también aquí Teresa tutea a la propia alma para hacerla remontar las mudanzas de la vida y convocarla a la bonanza trascendente de Dios, hasta el 'sólo Dios basta'.

b) Aunque de menor valor literario, la serie segunda (Po 11-23) tiene el mérito de extender la liturgia carmelita a una especie de paraliturgia festiva, en que T y la comunidad religiosa celebran con recreación y poesía la Navidad o la Epifanía o la Cruz 'descanso sabroso' (Po 18, 19, 20), o a los santos predilectos.

Probablemente este manojo de poemas paralitúrgicos es sólo un pequeño muestrario del copioso florilegio de poemas perdidos. Mérito de ellos es haber introducido en los Carmelos teresianos el recurso a la belleza poética, como componente festivo de la vida ascética, lo mismo que el anterior grupo de poemas fomentó en los Carmelos el estro místico. Prueba de esto último son los poemas de san Juan de la Cruz, incluso con el eslabón de enlace entre su poesía y la teresiana a partir de la glosa de ambos a la letrilla 'Vivo sin vivir en mí'. Y prueba del dato anterior –instalación de la vena poética de los Carmelos femeninos– es la floración de centones poéticos en las primitivas comunidades teresianas: buen testimonio de ello es el 'Libro de coplas y romances del Carmelo de Valladolid' publicado por Víctor G. de la Concha y Ana M.ª A. Pellitero, en el que son numerosos los poemas de motivación paralitúrgica, a partir del rimero de villancicos navideños.

c) El tercer grupo de poemas festivos se inserta de lleno en lo que T llamó 'estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas' (F 13,5). Son poemas que celebran los acontecimientos caseros, especialmente los relacionados con las jóvenes de la comunidad. Para Teresa, cada profesión es fiesta de bodas en casa. Uno de sus poemas comienza: '¡Oh, qué bien tan sin segundo, / oh casamiento sagrado, / que el Rey de la Majestad / haya sido el desposado!' (Po 28).

De hecho, este tipo de composiciones poéticas servían para relacionar y aunar, en torno a fiesta y poesía, a los diversos carmelos de Castilla y Andalucía. Ya al atardecer de su vida, escribía T desde Avila a la priora de Sevilla: 'De cómo le va en lo espiritual no me deje de escribir, que me holgaré... Y las poesías también vengan. Mucho me alegro procure que se alegren las hermanas, que lo han menester' (cta 412,13). Era noviembre de 1581, tras las grandes tribulaciones del Carmelo hispalense. Pero ya antes, por los años 76/77 enviaba ella misma 'un cantarcillo a fray Juan de la Cruz', procedente de la Encarnación de Avila (cta 171). Y de nuevo al ser reelegida priora del carmelo sevillano la denostada María de San José: 'He mirado cómo no me envían ningún villancico, que a osadas no habrá pocos a la elección, que yo amiga soy que se alegren en su casa con moderación...' (cta 330,12). Incluso una de las niñas recibidas excepcionalmente en el Carmelo de Toledo, Isabel Gracián, parece haberse contagiado de poesía y canto: 'Mi Isabel está cada día mejor. En entrando yo en la recreación..., deja su labor y comienza a cantar: La madre fundadora / viene a la recreación, / bailemos y cantemos / y hagamos el son' (cta 169,1). Poco después (2.1.1577) escribía T a su hermano Lorenzo: 'Gran fiesta tuvimos ayer con el Nombre de Jesús... No sé qué le envíe por tantas (mercedes) como me hace, si no es esos villancicos que hice yo, que me mandó el confesor las regocijase (a las monjas de Toledo), y he estado estas noches con ellas y no supe cómo sino así. Tienen graciosa tonada, si la acertase Francisquito, para cantar. Mire si ando bien aprovechada...' (cta 172,14). Hay veces en que las coplas que llegan a la Madre Teresa y que ella retransmite 'ni tienen pies ni cabeza'. Y sin embargo 'todo lo cantan' (cta 172, 23).

Más de una vez la crítica literaria ha rebajado los elogios de la producción poética teresiana a causa de esas coplas bullangueras, improvisadas sobre la marcha. De 'estrafalarias' llegó a etiquetarlas en el siglo pasado Vicente de Lafuente (Obras, ed. Rivadeneira, T I, p. 503). Pese a lo cual, también esos versos de menor vuelo completan y configuran el singular episodio del brote poético femenino que animó y elevó el nivel estético del naciente Carmelo fundado por la Santa. Sin ellas perdería flor y aroma ese vergel. Escritos.

T. Alvarez

A esta nación alude T al hacer la semblanza de Ambrosio Mariano, quien 'estando con la reina de Polonia..., era el gobierno de toda su casa' (F 17,7).

Porras / Porres, Diego Clérigo vallisoletano, confesor de las descalzas de esta ciudad, que acompañó a T desde Valladolid a Palencia y dijo la primera misa. 'Harto siervo de Dios', lo define la Santa (F 29,9.11). No identificado con Diego de Porras (o Porres),caballero de Segovia, cuya casa adquirió la Santa en septiembre de 1574 para fundar el Carmelo segoviano (cta 69,3). En síntesis, refiere la Santa: '...hasta que se compró una casa, y con ella hartos pleitos' (cf BMC 6, 179-192).

De las naciones extranjeras citadas por T, Portugal es la más presente en sus escritos. Teresa misma estuvo decidida a viajar a Portugal para fundar un Carmelo. La serie de referencias portuguesas contenidas en sus cartas se enmarcan en el cuadro de sucesos notables en la historia del decenio 1570/80. Primero, el trágico final del rey don Sebastián en la campaña de Marruecos: 4.8.1578. Breve reinado de su sucesor, el cardenal don Enrique (1578-1580), tío del gran amigo de T, don Teutonio de Braganza. Designación de este último para la sede arzobispal de Evora (1578). Ingreso en Portugal de las tropas de Felipe II, conducidas por otro amigo de T, el Duque de Alba (1580). Felipe II en Lisboa (1581).

Al compás de esos acontecimientos mayores, se desgranan los pequeños episodios biográficos de T. Podemos enumerarlos, a partir de uno acaecido en la década anterior: – a/ Hacia 1569 la Santa mantiene relaciones de amistad con la ex-reina de Portugal, Dª Juana, a quien ella denomina 'la princesa de Portugal' (cta 20). Dª Juana es la última de las hijas de Carlos V. Casada muy joven con el rey portugués Juan III, queda viuda cuando cuenta 19 años y espera el nacimiento de su primer hijo el futuro rey Don Sebastián (1557). Por iniciativa de Felipe II, su hermano, Juana regresa a España y queda regente de la nación durante el viaje de éste a Inglaterra. Era 'quizá la mujer más interesante de los Austrias españoles', nota Marañón (Antonio Pérez, 1946, 1, p. 200). Se instaló primero en Valladolid, luego en Madrid, donde fundó las Descalzas Reales (1559). Ahí, o bien en el círculo madrileño de amigas de otra portuguesa, Dª Leonor de Mascareñas, se trataron ella y la Santa: 'Con la princesa de Portugal he estado hartas veces y holgádome' (cta 20; cf otra alusión a Dª Juana y sus descalzas en la cta 11,4: de 1568). – b/ En el decenio siguiente (años polémicos1577-1578), T estará atenta a Portugal con motivo de las idas y venidas del visitador carmelita Jerónimo Tostado (ctas 118,2; 119,1...). – c/ Para la sensibilidad de T es un acontecimiento traumático la muerte del rey Don Sebastián en Alcazarquivir (4.8.1578). Se lo escribe a Gracián: 'Mucho me ha lastimado la muerte de tan católico rey como era el de Portugal, y enojado de los que le dejaron ir a meter en tan gran peligro' (cta 258,2: del 19.8.1578). En ese último enojo quizás quede aludida la política del rey español don Felipe, tío del difunto. – d/ Ya antes había entablado ella estrecha amistad con el sacerdote Teutonio de Braganza, de la familia real portuguesa, sobrino del futuro y efímero rey, el Cardenal Enrique (ctas 67. 69. 72. 79). Unos meses antes de la muerte de éste, don Teutonio había sido nombrado obispo de Evora, con derecho de sucesión en la sede arzobispal de aquél. Él mismo se lo confía secretamente a la Santa, que se apresura a congratularse: 'Por carta podré mal decir el contento que me ha dado una que he recibido esta semana de vuestra señoría..., aunque con más claridad tenía yo nuevas de vuestra señoría más ha de tres semanas, y después me las han dicho por otra parte, que no sé cómo piensa vuestra señoría ha de ser secreta cosa semejante' (cta 226,2).Y continúa carteándose con él en su sede episcopal de Evora. – e/ Al año siguiente (1579), T y don Teutonio llevan entre manos dos proyectos importantes: el primero, la fundación de un Carmelo en Portugal, proyecto acariciado por ella, que se propone ir personalmente a la fundación. Se lo dice confidencialmente a María de san José (Salazar), que tercia en la iniciativa: 'Lo que dice [M. María] de Portugal, harta prisa da el arzobispo [don Teutonio]; yo me pienso dar espacio para ir allá. Si puedo, le escribiré ahora' (cta 319,11: de diciembre 1579). Pero la realización de la empresa pasará a manos de M. María. El proyecto segundo es la publicación del Camino de Perfección en Portugal. T prepara la edición haciendo transcribir para la imprenta el autógrafo del libro. En el verano de ese año 1579 lo envía a don Teutonio, que se responsabiliza de la edición. Al Camino se le añaden dos complementos: la vida del carmelita san Alberto, 'cuadernillo' que don Teutonio hace imprimir al final del Camino; y los 'Avisos' que desde Sevilla le envía Gracián y que don Teutonio introduce en el primer cuadernillo del libro, convencidos ambos –Gracián y el editor– de que esas 67 sentencias espirituales eran obra de la M. Teresa. Estas y otras interferencias retrasan la edición, que de hecho verá la luz en Evora, pero ya en 1583 después de muerta la Santa. El editor portugués, don Teutonio, ha tenido el mérito de anteponer al texto teresiano una introducción digna de emparejarse con la famosa carta-prólogo de fray Luis de León en la edición príncipe de las Obras de la Santa (1588). – f/ Entre tanto, estalla la guerra entre Castilla y Portugal. Teresa está al corriente de los preparativos, encomendados a un conocido suyo, el Duque de Alba. Ella se apresura a escribir a don Teutonio, para evitarla. Naturalmente comparte la opinión difundida por sus compaisanos de Castilla: 'Por acá dicen todos que nuestro rey es el que tiene la justicia, y que ha hecho todas las diligencias que ha podido para averiguarlo' (cta 305,7). Pero le duele la amenaza de guerra: 'si por mis pecados este negocio se lleva por guerra, temo grandísimo mal en ese reino, y a éste no puede dejar de venir gran daño... Yo digo a vuestra señoría que lo siento tan tiernamente, que deseo la muerte si ha de permitir Dios que venga tanto mal, por no lo ver' (ib 3.5). Recientemente se ha dado una extraña intención política a la misiva teresiana, cuando lo que a ella le duele en el fondo del alma es únicamente el hecho de la guerra: 'en tiempo que hay tan pocos cristianos, que se acaben unos a otros es gran desventura' (ib 7). – g/ Todavía un último episodio: es ya el postrer año de T. Está en Burgos, con sus monjas y con Gracián. Sabe que éste ha tenido que viajar a Portugal para tramitar en la corte las decisiones pontificias sobre la autonomía de los descalzos. Sabe que el rey ha fijado momentáneamente su corte en Lisboa. En Lisboa está también la primera mesnada de misioneros carmelitas destinados al Congo. Ella les envía un saludo de despedida. Desde Burgos escribe cartas a Lisboa para obtener del nuncio papal el permiso para tener misa en el nuevo Carmelo burgalés, a pesar de las negativas de su pariente el arzobispo (cta 436). Es ya una de las últimas cartas que escribe la Santa.

Es el segundo jesuita director espiritual de la Santa. De él habla ésta en Vida 24. Nació en 1529 en Logroño (La Rioja), donde cursó los primeros estudios, que luego prosiguió en Salamanca. Aquí ingresó en la Compañía el año 1552. Continuó todavía sus estudios en la universidad salmantina hasta 1555, año en que viene a Avila, ya sacerdote, nombrado vicerrector de San Gil, cargo que desempeñará tres o cuatro meses. Cuando el P. Cetina se aleja de Avila (cf V 24,4), la Santa recurre al P. Prádanos, quien será su confesor entre 1555 y 1558, algo más de tres años. De Avila pasa a otros colegios de la Compañía: Medina y Valladolid. En este último reside la mayor parte de su vida pastoral, desde 1564 a 1597, año de su muerte. Fue enfermo crónico. Ya estando en Avila, en 1557, sufre un probable ataque cardíaco que lo obliga a retirarse a Aldea del Palo (no lejos de Toro), donde lo atiende la dueña de la casa, Dª Guiomar de Ulloa, y también la Santa, entonces monja de la Encarnación. De su presencia y eficiencia en la vida espiritual de ésta hablan copiosamente los capítulos 24 y 25 de Vida, aunque manteniendo el anonimato. Fue el P. Prádanos quien le facilitó en 1557 la entrevista con san Francisco de Borja, quien 'después que me hubo oído, díjome que era espíritu de Dios y que le parecía que no era bien ya resistirle más... Yo quedé muy consolada' (24,3). Prádanos la ayudó a aquilatar su afectividad (cf el relato emocionado de 24, 4-8), y asistió –no sabemos si admirado o consternado– al fenómeno de las misteriosas hablas místicas percibidas por Teresa (24,5; 25, 18 y passim). 'Este Padre me comenzó a poner en más perfección' (24,5). Ella le quedará tan agradecida que en 1576 lo recomendará a la priora de Valladolid, María Bautista: 'muy de veras buen amigo es Prádanos: bien hace de tratar con él' (cta 143,10). Y de nuevo a la misma: 'Prádano me ha contentado mucho; creo que tiene gran perfección aquel hombre' (164, 4). Sin embargo no incluye su nombre en la lista de jesuitas de la Relación 4,3. Cetina, Diego de.

Priora es el nombre con que se designa a la superiora en las comunidades de monjas carmelitas. Nomenclatura derivada de la Regla del Carmen, que ya a comienzos del siglo XIII nombraba 'prior' al religioso que en el Monte Carmelo presidía la comunidad de ermitaños, al que éstos 'prometían obediencia'. Etimológicamente, equivalía al 'primero del grupo'. Según la misma nomenclatura oficial, en los textos teresianos a la 'vicaria de la priora' se la designa con el nombre de 'supriora' (Cons 11,3).

1. Prioras de T en el monasterio de la Encarnación

La carmelita 'D.ª Teresa de Ahumada' fue súbdita en el monasterio de la Encarnación desde su ingreso el año 1535, hasta 1562. Sus prioras en el monasterio fueron:

D.ª María de Luna 1535

D.ª Francisca del Aguila: 1537-1539; 1542-1546

D.ª María Cimbrón: 1539-1542; 1546-1552; 1562-1565

D.ª Juana del Aguila: 1552-155; 1558-1559

D.ª Francisca Briceño: 1555-1558; 1565-1568

D.ª Isabel Dávila: 1559: 1562 (hasta el 2 de agosto)

Al fundar el Carmelo de San José (24.8.1562) era priora de la Encarnación D.ª María Cimbrón desde hacía apenas unas semanas, elegida el 12.8.1562.

Al morir la Santa en Alba (4.10.1582), era priora en la Encarnación D.ª Quiteria Dávila.

La propia M. Teresa fue también priora en la Encarnación. A saber:

– en 1562, estando todavía en Toledo, trató de evitar que sus amigas la eligiesen priora (V 35,7). De hecho, resultó elegida D.ª María Cimbrón.

– el 6.10.1571, fue nombrada priora por el Visitador Pedro Fernández, sin previa elección por parte de la comunidad (R 20).

– En octubre de 1577 fue elegida priora por la comunidad, pero el Provincial declaró nula la elección. En su lugar será priora D.ª Ana de Toledo.

Sin duda, en la vida de Teresa el trienio prioral de la Encarnación fue de suma trascendencia. En ese período mantuvo la Santa contacto permanente con un representante de la reforma tridentina, el P. Pedro Fernández. Ella misma pudo renovar (‘reformar’) la vida religiosa de su viejo monasterio, sin pasarlo a la descalcez. Pudo actuar su vieja idea de tener a mano un auténtico 'maestro de oración' en la persona de fray Juan de la Cruz, joven descalzo que en la Encarnación estrenó fervores pastorales y mistagogía. Ella misma lo aceptó como 'padre de su alma' y bajo la dirección del Santo llegó en esos años al pleno de su adultez espiritual: superación del período extático e ingreso en la fase definitiva del 'matrimonio' místico, término técnico este último que probablemente ella recibe del magisterio de fray Juan.

2. Priora y prioras en el nuevo Carmelo

Para la Fundadora era importante que la comunidad o el grupo germinal de cada nuevo Carmelo en ningún momento quedasen acéfalos. En el carromato de viaje se formaba automáticamente una pequeña comunidad ambulante bajo la dirección de una priora provisional a quien obedecer. Cuenta Ribera: 'En el coche o carro en que ella no iba, señalaba una a quien las demás obedeciesen como a ella misma, lo cual hacía no solamente por el ejercicio de la obediencia, sino también por tomar experiencia del talento que tenía para gobernar' ('La vida de la Madre...', L 2, c. 18, p. 215).

Luego de erigida la nueva fundación, uno de los primeros cuidados consistía en elegir a la priora y abrir con su nombramiento el libro de elecciones de la comunidad. Así, Teresa misma se integraba en el grupo de súbditas. De hecho prestó obediencia a toda una serie de prioras de sus Carmelos. Mencionamos únicamente a las iniciadoras de cada fundación, que efectivamente ejercieron su autoridad sobre la madre fundadora, aunque fuese por breve tiempo. He aquí la serie:

Medina del Campo, 1567, Inés de Jesús (y por breve tiempo: Teresa de Quesada, monja de la Encarnación).

Malagón, 1568, Ana de los Angeles

Valladolid, 1568, Isabel de la Cruz

Toledo, 1569, Isabel de Santo Domingo

Pastrana, 1569, Isabel de Santo Domingo

Salamanca, 1570, Ana de la Encarnación (Tapia)

Alba de Tormes, 1571, Juana del Espíritu Santo

Segovia, 1574, Isabel de Santo Domingo

Beas, 1575, Ana de Jesús (Lobera)

Sevilla, 1575, María de san José (Salazar)

Villanueva de la Jara, 1580, María de los Mártires

Palencia, 1581, Isabel de Jesús (Jimena)

Soria , 1581, Catalina de Cristo (Balmaseda)

Burgos, 1582, Tomasina Bautista.

Prioras de los Carmelos recorridos en el viaje postrero de la Santa (de Burgos a Alba) fueron:

Burgos, Tomasina Bautista

Palencia, Inés de Jesús

Valladolid, María Bautista

Medina del Campo, Alberta Bautista

Alba de Tormes, Juana del Espíritu Santo (Guyera).

A su vez, la Santa ejerció el cargo de priora en el Carmelo de San José de Avila:

en 1562, el primer quinquenio de la fundación (F 1);

en 1574, al finalizar su trienio de la Encarnación;

en 1581 (10 de sept.), elegida 'plenis votis' antes de pasar de la obediencia del prelado diocesano a la obediencia de la Orden (F epíl.). Es priora de San José el año 1582, al morir en Alba de Tormes.

3. Perfil de la priora en el pensamiento de T

Para diseñar en breve la imagen de la priora ideal, tal como la pensaba y deseaba la Santa, habría que comenzar por ella misma y por el estilo con que ejerció su cargo prioral en situaciones normales y a veces en coyunturas extremas. Tarea imposible en esta síntesis. Por el Camino de Perfección sabemos que ella entendió su primer priorato como madre, maestra y animadora de la comunidad. Siendo la primera pero sintiéndose la última. Recordará años después: 'yo me estaba deleitando entre almas tan santas y limpias... Estando esta miserable [yo] entre estas almas de ángeles, que a mí no me parecían otra cosa, pues ninguna falta, aunque fuese interior, me encubrían, y las mercedes y grandes deseos y desasimiento que el Señor les daba...' (F 1,2.6). Justamente por ese alto aprecio que tiene de las jóvenes novicias, al terminar el primer quinquenio prioral, para ellas escribe y vuelve a escribir el Camino de perfección, con clara conciencia de su función de madre y maestra: 'Quiero ahora aconsejaros y aun puedo decir ‘enseñaros’ (porque, como madre con el oficio de priora que tengo, es lícito) cómo habéis de rezar...' (24,2; y cf el prólogo del libro). Desde el primer momento se creará una plataforma comunitaria que descarte toda división de clases, elimine títulos y 'doñas', y mantenga la igualdad humana de las hermanas: 'La tabla del barrer se comience desde la madre priora, para que en todo dé buen ejemplo' (Cons 7,1).

Por esas mismas fechas aproximadamente (1566...), al redactar las Constituciones de la casa, pergeñará en breves trazos el perfil de la priora. Lo condensará en dos rasgos fundamentales: autoridad y maternidad. Escribe así: 'El oficio de la madre priora es tener cuenta grande con que en todo se guarde la Regla y las Constituciones, y celar mucho la honestidad y encerramiento de las casas, y mirar cómo se hacen todos los oficios y también que se provean las necesidades, así en lo espiritual como en lo temporal, con el amor de madre. Procure ser amada para que sea obedecida' (Cons 10,1).

En la pluma de la Santa, esa última expresión no es maternalista sino realista. Válida, ante todo, en el plano espiritual. Como madre y maestra, la priora se debe interesar por la formación espiritual de las hermanas. A la priora de uno de los Carmelos no fundados por ella, el de Granada, le escribirá: 'Mire que cría almas para esposas del Crucificado: que las crucifique en que no tengan voluntad ni anden con niñerías... Que vuestra reverencia y las demás están más obligadas a ir como varones esforzados y no como mujercillas' (cta 451,9). Cuidará de las enfermas: 'en esto ponga mucho cuidado la madre priora, que antes falte lo necesario a las sanas que algunas piedades a las enfermas' (8,1). Con las que sufren cualquier tipo de depresión ('melancolía', dice T), la priora hará de madre y de médico (F 7,10).

Ninguno de los escritos de la Santa insistirá tanto en dar consignas específicas a las prioras, como el Libro de las Fundaciones. Interrumpirá varias veces la narración para impartir 'avisos a las prioras': cc.4. 6. 7. 8. 18. Les asegura que conocer a fondo el alma de cada hermana no es tarea de un día: 'No ha de pensar la priora que conoce luego las almas. Deje esto para Dios, que es solo quien puede entenderlo, sino procure llevar a cada una por donde Su Majestad la lleva' (F 18,9). Les repite su doble consigna preferida en el trato humano: suavidad y discreción. 'Esté advertida la priora a no la perfeccionar [a cada hermana] a fuerza de brazos, sino disimule y vaya poco a poco hasta que obre en ella el Señor' (ib 10). No imponga a las otras los arrebatos del propio fervor (ib 7-8). 'Hemos de mirar mucho que lo que a nosotras se nos haría áspero no lo hemos de mandar. La discreción es gran cosa para el gobierno, y en estas casas más...' (ib 6). Sea ella misma fiel a lo prescrito.

A su priora predilecta, María de san José, llega a escribirle, a propósito de ciertos rigores introducidos en el Carmelo de Malagón: 'no lleve con rigor a las monjas, que no son esclavas, ni la mortificación ha de ser sino para aprovechar' (cta 148,11). Y humoriza: 'es menester mirar mucho esto que las prioritas hacen de sus cabezas' (ib). Precisamente porque ella es poco amiga de innovaciones (cf cta 376,8). Sí, en casa de contemplativas es amiga del orden establecido. Es partidaria de concentrar en la priora la autoridad y responsabilidades de la casa, de suerte que las hermanas queden exoneradas de los problemas cotidianos y gocen de un clima de paz que propicie la vida contemplativa.

Heredera del espíritu de gobierno y del pensamiento de la Santa será y se sentirá la priora de Sevilla, María de san José, que años adelante tratará de condensar el pensamiento de aquélla en un apretado sartal de consejos a las prioras: '...gobernar un alma es gobernar un mundo. Pues si para gobernar un mundo serían necesarias todas las ciencias (lo que obliga a partir el gobierno de los reinos entre muchos, de los cuales unos atienden a los negocios de paz, otros a los de guerra), ¿qué dificultades no padecerá un prelado que, gobernando muchas almas, es como el gobernador de muchos mundos, donde si hay negocios de paz, también los hay de guerra espinosísimos, y tanto más importantes cuanto en ellos se trata de la conquista o pérdida de un gran reino?' ('Avisos y máximas para gobernar religiosas', n. 2). El medio centenar de 'máximas' que siguen, podrían considerarse la mejor síntesis del pensamiento teresiano sobre el arte de ser priora en un Carmelo. Legado de la Santa, trasmitido por una de sus herederas.

T. Alvarez

La profesión era el acto de emisión de votos y de anexión definitiva de una candidata a la comunidad religiosa y a la Orden. En tiempo de T, dicha profesión se emitía una sola vez, al finalizar el año de noviciado, salvo casos excepcionales. No poseemos el 'acta de profesión' de la joven novicia doña Teresa de Ahumada. Tampoco ella historía en su autobiografía ese hecho tan importante de su vida. Sabemos que aconteció el 3 de noviembre de 1537, cuando ella contaba 22 años y medio. Lo recuerda con cierta nostalgia en el relato de Vida: 'No sé cómo he de pasar de aquí, cuando me acuerdo la manera de mi profesión y la gran determinación y contento con que la hice, y el desposorio que hice con Vos' (V 4,3). Determinación y contento, pero venciendo fuertes resistencias interiores. Nos lo dice de soslayo en otro pasaje, ponderando lo que le costó hacer su voto de obediencia al nuevo prelado Gracián: 'no me parece he hecho cosa en mi vida, ni el hacer profesión, que se me hiciese más resistencia, fuera de cuando salí de casa de mi padre para ser monja' (R 40,6).

Aunque no nos ha llegado la fórmula de su emisión de votos, con toda seguridad respondería a la misma que años antes (el 12.10.1521) había servido en su monasterio para la profesión de la hermana María Ordóñez, fórmula que traducida del latín sonaba así: 'Yo la hermana María Ordóñez hago profesión y prometo obediencia a Dios y a la bienaventurada María del Monte Carmelo y a fray Bernardino, prior general de dicha Orden, y a ti, Beatriz Guyera priora del mismo convento de Santa María de la Encarnación, y a tus sucesoras, según la Regla de dicha Orden, hasta la muerte'. Esta fórmula la pronunció la novicia, puestas sus manos en las de la priora, y 'la dijo tres veces arreo, una en pos de otra'. Doña Teresa prometería obediencia a su padre general Nicolás Audet, y a la actual priora del monasterio doña Francisca del Aguila. Pero es muy probable que también en su profesión se repitiesen los ritos acostumbrados. Leemos en la de la misma María Ordóñez: '...e le cinyeron un cinto de cuero e le pusieron un velo negro en la cabeza e una sortija en el dedo e unas cintas de ámbar en la cabeza a manera de corona, con ciertas oraciones y actos; e ansí dichas e fechos los dichos actos, besó la mano a la dicha señora priora e visitador en señal de obediencia e la hubieron por religiosa e monja profesa de velo negro de la dicha Orden' (cf la fórmula original latina en Nicolás González, El monasterio de la Encarnación de Avila, I (Avila 1976), p.129).

Años adelante, al surgir el proyecto de fundación del Carmelo de San José, T tomará nueva conciencia de aquella su profesión y se propondrá 'seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese' (V 32,9). Y de nuevo, 'lo deseaba... por llevar mi profesión y llamamiento con más perfección y encerramiento...' (V 36,5).

Unos diez años más tarde, cuando ya tenía erigidos varios Carmelos, el Visitador Apostólico Pedro Fernández la obligará a rehacer la Profesión, para adecuarla 'a la primera Regla sin relajación'. El Visitador impuso ese mandato a todas las monjas profesas de la Encarnación que hubieran pasado a los Carmelos teresianos. Esta vez, la fórmula de profesión sí ha llegado hasta nosotros escrita de letra autógrafa de la Santa y suele publicarse en sus Obras con el título de Renuncia a la Regla mitigada (Ap 12) y fue firmada por T en San José de Avila 'a 13 días del mes de julio, año de 1571'. El dato central de ese texto fue: '...Es mi voluntad de guardarla [la primera Regla] toda mi vida, y ansí lo prometo...' (cf T. Alvarez, Renuncia a la Regla mitigada. Autógrafos de santa Teresa y de Inés de Jesús. En 'Estudios Teresianos', I –Burgos 1995– pp. 193-205).

Sentido espiritual de la Profesión

Al recordar T a sus 50 años la profesión hecha a los 22, es normal que la evoque en términos esponsales ('el desposorio que hice con Vos': V 4,3), ya que en el rito de la profesión se reiteraba ese simbolismo al menos tres veces: primero, en el canto de la antífona 'Amo Christum in cuius thalamum introibo...'; luego, recibiendo el anillo nupcial y cantando: 'Anulo suo subarrabit me Dominus'; y por fin con el canto coral, iniciado por el sacerdote celebrante: 'Veni, sponsa Christi, accipe coronam...' (BMC 9, 520-523).

Es posible que ella no percibiese entonces la hondura y el verismo de esos enunciados simbólicos. Pero con el tiempo e incluso con la luz de su experiencia mística se convertirán en constante interpretación de la profesión. En su comentario al Cantar de los Cantares glosará: '¡Oh hijas mías, que tenemos gran estado, que no hay quien nos quite decir esta palabra a nuestro Esposo, pues le tomamos por tal cuando hicimos profesión...' (Conc 2,5). Se lo había inculcado reiteradamente a las jóvenes lectoras del Camino (22,7; 13,2-3; 22,8), les recordará el simbolismo del anillo (C 23,2), y sobre todo será ese motivo esponsal el que inspirará casi todos los poemas compuestos por ella para festejar la profesión de alguna hermana. Así, por ejemplo: '¡Oh, qué bien tan sin segundo! / ¡Oh casamiento sagrado! / Que el Rey de la Majestad / haya sido el desposado' (Po 28; cf Po 25, 27, 30).

Por eso, en los momentos fuertes de su propia vida espiritual, el recuerdo de la profesión retornará como un reclamo de mayor fidelidad o como una urgencia apremiante de vida más perfecta y radical. Ese mismo fue el motivo por el cual tomó tan en serio la concesión de la profesión religiosa de cualquier hermana dentro de la comunidad, tanto en las Constituciones como en el Camino.

a) En las Constituciones: 'No se dé profesión si no se entendiere en el año del noviciado tener condición y las demás cosas que son menester para lo que aquí se ha de guardar... Esta constitución se mire mucho y se cumpla y se lea a las hermanas' (Cons 6,1-3).

b) En el Camino tituló el capítulo 14: 'En que trata lo mucho que importa no dar profesión a ninguna que vaya contrario su espíritu de las cosas que quedan dichas'.

Por fin, en una de sus últimas cartas a la priora de Granada, en su tarea de formar a las jóvenes: 'Por Él pido a vuestra reverencia que mire que cría almas para esposas del Crucificado, que las crucifique en que no tengan voluntad ni anden con niñerías...' (cta 451,9).

Bibl. – Nicolás González, El monasterio de la Encarnación de Avila, Avila 1976; T. Alvarez, Renuncia de la Regla mitigada. Autógrafos de santa Teresa y de Inés de Jesús, en 'Estudios Teresianos', I (Burgos 1995), pp. 193-205; Documentación en BMC 9, 520-523.

T. Alvarez

La cronología de santa Teresa –sesenta y siste años, de 1515 a 1582– coincide con los momentos más importantes de Lutero, de su movimiento y de los demás reformadores. Recordamos las fechas claves de Lutero, de Calvino y de la Santa, como medio para ayudar desde la sincronía a la lectura histórica de las tres figuras.

Lutero

1517, 31 de octubre: las 95 tesis. – 1518, abril: Disputa de Heidelberg; 1519, 4-14 julio; Disputa de Leibzig. – 1520: Trilogía básica de Lutero. – 1521, 3 enero: Breve de excomunión. – 1522: Nuevo Testamento en alemán. – 1525: Sobre el Libre arbitrio. – 1530: Confesión de Ausburgo. – 1532: Antiguo Testamento en alemán. – 1537-1538: Artículos de Esmalkalda, «credo luterano». – 1545: Contra el Pontificado de Roma. – 1546, 18 de febrero: Muerte de Lutero. – 1455: Paz de Ausburgo.

Calvino

1534: Primera estancia en Ginebra. – 1536: Institución de la religión cristiana. – 1538: Expulsión de Ginebra. Estancia en Strasburgo. – 1541: Reclamado en Ginebra, organización de la nueva iglesia reformada: Ordenanzas eclesiásticas y edición en francés de la Institución cristiana. – 1555: Creación de la Academia de Ginebra. – 1554: Primeras iglesias reformadas en Francia. – 1559: Primer concilio de la Iglesia reformada en Francia; confesión de fe de Calvino. – 1561: Coloquio de Poissy. – 1562: Edicto de Tolerancia; matanza de Wassy. – 1562-1598: Guerras religiosas en Francia. – 1564, 27 de mayo: muerte de Calvino. – 1572, 24 de agosto: noche de San Bartolomé.

Santa Teresa

1515, 28 marzo: nacimiento en Avila. – 1521-1522: Iniciación en la lectura del Flos sanctorum. – 1522: Ansias de martirio. – 1528: Pasión por lecturas profanas: Libros de caballería. – 1531, 2 de noviembre: Interna en Santa María de Gracia. – 1535: Monja en la Encarnación. – 1538: Otoño, gravamente enferma. – 1544-1553: Prolongada crisis de tibieza, apatía y sequedades (V 7). – 1554, cuaresma: Conversión y cambio interior profundo. – 1555: Los caminos de la mística (V 10). – 1560: Velada en la Encarnación. Primera idea de fundar un convento (V 10). – 1562, 24 de agosto: San José de Avila. – 1566: Visita San José el P. Alonso Maldonado, misionero de N. España. – 1565: La autobiografía; 1568: 28 de noviembre, fundación en Duruelo de los Carmelitas Descalzos. – 1566-1567: El Camino de Perfección. – 1573: Inicia la redacción de las Fundaciones. – 1575: De­nun­ciada a la Inquisición de Sevilla. – 1577, 2 de junio: Comienza la redacción de Moradas. – 1580, 22 de junio: Breve Pia Consideratione para la separación en Provincia aparte de los Descalzos. – 1881, marzo: Capítulo de ejecución del breve. Provincia independiente para las fundaciones de la M. Teresa. – 1582, 4 de octubre: Muere en Alba de Tormes Teresa de Jesús, profesándose «hija de la Iglesia».

La presencia del protestantismo en España ha sido calificada de «episodio», uno más en la extensa y discutida historia de la Inquisición, refiriéndose especialmente a los primeros decenios del siglo XVI. Esa corta y episódica historia tuvo, sin embargo, un comienzo precoz. Ya en 1521 se lavantó la guardia en contra. La Junta de Tordesillas de abril de dicho año, pidió al Emperador que prohibiera a Lutero. Ciertamente se trataba de una toma de postura, cuando apenas se tenían ideas claras sobre lo que sucedía en Alemania, ni se conocía una síntesis de la doctrina de Lutero, que él mismo seguía codificando, aunque fuera al ritmo eruptivo de los primeros momentos. No se distinguía la nueva corriente como nueva, designándola genéricamente como «herejía abominable». El único que sabía algo de lo que sucedía en el corazón de Europa era el obispo de Tuy, Luis Marliani, inspirador del grupo de Tordesillas. Que España fuera también un objetivo para Lutero y sus incondicionales amigos y admiradores de primera hora, es comprensible en la excitación pasional desencadenada. A 1519 se anticipan los primeros intentos de enviar textos luteranos a España; y por suerte de forma masiva. Era el medio adecuado y socorrido de entonces y de siempre para difundir las nuevas ideas. A él acudieron los interesados por las ideas, pero también por el interés, pues de hecho se trataba de un buen negocio. Y no dejaron de usar la imaginación para encontrar medios desde los más socorridos hasta los de la más refinada picaresca. Contrarrestar esa penetración fue una de las tareas en que más se empeñó la Inquisición, antes de llegar a los expeditivos métodos de los autos de fe e índices de libros. La batalla por la presencia luterana en España se inició ya hacia 1520 y 1521. La vigilancia inquisitorial se multiplica y ensaya nuevos métodos en la medida que se multiplicaban los subterfugios para traer, retener, vender los libros con las nuevas ideas, que eran una apetecida suculencia para muchos, estimulada precisamente por las cortapisas. El medio más utilizado fue la denuncia de libros, cuya prohibición se repitió desde 1521, y que fue institucionalizada, produciéndose sobre todo durante la cuaresma. La fórmula más dramática fueron los índices; entre ellos los conocidos de 1525 y 1559.

Durante toda la primera mitad del siglo XVI el luteranismo tenía diversos sentidos. El primero, lógicamente, era profesar las doctrinas del agustino vitenbergense. Lo que podía suceder en los menos preparados y con frecuencia iniciados en fuentes indirectas. Otro luteranismo en sentido extenso, que es el que definía y describía la Inquisición como auto de acusación: Era luterano quien «favorecía las cosas de Lutero y aprobaba su doctrina y sus errores, o tenía libros suyos y de sus seguidores». El mal conocimiento de los escritos del monje agustino puede explicar el confusionismo y la ambigüedad con que se valoraron otros escritos y autores, como fue el caso de Erasmo. Conocedores del luteranismo en mayor o menor grado fueron los círculos de cortesanos que iban a Alemania. Precisamente eran los españoles en esa coyuntura los más asiduos visitantes del agustino.

Aunque podía aceptarse la nueva fe sin conocer los escritos de Lutero, de hecho en el origen de los brotes protestantes españoles, siempre hubo alguien que tuvo contacto directo con la doctrina. Fue el caso de Sevilla y Valladolid, doctor Egidio, Constantino Ponce de León y el inquieto personajillo Juan Sánchez, criado de Cazalla, sin olvidar al italiano Carlos Seso. También los teólogos y polemistas, así como los participantes en el concilio de Trento.

En síntesis, el luteranismo español, según se pudo obtener de los interrogatorios en los conocidos procesos iniciales de Valladolid y Sevilla, está en lo siguiente: la centralidad de la fe, la justificación por la fe sola, incapacidad sin ella para las buenas obras, negación del purgatorio, sufragios, indulgencias, culto de las imágenes, la misa y su valor como sacrificio propiciatorio. La teología eucarística era abiertamente luterana: no hay transubstanciación; es el cristiano quien hace presente a Cristo por la fe, ya que no está «corporalmente» en la Eucaristía.

El luteranismo no tiene una singular presencia en santa Teresa. Primero el hecho: es un error «yerro» (R 3, 8); es apartarse de la Iglesia, a la que ella se siente tan estremecidamente unida. El hecho tiene para ella una consecuencia dramática: la pérdida de tantas almas (V 32,6), por lo que siente «grandísima pena». Percibe con claridad el problema crucial de los «herejes», es decir, el sentido falseado de la fe, la identificación de la misma con lo que ellos «siguen», y para que salgan de esa presunción dándoles «luz en algo perdería mil reinos» (V 7,4; 21,1). El drama la estremece y ha percibido la ruptura de la unidad en la fe como «si fuera un espejo que se rompiera».

Uno de los temas de santa Teresa recurrente sobre los luteranos es la Eucaristía: las profanaciones, «los desacatos que se hacen a este Santísimo Sacramento» la conmueven en su más honda interioridad (C 34-35). Por eso siente gran alegría interior cuando se pone el Santísimo en cada una de sus fundaciones, con lo que ella quiere compensar la destrucción de las iglesias por los herejes (F 18,15). Por eso se comprende su ansiedad cuando un sagrario puede quedar expuesto a las profanaciones por los malos tiempos que corren por causa de los luteranos (F 3,10). Siente también cómo los protestantes han perdido medios tan queridos y valorados por ella para despertar la fe, como las imágenes, sobre las que su pensamiento es lúcido, y tiene sobre el particular experiencias conmovedoras (V 9,1).

No es posible fijar los límites del conocimiento del luteranismo por la santa Teresa, ni como conjunto de doctrinas, ni como movimiento, ni su desarrollo y secuencia histórica, ni el instante preciso, no tanto de percibirlo como de recibir informaciones. El hecho era bien conocido entre las gentes informadas, pero estaba envuelto en la bruma de las apreciaciones y valoraciones de quien lo recibía. Por lo tanto era imposible que las mentes sencillas o con menos recursos informativos pudieran tener un cuadro definido. La valoración primaria y espontánea era calificarlo como herejía, como juicio espontáneo y popular. Que la Santa tuvo buenos informes, especialmente de parte de sus directores, sobre todo de los dominicos, algunos con cargos en la Inquisición, no ofrece dificultades. Por otra parte en el juicio que se había formado, y que no modificó nunca, se produjeron alternativas. A veces el encuentro es más fuerte, como resultado de nuevas situaciones, personales o reales. Especialmente cuando se produjeron las confrontaciones y las masacres por motivos religiosos. El conocido texto de Camino 1,2, responde a una situación particularmente conflictiva en Francia. Los aludidos no son luteranos, sino los hugonotes = calvinistas. Pero esa exactitud no fácil de entender para ella, no la preocupaba. La espiral de violencias, atentados y matanzas posteriores al fracaso de las conversaciones de 1561 también le llegarían en comentarios e informaciones distintos. Son las situaciones que inspiran la fuerte tensión que hay en algunas páginas suyas de esos años.

No se puede reconstruir la visión de las doctrinas luteranas a partir de los escritos teresianos. Lo que ella tiene en cuenta y valora son algunas consecuencias: las profanaciones, sobre todo de la Eucaristía y de las imágenes. Santa Teresa tuvo siempre conciencia lúcida de que el territorio de la fe estaba en la Iglesia; y están en el error los que se apartan de ella. Es el drama de las almas que se pierden. Y su suprema aspiración, permanecer fiel hasta la muerte. Fue la expresión final al expirar en Alba de Tormes, como una plegaria llena de humildad y gratitud. Corrientes de espiritualidad. Herejes.

Alberto Pacho

Provinciales Carmelitas de la Santa

Listado de los provinciales carmelitas de Castilla, provincia a la que pertenecía la Santa:

1530-1535 Alonso Muñoz

1535-1541 Antonio de Lara

1541-1544 Alonso Muñoz

1544-1547 Juan de Altamiros

1547-1550 Alonso Muñoz

1550-1555 Gregorio Fernández*

1555-1560 Alonso Muñoz

1560-1567 Angel de Salazar*

1567-1571 Alonso González*

1571-1576 Angel de Salazar*

1576-1579 Juan Gutiérrez de la Magdalena*

1579-1583 Angel de Salazar*

1581-1584 Jerónimo Gracián*, primer provincial de los descalzos.

(El signo * indica a los provinciales aludidos expresamente en los escritos de la Santa).

BIBL. – Pablo Mª Garrido, Provinciales de Castilla contemporáneos de Santa Teresa de Jesús y de S. Juan de la Cruz. En 'Carmelus' 40 (1993) 130-160.

Las pruebas en la vida espiritual, particularmente en los dedicados a la oración, son muchas y variadas, según santa Teresa de Jesús. Ella habla con frecuencia de tales pruebas, ya sea con esta palabra en concreto –como verbo, como sustantivo, en singular o en plural–, ya sea con otras, para significar prácticamente lo mismo.

Los siguientes números sintetizan su contenido, clarificado y clasificado.

1. El Señor quiere probar a sus amadores antes de poner en ellos grandes tesoros: «Tengo para mí, que quiere el Señor dar muchas veces al principio, y otras a la postre, para probar a sus amadores y saber si podrán beber el cáliz y ayudarle a llevar la cruz, antes que ponga en ellos grandes tesoros» (V 11, 11). Quiere demostrar así que prueba a quien lo ama: «Parece, Señor, que probáis con rigor a quien os ama, para que, en el extremo del trabajo, se entienda el mayor extremo de vuestro amor» (V 25,17). Efectivamente, la Santa lo volverá a repetir de esta misma manera: «Pues la quiere probar para entender el amor que le tiene, si es también en la sequedad como en los gustos» (cta del 7.8.1580, a la Hna. Teresa de Jesús). Y esta prueba de amor se hace más palpable en los momentos en que parece que el Señor se ausenta: «Aquí quiere probar el Señor el amor que le tiene en cómo lleva esta ausencia» (M 6,3,13).

Por eso aconseja santa Teresa de Jesús a sus «hijas»: «Probémonos a nosotras mismas, hermanas mías, o pruébenos el Señor, que lo sabe bien hacer, aunque muchas veces no queremos entenderlo; y vengamos a estas almas tan concertadas, veamos qué hacen por Dios y luego veremos cómo no tenemos razón de quejarnos de Su Majestad» (M 3,1,7). En la segunda parte del título del capítulo 2 de estas mismas Moradas 3 dice así: «Y cómo es menester probarnos y prueba el Señor a los que están en estas moradas». Pero, al finalizar el capítulo 1 de estas mismas Moradas 3, en concreto en el número 9, había dicho: «Pruébanos tú, Señor, que sabes las verdades, para que nos conozcamos».

En definitiva, mejor es que nos pruebe el Señor que nosotros mismos, porque así nos conoceremos mejor. Tiene claro la Santa que estas pruebas son buenas para el propio conocimiento, virtud o cualidad tan importante para el comienzo de la vida de oración, para su progreso y para todo el itinerario de la vida espiritual. Lo repetirá en Conc 2,3: «Y si la veo andar siempre quieta y sin ninguna guerra (que he topado algunas), aunque la vea no ofender al Señor, siempre me traen con miedo, nunca acabo de asegurarme y probarlas y tentarlas yo, si puedo, ya que no lo hace el demonio, para que vean lo que son».

No obstante, la Santa nos aconseja desde su propia experiencia que es bueno que nos probemos nosotros mismos antes que nos pruebe el Señor: «Probémonos nosotras mismas antes que nos pruebe el Señor» (M 3,2,3). «Lo que digo es que no nos soseguemos en lo que es relajar, sino que nos probemos algunas veces; porque yo sé que esta carne es muy falsa y que es menester entenderla» (Conc 2,15). Por consiguiente, y en síntesis, en la vida de oración es necesario, y es positivo, probarnos y que seamos probados por el Señor, para conocernos y entender con la luz de Dios los caminos que llevan a la verdadera unión espiritual con Él.

2. De hecho, no faltarán circunstancias, situaciones, «cosillas» en las que podamos y debamos probarnos: «Porque cosillas se ofrecen, aunque no de esta suerte, en que os podéis muy bien probar y entender si estáis señoras de vuestras pasiones» (M 3,2,6).

3. La misma Santa pasó por estas pruebas, como nos va contando a lo largo de su camino de oración, fruto de su propia experiencia. Una experiencia personal que ella nos describe con claridad y con un convencido sentido pedagógico: para enseñar. Pruebas que, en muchas ocasiones, se concretaron en las relaciones con sus confesores, a los que tantas veces consultó y a los que fió en gran medida su buen andar por los senderos seguros de la oración-contemplación: «Estuvieron más de seis años en este tiempo haciendo hartas pruebas, y ella con hartas lágrimas y aflicción, y mientras más pruebas se hacían, más tenía, y suspensiones hartas veces en la oración y aun fuera de ella» (R 4,5...).

4. La misma permisión de Dios de caer en el pecado puede ser una prueba de nuestro pesar de haberle ofendido: «Y aún algunas veces permite que nos muerdan [malos pensamientos, sequedades, pruebas...], para que nos sepamos mejor guardar y después para probar mejor si nos pesa mucho de haberle ofendido» (M 2,1,8).

5. Las pruebas que permite Dios en los que siguen camino de oración son igualmente para verificar si las obras van de acuerdo con las palabras: «Miren que muchas veces quiere [el Señor] probar si conforman las obras con ellos y con las palabras» (cta del 31.1.1579, a las Carmelitas Descalzas de Sevilla).

6. Es el mismo Señor quien da licencia a los demonios para que pruebe a quienes están empeñados en la oración con tormentos, turbaciones, sequedades y cosas por el estilo: «A quien [el demonio] debe nuestro Señor de dar licencia para que la pruebe y aun para que la haga entender que está reprobada de Dios» (M 6,1,9).

7. Las pruebas del Señor pueden causar grande apertura de corazón, no obstante ser menester probarnos y que nos pruebe el Señor: «Y después de ello [de haber vivido en rectitud y concierto de alma y cuerpo, con domino y desengaño del mundo] que ya parece habían de estar señores del mundo, al menos bien desengañados de él, probarlos Su Majestad en cosas no muy grandes, y andar con tanta inquietud y apretamiento de corazón, que a mi me traían tonta y aun temerosa harto» (M 3,2,1).

8. Estas pruebas se pueden dar hasta en los grados más altos de contemplación. Es algo así como un sentirse abandonados por Dios: «Que les será menester, aun a los muy encumbrados en oración, algunos tiempos que los quiere Dios probar, y parece que Su Majestad los deje» (V 15,12).

9. En un sentido más amplio habla también la Santa de la necesidad de hacer grandes pruebas a las que van a profesar: «Que hay unas simplicidades santas que saben poco para negocios y estilo de mundo, y mucho para tratar con Dios. Por eso es menester gran información para tomarlas y larga probación para hacerlas profesas» (C 14,2).

10. Santa Teresa de Jesús, Doctora Mística por excelencia, habla en otras muchas ocasiones de prueba y pruebas; pero en otro sentido no referido a la oración o a la vida espiritual como tal. Consúltese: V 15,4; 29,7. C 15,3; 16,5; 38,6 y 8. CE 22,4; 26,2; 54,5; 66,7. M 5,1,4. F 11,3; 13,1. R 4; 5; 9; 10. Po 26.

Mauricio Martín del Blanco

La Barrio de Burgos, donde T aspira a comprar casa para fundar ese Carmelo (cta 388,1).

El tema del purgatorio, relativamente frecuente (34 veces), aparece en Teresa de Jesús en la perspectiva de la purificación, después de la muerte. Para llegar al encuentro definitivo con Dios, se requiere una pureza tal, que ordinariamente no se alcanza en el estadio terreno. Lo cual entraña, en consecuencia, un suplemento de purificación ultraterrena, que es el purgatorio.

«Los que mueren en la gracia y amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo» (CEC 1030).

Esto no quiere decir que el purgatorio sea una etapa necesaria, llamada a completar el proceso de maduración y purificación, iniciado en el proceso espiritual que culmina en el matrimonio espiritual. Más bien se piensa lo contrario, que el que ha llegado a las altas cimas místicas del proceso purificativo, ha alcanzado la máxima pureza, que le permite gozar de la comunión inmediata con Dios, sin pasar por el purgatorio.

Santa Teresa de Jesús es de esta opinión, cuando afirma: «Se purga allí [en las ansias de muerte por ver a Dios] lo que había de estar en purgatorio» (V 20,16). «¡Qué dulce será la muerte de quien de todos sus pecados la tiene hecha [penitencia] y no ha de ir al purgatorio!» (C 40,9).

Pero esto no acontece habitualmente: «Los que han de entrar en el cielo se limpian en el purgatorio» (M 6,11,6). Esta purgación tiene un sentido penal o expiatorio: «Padecen más las almas en el purgatorio que acá se puede entender por estas penas corporales» (R 5,15). A propósito de las visiones que ha tenido de muchas almas, después de la muerte, expresamente dice: «No he entendido, de todas las que he visto, dejar ningún alma de entrar en purgatorio, si no es la de este Padre y el santo fray Pedro de Alcántara y el padre dominico que queda dicho» (V 38,32).

Por eso la Santa se muestra especialmente solícita en la oración por las almas del purgatorio. A los que Dios ha puesto en camino de oración les recomienda: «pedir a Su Majestad mercedes y rogarle por la Iglesia... y por las ánimas del purgatorio» (V 15,7). «¿Qué va en que esté yo hasta el día del juicio en el purgatorio, si por mi oración se salvase sola un alma?» (C 3,6).

El conjunto de estos textos se hacen eco de la doctrina esencial de la fe de la Iglesia, que afirma: «a) la existencia de un estado en el que los difuntos no enteramente purificados ‘son purgados’ (purgari); b) el carácter penal (expiatorio) de ese estado (los difuntos son purificados ‘poenis purgatorii’..., si bien no se precisa en qué consisten concretamente las penas; c) la ayuda que los sufragios de los vivos prestan a los difuntos en ese estado» (J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación..., Madrid 1966, pp. 286-287).

Ciro García