Diccionario teresiano

Dama de Toledo, nacida en 1540. Esposa de Diego Ortiz. Hija de Alonso Alvarez Ramírez. A sus hijos transmitiría el patronato de la iglesia de las carmelitas de Toledo, fundado por su tío Martín Ramírez (F 15). Pero las injerencias de su propio marido hicieron abandonar en 1594 la sede de la fundación. La Santa la saluda afectuosamente en las cartas a su marido: 'sepa... que tiene en mí una verdadera sierva' (cta 97,2).

Es el promotor económico de la fundación del Carmelo de Toledo. En F. 15,1 la Santa hace así su presentación: 'hombre honrado y siervo de Dios, mercader, el cual nunca se quiso casar sino hacía una vida como muy católico, hombre de gran verdad y honestidad'. Ya en el lecho de muerte, dejó sus bienes para fundar 'un monasterio destos' (ib). Falleció el 31.10.1568, y fue enterrado en la iglesia de Santa Justa, en Toledo. Lo recuerda Rubeo en su carta a la Santa (24.9.1570), aprobando la fundación del Carmelo toledano (BMC 1,104). Ejecutor de lo proyectado fue su hermano Alonso A. Ramírez (F 15,2). A éste escribe la Santa en 1571: 'No entiendo la causa por qué no se pasa el cuerpo del señor Martín Ramírez' al templo del Carmelo, 'hágame saber la causa, suplícoselo' (cta 31,3). Para esas fechas ya había cobrado ella especial cariño al homónimo de don Martín, su sobrino-nieto el célebre 'Martinico', del que ella escribe: 'Mucho me contentó el señor Martín Ramírez' (cta 28,3). Es 'un angelito..., nuestro patrón' (cta 31,4). Según testimonio de la B. María de Jesús (el 'Letradillo'), cuando T regresaba a Toledo, 'decía a las porteras...: siempre que venga Martinico, me llamen y no le despidan, porque me huelgo de hablarle, que es muchacho de muchas virtudes... – Yo le he dicho que ...estudie para que pueda servir mucho a nuestro Señor con sus letras, que ha de ser luz de la Iglesia' (cf HCD, 3, 246, nota). Martinico llegó a ser catedrático de la Universidad de Toledo más de treinta años. Falleció el 9.10.1625. Y de él se inició el proceso de beatificación. – Cf BMC 5, 411-449.

Teresa lo usa en su acepción mística, derivada del clásico texto paulino en 2Cor 12,2.4. En el léxico teresiano, son equivalentes los términos 'arrobamiento, éxtasis o rapto, que todo es uno a mi parecer' (M 6,4 tít., cf V 20,23 y 21,8, en que identifica rapto con arrobamiento y arrebatamiento). Del texto de san Pablo ya citado (2Cor 12,2: rapto 'no sé si en el cuerpo o fuera del cuerpo, Dios lo sabe'), se percibe un eco en algunas descripciones teresianas del rapto o éxtasis: 'si esto pasa en el cuerpo o no, yo no lo sabré decir; al menos ni juraría que está en el cuerpo ni tampoco que está el cuerpo sin alma' (M 6,5,8).

Ya en Vida (38,17) había afirmado de uno de sus éxtasis: 'fue tan arrebatado mi espíritu, que casi me pareció estaba del todo fuera del cuerpo; al menos no se entiende que vive en él' (cf R 5,8). Y de nuevo: 'Este apresurado arrebatar del espíritu es de manera, que verdaderamente parece sale del cuerpo, y por otra parte claro está que no queda esta persona muerta; al menos ella no puede decir si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes' (ib 7). Arrobamiento. Éxtasis.

La recreación es una de las iniciativas de la Santa al idear el estilo de vida comunitaria de los nuevos Carmelos. Prueba de que ese aspecto humanístico forma parte importante de su ideal de vida religiosa, es su empeño por inculcarlo a fray Juan de la Cruz para que lo implante en Duruelo para la Comunidad de Descalzos.

La Santa lo codificará expresamente en las Constitu­ciones: 'Salidas de comer, podrá la madre Priora dispensar que todas juntas puedan hablar en lo que más gusto les diere...' (c 9,6). 'Después de completas y oración... pueda dispensar la madre (priora) que hablen juntas las hermanas... y el tiempo sea como le pareciere a la madre Priora' (c 9,8). 'El Señor dará gracia a una para que den recreación a las otras: fundadas en esto, todo es tiempo bien gastado' (c 9,7). Es decir, la jornada de la comunidad carmelita estará marcada por dos tiempos de expansión (conversación y comunicación comunitaria), uno al final de la mañana y otro al final de la tarde, lo mismo que tendrá por la mañana y por la tarde sendas horas de oración. La novedad y audacia de esta iniciativa de la Santa consiste en que por introducirla en la jornada carmelitana, ha tenido que contravenir a lo prescrito en la Regla del Carmen, que no sólo imponía silencio durante toda la jornada, sino que prescribía 'silencio mayor' ('silencio de Regla', se lo llamaba) a partir de completas hasta dicha prima del día siguiente. Teresa en cambio introduce el segundo tiempo de recreación 'después de completas y oración', retrasando el silencio mayor a las ocho de la tarde: 'En dando las ocho, en invierno y en verano, se taña a silencio' (c 2,5). Poco antes había prescrito: 'Las Completas se digan en verano a las seis, y en invierno a las cinco' (n. 4).

Ya en vida de la Fundadora, esa decisión fue cuestionada por los legisladores oficiales. Las Constituciones de Alcalá (1581) volverán por los fueros de la Regla en contra del parecer de la Santa: 'El silencio se guarde desde dichas completas hasta otro día que salgan de prima. Esto se guarde con mucho cuidado' (c 10,1). Y ya antes: 'Adviértase que después de dichas completas se ha de tener silencio, conforme a la Regla' (c 5,8).

Una vez impreso ese texto en letra de molde, cuando la Madre Fundadora se vio con tal regresión categóricamente sancionada por la nueva ley, hizo presente su punto de vista, consultando a letrados y al propio Provincial Gracián, y de acuerdo con ellos decidió mantener la costumbre establecida por ella: 'Las completas y recreación se hace como suele... A nuestro Padre (Gracián) no le ha parecido mal' (cta 412,14, a María de san José).

Con todo, la norma de las Constituciones de Alcalá se impuso en contra de lo decidido por la Santa. Todavía en vida de fray Juan de la Cruz (1588), al reeditarse las Constituciones de Alcalá, fue ése uno de los puntos nuevamente retocados y agravados. En lugar del pasaje antes citado (c 5,8), se lee: 'Pues según la Regla, las Religiosas han de guardar silencio desde Completas hasta otro día dicha Prima, ordenamos que las Completas se digan en todo tiempo después de cenar o colación: porque, dichas Completas, se guarde silencio como lo manda la Regla y Constitución'. Introducido por decreto del Nuncio César Speciano (13 oct. 1588) cf MHCT. t. 3, p. 350 (c 5,8, p. 95).

El pequeño percance legislativo quizás revista poca importancia. Lo que sí importa es el sentido de fondo que tiene, en clave humanística, esa innovación teresiana: la introducción de dos tiempos de recreación en el ritmo de la vida comunitaria.

Ya antes, la Santa había tenido que reaccionar con vivacidad frente a las limitaciones impuestas al horario de recreación por uno de los Visitadores de sus Carmelos, el P. Juan de Jesús Roca. Apenas la Santa tiene conocimiento de las actas firmadas por el Visitador, escribe al P. Gracián: 'Si no han de tener comunión los días que comulgan, y dicen misa cada día, luego no tendrán recreación nunca. Y si los sacerdotes no guardan eso, ¿para qué lo han de guardar los otros pobres?' (cta 150,1).

Más allá de lo normativo, es interesante el aspecto positivo o recreativo de la vida religiosa. Para las recreaciones comunitarias se componen coplas y cantarcillos. Se disfruta especialmente de la presencia de las niñas que han entrado a formar parte de dos o tres comunidades: 'ellas son toda nuestra recrea­ción'. Es singular el caso de 'Bela', Isabel Gracián, que tan rápidamente se ha apropiado el recurso a las coplas y cantarcillos:

'La Madre fundadora

viene a la recreación

bailemos y cantemos

y hagamos son' (cta 169,1).

En los viajes y caminos, hay tiempo de oración y de recrea­ción. A la Santa le encanta la naturaleza: los ríos, los paisajes, las peripecias. Una vez pasados los contratiempos, se los celebra comunitariamente. Alegría. Carisma.

T. Alvarez

Teresa vive gran parte de su vida en tiempo de reforma, bien sea dentro de la Iglesia, bien dentro de la propia familia religiosa, el Carmen. El concilio de Trento (1545-1563) afrontó en diversas sesiones esa tarea. En su sesión 25 (3-4.12.1563) trató por extenso la reforma de los religiosos y de las monjas ('de regularibus et monialibus'), decreto que será la pauta de fondo a que se atenga el General Carmelita Juan Bautista Rossi (Rubeo) en su gobierno de la Orden (1564-1578). Para implantar esa misma reforma en el Carmelo español, nombrará Pío V visitadores dominicos (26.8.1569), uno de los cuales, Pedro Fernández, desempeñará funciones de gobierno respecto de la madre Teresa y la nombrará priora de la Encarnación de Avila (1571-1574).

La iniciativa de ésta en la fundación de nuevos Carmelos surgirá en fecha anterior al decreto tridentino. Anterior también a las actuaciones reformistas de Rubeo y del Visitador dominico. Surgirá con motivaciones y espíritu diverso del que inspiró las normas jurídicas del Concilio.

Es cierto que también ella hablará de reforma, reformar, reformaciones, reformadores. Pero nunca a propósito de la obra iniciada por ella dentro del Carmelo. Ninguno de esos vocablos –tan indicativos del aire de época– aparece en los escritos mayores de T: ni en Vida, ni en Camino, Moradas, Fundaciones. Aparecerán en escritos tardíos. A excepción de una alusión incidental en la brevísima Relación 50, comparecerán únicamente en el epistolario de Teresa. Y los motivará el hecho singular del nombramiento de Gracián como visitador y reformador de la provincia carmelita de Andalucía ('pro reformatione fratrum Ordinis Carmelitani in provincia Bethica': MHCT 1,195). Nombramiento hecho por el nuncio papal N. Ormaneto el 22 de septiembre de 1574. Sólo a partir de esta fecha y aludiendo a la actividad derivada de tal designación entrará el tema 'reforma/s' en el vocabulario y en las catego­rías mentales de Teresa.

Hablará de ello por primera vez en 1575, en carta al General de la Orden, P. Rubeo (cta 83, 6.8.9), mientras ella está en Sevilla, donde Gracián actúa de 'reformador', y consiguientemente T y sus monjas se ven implicadas en 'estas reformas', por ejemplo en la de las carmelitas de Paterna, en la que ella misma teme verse enredada (R 50: finales de 1575), como ya antes se había visto precisada a intervenir en el monasterio de la Encarnación de Avila (1571-1574), donde se propuso promover la vida espiritual (y material) de la comunidad. Pero tampoco en este caso había hablado de 'reforma'. Ni después de esa experiencia pensó que su obra fuese una reforma homologable con las que estaban en curso.

Ni en las Constituciones de sus monjas (publicadas en Salamanca 1581), ni en el autógrafo del Modo de visitar los conventos se designará al grupo de Carmelos teresianos como 'reforma', en contraste con el léxico entonces corriente. Otro tanto ocurre en los textos coetáneos o inmediatamente posteriores, cuando aludan a T y a su obra. A ella la llamarán fundadora, no 'reformadora'. Así en 1581, la carta-prólogo de las Constituciones va dirigida 'A la muy religiosa Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de carmelitas descalzas'. Denominación que se repetirá al pie de los primeros grabados de su imagen en 1588 (edición de sus Obras), y en 1590 (en su primera biografía). Al frente de la edición príncipe de sus escritos, fray Luis de León los titula: 'Los libros de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de monjas y frailes descalzos...' (Samalanca 1588). Lo mismo rezará la portada de su primera biografía por F. de Ribera: 'La vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las descalzas y descalzos carmelitas' (Salamanca 1590).

La designación 'Reforma teresiana' y similares es de fecha posterior a la Santa y a esas ediciones. La consagró definitivamente a mediados del siglo XVII el historiador oficial de la familia teresiana, Francisco de Santa María (Pulgar), con su obra: 'Reforma de los descalzos de nuestra Señora del Carmen... hecha por santa Teresa de Jesús' (Madrid 1644). Su predecesor, Jerónimo de san José (Ezquerra) había titulado su obra, con más acierto: 'Historia del Carmen descalzo' (Madrid 1637). Con todo, para esas fechas ya había cundido el nominativo de 'Reforma', para designar la familia religiosa de la Santa. Fundadora.

T. Alvarez

La Regla del Carmen es un brevísimo código estatutario que desde los orígenes de la Orden carmelita inspiró y codificó la vida de los ermitaños del Monte Carmelo (Israel) y de sus sucesores. Data de la primera década del siglo XIII y fue escrita por el Patriarca latino de Jerusalén, Alberto Avogadro a petición de los mencionados ermitaños, y posteriormente aprobada (1247) por el Papa Inocencio IV.

Entre las lecturas de T, ningún otro texto, a excepción de la Biblia, ejerció sobre ella influencia tan profunda y determinante. Ninguno fue leído y releído con tanto interés.

De joven, T hizo su profesión religiosa 'según la Regla del Carmen'. No poseemos la fórmula documental de su emisión de votos, pero con toda seguridad respondía al viejo formulario, según el cual cada profesa prometía obediencia al General de la Orden y a la priora del monasterio y a sus sucesoras 'según la Regla de la dicha Orden, hasta la muerte' (’ Profesión). Así, en 1537. De nuevo la tomará como fundamental norma de vida al fundar el Carmelo de San José (1562). Y hará otro tanto en 1571, al renovar su profesión, 'según la primera Regla', por orden del Visitador Pedro Fernández. (Para una adecuada exposición del tema, remito a los artículos de 'Estudios Teresianos', que citaré abajo).

1. La opción por la Regla del Carmelo

Ya en 1560, al surgir el proyecto de fundar un nuevo monasterio 'a la manera de las descalzas', Teresa basó su decisión en el reclamo de fidelidad a la Regla profesada por ella: 'Pensaba qué podría hacer por Dios. Y pensé que lo primero era seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese' (V 32,9). Sobre esa base formula la petición de fundación enviada a Roma a finales de 1561 (MHCT 1, 4-8), y teniendo por base la Regla le llegarán las concesiones romanas (ib p. 9 y ss), a partir de febrero de 1562.

Entre tanto, estando ese año en Toledo, el encuentro con la beata andaluza María de Jesús, la afianza en esa decisión y ahonda su conocimiento personal del texto de la Regla: 'hasta que yo la hablé [a María de Jesús], no había venido a mi noticia que nuestra Regla, antes que se relajase, mandaba no se tuviese propio...' De ahí la sucesiva opción de T por la radical pobreza evangélica: '...como ya yo sabía era Regla y veía ser más perfección, no podía persuadirme a tener renta...' (V 35,2-3).

De hecho, cuando por fin ha logrado fundar el Carmelo de San José, escribe: 'Guardamos la Regla de nuestra Señora del Carmen, y cumplida ésta sin relajación...' (V 36,26).

2. La Regla en otros escritos de la Santa

Apenas terminado el Libro de la Vida, T redacta el Camino de Perfección, y le antepone el título-dedicatoria: 'Avisos y consejos... a las hermanas... de la Regla primera de nuestra Señora del Carmen'. El proyecto inicial del libro fue comentar de cerca la Regla y las Constituciones de la casa (CE 6,1). Luego, la exposición desbordó ese esquema por demasiado estrecho y procedió con absoluta libertad desde la experiencia de la autora (cf el prólogo del libro). Pero reiteradamente volverá a reclamar la atención de las lectoras sobre lo que ella cree sustancial en la Regla del Carmelo: el lema de oración continua, la pobreza de las hermanas, la soledad y el silencio (C 3,5; 4,2; 4,9; 21,10...)

En las Constituciones de la nueva casa, retornará el reclamo de esos temas sustanciales, más la sensibilidad por el trabajo personal, la atenión a las necedidades de las hermanas, la corrección fraterna..., hasta concluir que en las nuevas Constituciones 'casi todo va ordenado conforme a nuestra Regla' (9,14; cf 2,8; 4,1; 7,1; 9,1; 10,2; 11,1...).

3. Edición de la Regla en castellano

Probablemente la Santa había tenido sus dificultades para obtener un texto de la Regla en lengua romance, ya que a ella no le era posible la lectura del original latino. Por eso, ya al difundir en sus Carmelos el texto manuscrito de las Constituciones, les antepuso el de la Regla en versión castellana. (Nótese que en las llamadas Constituciones de la Encarnación no precedía dicho texto de la Regla, ni en el manuscrito de Sevilla (BMC 9, 481ss.), ni en el ms. de Osuna.)

Cuando, tras el capítulo de Alcalá en 1581, urge ella a Gracián la pronta edición de las Constituciones teresianas revisadas en la asamblea capitular, éstas aparecen precedidas del texto castellano de la Regla. De hecho, el opúsculo editado por Gracián ese mismo año en Salamanca lleva por título: 'Regla primitiva y Constituciones de las monjas descalzas de la Orden de nuestra Señora la Virgen María del Monte Carmelo'. Y a continuación de la 'epístola dedicatoria', el nuevo código legislativo comienza: 'Síguese la Regla primitiva de San Alberto...' (p. 1), con el texto articulado en 16 apartados de fácil lectura, y ratificado al principio y al final por la firma de los consejeros de Gracián y entre ellos por fray Juan de la Cruz (pp. 2 y 69). El texto castellano de la Regla ocupa las pp. 4-16. ¿Sería ésa la primera edición castellana de la Regla del Carmen? De momento no conocemos ediciones anteriores.

Bibl. – Reproducción facsimilar de la ed. princeps de la 'Regla primitiva y Constituciones' de Salamanca 1581, en Burgos, ed. Monte Carmelo, 1985; T. Alvarez, Santa Teresa ante la Regla del Carmelo. En 'Estudios teresianos' I (Burgos 1995) pp. 168-192; Id, Santa Teresa y la Regla del Carmelo: nuevos textos de la Regla anteriores a la Santa. Ib pp. 207-268; M. Herráiz, La Regla interpretada por Santa Teresa, en «La Regla del Carmelo», Roma 2000, pp. 45-58.

T. Alvarez

«El Reino de los cielos ha sido inaugurado en la tierra por Cristo. ‘Se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la presencia de Cristo’ (LG 5). La Iglesia es el germen y el comienzo de este Reino» (CEC 567).

Otro de los términos usados por Santa Teresa de Jesús para designar las realidades últimas, paralelo al de «cielo» y «gloria», es el término «Reino» (78 veces), que aparece en el centro de la predicación de Jesús, según los Sinópticos. Con ello se quiere significar la irrupción de los tiempos escatológicos en la historia: «El tiempo se ha cumplido» (Mc 1,5). «El reino de los cielos ha llegado» (Mt 4,17). «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido» (Lc 4,21). El Reino es ya una realidad presente, aunque pendiente de su realización futura, que pide esfuerzo y lucha hasta su instauración plena, que será la intervención definitiva de Dios al final de los tiempos.

Podemos decir que estos tres significados, sin necesidad de forzarlos, se hallan presentes en la espiritualidad teresiana. Siguiendo la evolución cronológica de sus tres obras mayores, el Reino aparece dentro de una perspectiva futura, que polariza su vivencia, como meta de su peregrinación terrena (Vida); aparece también como realidad presente y como posesión íntima, en la que basa su pedagogía a la oración (Camino); y, en fin, es objeto de lucha por conquistarlo y defenderlo, tal como explica el símbolo guerrero del Castillo interior (Moradas).

1. El Reino, realidad futura

Como realidad escatológico-futura, el Reino (lo mismo que el cielo y la gloria) aparece en el horizonte de sus deseos, desde el principio de su andadura, puestos «los ojos en el verdadero y perpetudo reino que pretendemos ganar» (V 15,11). Uno de los puntos culminantes de esta andadura es la gracia que recibe como coronación de su oración de unión, paralela a la gracia –ya relatada– de su visión del cielo.

La Santa explica cómo, en una especie de arrobamiento o levantamiento de espíritu:

«Coge el Señor el alma, a manera que las nubes cogen los vapores de la tierra, y levántala toda de ella y sube la nube al cielo y llévala consigo, y comiénzala a mostrar cosas del reino que le tiene aparejado» (V 20,2).

Esta gracia la experimenta, ante todo, como un poder irresistible de Dios, semejante al poder del Reino, como fuerza salvadora que irrumpe en la historia por medio de Jesús:

«Viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas» (V 20,3). «Aprovecha poco cuando el Señor quiere, que no hay poder contra su poder» (V 20,6).

Pero, sobre todo, deja en ella unos efectos admirables: «Deja un desasimiento extraño», que «hácese una extrañeza nueva para con las cosas de la tierra, que es muy penosa la vida» (V 20,8); la muestra «la razón que tiene de fatigarse de estar ausente de bien que en sí tiene todos los bienes» (V 20,9); como san Pablo está crucificado al mundo (Gál 6,14), así ella se siente «como crucificada entre el cielo y la tierra» (V 20,11) y crece el «ansia de ver a Dios» (V 20,13).

2. La lucha por el el Reino

La Santa describe esta transformación radical, similar a la producida por el poder del Reino en aquellos que lo acogen, como fuente de arrojo y de valentía para luchar por la causa de Jesús:

«Aquí es la pena de haber de tornar a vivir. Aquí le nacieron las alas para bien volar. Ya se le ha caído el pelo malo. Aquí se levanta ya del todo la bandera por Cristo, que no parece otra cosa sino que este alcaide de esta fortaleza se sube o le suben a la torre más alta a levantar la bandera por Dios. Mira a los de abajo como quien está en salvo. Ya no teme los peligros, antes los desea, como quien por cierta manera se le da allí seguridad de la victoria. Vese aquí muy claro en lo poco que todo lo de acá se ha de estimar y lo nonada que es. Quien está de lo alto, alcanza muchas cosas. Ya no quiere querer, ni tener libre albedrío no querría, y así lo suplica al Señor. Dale las llaves de su voluntad» (V 20,22).

Esta transformación es, igualmente, fuente de señorío y de libertad (V 20,23), que la lleva a denunciar la mentira del mundo, su culto engañoso de la honra (V 20,26), y a proclamar la verdad del Evangelio, basada en la bienaventuranza del reino:

«¡Bienaventurada alma que la trae el Señor a entender verdades! ¡Oh, qué estado éste para los reyes! ¡Cómo les valdría mucho más procurarle, que no gran señorío! ¡Qué rectitud habría en el reino! ¡Qué de males se excusarían y habrían excusado! Aquí no se teme perder vida ni honra por amor de Dios. ¡Qué gran bien éste para quien está más obligado a mirar la honra del Señor, que todos los que son menos, pues han de ser los reyes a quien sigan! Por un punto de aumento en la fe y de haber dado luz en algo a los herejes, perdería mil reinos, y con razón. Otro ganar es. Un reino que no se acaba. Que con sola una gota que gusta un alma de esta agua de él, parece asco todo lo de acá. Pues cuando fuere estar engolfada en todo ¿qué será?» (V 21,1).

Teresa de Jesús quisiera «dar voces para dar a entender qué engañados están» (V 20,25). Y «tuviera en poco la vida por dar a entender una sola verdad de éstas» (V 21,2). Por eso no duda en entregarla de lleno:

«Aquí está mi vida, aquí está mi honra y mi voluntad; todo os lo he dado, vuestra soy, disponed de mí conforme a la vuestra. Bien veo yo, mi Señor, lo poco que puedo; mas llegada a Vos, subida en esta atalaya adonde se ven verdades, no os apartando de mí, todo lo podré; que si os apartáis, por poco que sea, iré adonde estaba, que era al infierno» (V 21,5).

3. El Reino, realidad presente

A tenor de lo dicho, la experiencia mística del reino que tiene Teresa de Jesús, no la arranca de la realidad histórica, sino que la hace tomar nueva conciencia de ella. Descubre sus verdaderas posibilidades de salvación, dadas por el reino de Dios, y lucha denodamente por su realización. Una vez más, se produce en ella un admirable trueque o «maravilloso intercambio»: del reino futuro al reino presente. Transportada por el espíritu al reino de los cielos, se siente llamada a implantarlo en la tierra. Descubierta su verdad, quiere comunicarla a los hombres. Degustados sus secretos, quiere compartirlos con los demás.

Esta interrelación entre el presente y el futuro del reino o entre el reino del cielo y el de la tierra, aparece más explícitamente a propósito de su glosa a la doble petición del Padrenuestro: «Sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum».

La Santa une las dos peticiones, pues para pedir que «sea santificado su nombre», Dios tiene que concedernos primero «su reino del cielo». Sólo, si Dios nos concede su reino, podremos alabar y santificar su nombre en la tierra:

«Mas como vio Su Majestad que no podíamos santificar ni alabar ni engrandecer ni glorificar este nombre santo del Padre Eterno conforme a lo poquito que podemos nosotros, de manera que se hiciese como es razón, si no nos proveía Su Majestad con darnos acá su reino, y así lo puso el buen Jesús lo uno cabe lo otro» (C 30,4).

El don del reino es una de las gracias que Dios concede, según la Santa, en el marco de la oración contemplativa, que se aprende en «la compañía del Maestro», que nos enseñó esta oración, cuando dijo: «Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino». «Comienza el Señor... a dar a entender que oye nuestra petición y comienza ya a darnos su reino aquí, para que de veras le alabemos y santifiquemos su nombre y procuremos lo hagan todos» (C 31,1).

¿Cómo es este reino que el Señor comienza a darnos acá? Teresa, tomando como paradigma el reino del cielo, destaca estos rasgos:

«El gran bien que me parece a mí hay en el reino del cielo, con otros muchos, es ya no tener cuenta con cosa de la tierra, sino un sosiego y gloria en sí mismos, un alegrarse que se alegren todos, una paz perpetua, una satisfacción grande en sí mismos, que les viene de ver que todos santifican y alaban al Señor y bendicen su nombre y no le ofende nadie. Todos le aman, y la misma alma no entiende en otra cosa sino en amarle, ni puede dejarle de amar, porque le conoce. Y así le amaríamos acá, aunque no en esta perfección, ni en un ser; mas muy de otra manera le amaríamos de lo que le amamos, si le conociésemos» (C 30,5).

Finalmente, hay que destacar la alegoría del Castillo Interior, que es a la par un castillo de orfebrería y un castillo de guerra. En su centro está la cámara o palacio del Rey (M 1,2,2 y 14). «Una estancia adonde sólo Su Majestad mora» (M 7,1,3). El encuentro con él en el matrimonio místico (séptimas moradas), que es la realización plena del reino en nuestra condición terrena, no es para regalarse sino «para que nazcan obras» e «imitar a su Hijo en el mucho padecer» (M 7,4,4 y 6). Es la lucha por el reino, que Teresa encomienda a sus hijas en los primeros compases del Camino de Perfección:

«Todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden» (C 1,2). «Lo que hemos de pedir a Dios es que en este castillo que hay ya de buenos cristianos, no se nos vaya ya ninguno con los contrarios, y a los capitanes de este castillo o ciudad, los haga muy aventajados en el camino del Señor, que son los predicadores y teólogos» (C 3,2). Cielo.

Ciro García

Palentino. Pariente de Francisco y Jerónimo Reinoso. Es el correo mayor de Palencia por los años en que T funda en esta ciudad (1581). Con él entabla relaciones la Santa a causa del intenso carteo de ese año. Aludido en la c. de 9.9.1581, n. 4, a J. Reinoso. Correos.

Sacerdote de Palencia. Conoció y ayudó desinteresadamente a T en la fundación del carmelo palentino (1581), y posteriormente en el de Burgos. Había nacido en Autillo de Campos (Palencia) el 4.10.1534. Estudió en Salamanca. Viajó a Roma, donde sirvió al cardenal Alessandrino, futuro papa Pío V. De regreso a España, residió en Toledo y luego en Palencia. Fue Abad de Husillos. Ayudó con generosidad a T en la adquisición de casa para la fundación palentina. Ella lo menciona reiteradamente en su epistolario de 1581-1582 (cartas a Jerónimo Reinoso, su sobrino). Designado obispo de Córdoba (11.6.1597), murió en esta ciudad el 23.8.1601.

Bibl. – Gregorio Alfaro, Vida del ilustrísimo señor Francisco Reinoso, obispo de Córdoba, donde se pone la de Jerónimo Reinoso, su sobrino. Valladolid 1617.

Canónigo de la catedral de Palencia. Amigo y servidor abnegado de T en las fundaciones de Palencia (1581) y de Burgos (1582). 'Muy cuerdo y santo y de buen consejo en cualquiera cosa, aunque mozo' (F 29,21; cf. todo el cap.). La Santa comienza escribiéndole antes de conocerle (F 29,8). Había nacido en Valladolid, hijo de Gonzalo Pérez de Vivero ('caballero principal de Córdoba') y de Inés Reinoso, hermana de Francisco Reinoso (futuro obispo de Córdoba: 1597). Cursó estudios en Salamanca. Luego residió un año en Roma, con su tío Francisco Reinoso. En Palencia fue, además de canónigo, provisor del hospital de San Antolín, y confesor de la Santa, que en adelante seguirá añorando sus consejos: 'mire que no deje de escribirme alguna letra cuando haya con quién' (c. del 9.9.1581, n.3). Se conservan seis cartas de la Santa a él (de 1581-1582). De especial interés la última, sobre problemas de fundación del Carmelo de Burgos (cta del 20.5.1582). Reinoso murió en Palencia el 26.12.1600. Reinoso, Francisco.

Bibl. – Severino Rodríquez, Santa Teresa en Palencia. Palencia 1923, pp. 37-65.

Palentinas. Hermanas de Francisco Reinoso (obispo de Córdoba). Aludidas por T en carta al sobrino de ambas, Jerónimo Reinoso (cta del 2.5.1582, n. 4).

La serie de escritos teresianos reunidos bajo el epígrafe «Relaciones» o «Relaciones y mercedes» (en algunas ediciones recientes: «Cuentas de conciencia») no constituye un libro con unidad interna, sino que es un repertorio de piezas heterogéneas: relatos autobiográficos de vivencias interiores, consultas espirituales selladas de secreto (en algún caso: «mire vuestra merced que todo esto va debajo de confesión»: 3,13), apuntes sueltos a modo de instantáneas para uso estrictamente personal, formulación y motivaciones del voto de obediencia al director espiritual, avisos a los frailes carmelitas descalzos, etc.

Destacan en la serie las seis piezas primeras, más extensas, con destinatario preciso en alguno de sus confesores o asesores. Las 61 restantes son de formato menor, algunas con destinatario impreciso, otras estrictamente íntimas, para uso de la autora misma.

La reunión de las 67 piezas en un solo grupo no fue obra de la autora, sino de sus editores. Ya fray Luis de León publicó varios fragmentos como anexos al Libro de la Vida, páginas 545-560 de su edición príncipe. La fijación del bloque de las 67 es obra del editor crítico P. Silverio de santa Teresa (BMC 2, 3-87).

1. Datación

La composición de este florilegio místico alcanza una dimensión de 21 años, que cubren casi todo el período literario de la Santa: la Relación 1ª está escrita en 1560; la sexta y última, en 1581. A pesar de ignorar la fecha exacta de gran parte de los sucesos místicos y de la fecha redaccional de los mismos, podemos ordenarlos cronológicamente en cuatro grupos:

1°, años de la fundación de San José de Avila, 1560-1563: escribe las Relaciones 1-3, emparentadas con el Libro de la Vida y dirigidas a los primeros confesores dominicos, Pedro Ibáñez y García de Toledo.

2°, años de preparación e ingreso en las Moradas séptimas: números 7-36. Desde 1569 hasta 1573. Las últimas de la serie, ya bajo la dirección de san Juan de la Cruz. En la Relación 25 comienza la serie de La Encarnación de Avila. La Relación 35 señala el ingreso en la etapa de las moradas séptimas.

3°, años de crisis y conflictos: delación de ella a la Inquisición de Sevilla, y secuestro de su Libro de la Vida, por los inquisidores de Valladolid y Madrid: desde 1575 hasta 1577 (?). Tres grupos diversos: nn. 39-40, voto de obediencia a Gracián (1575); Relaciones 4-5, motivadas por la delación de la Santa a la Inquisición de Sevilla y dirigidas al jesuita Rodrigo Alvarez (1575-1576); nueva serie de gracias místicas, nn. 37 y 42-45.

4°, años finales (1575-1581). Continúa la serie de gracias místicas personales (Relación 6, y nn. 46-67). Sobresalen dos piezas de calidad: los cuatro avisos a los descalzos (n. 67: junio de 1579), y la extensa Relación 6a, dirigida al obispo Alonso Velázquez (1581).

Aun a pesar de la inseguridad de ciertas dataciones, ese orden cronológico permite seguir el crescendo de la vida mística de T, desde la experiencia de su propia alma iluminada por la gracia, hasta la inmersión en el misterio trinitario o en los afanes de su tarea fundadora.

2. El texto de las Relaciones

Son pocos los autógrafos que nos quedan de estos 67 escritos teresianos. Ni siquiera poseemos una edición crítica del conjunto, medianamente atendible. Sin embargo, hecha excepción de la R 38, el lector puede tener la seguridad de poseer textos sustancialmente genuinos. Los principales autógrafos llegados hasta nosotros son los siguientes:

– R 4, al P. Rodrigo Alvarez, conservada en doble autógrafo: uno completo, en los PP. Carmelitas de Caprarola (Italia), y otro incompleto en la iglesia del Oratorio (padres filipenses) de San Miguel de Allende (Méjico).

– R 6, dos fragmentos del texto enviado al Dr. Velázquez, conservados en las Carmelitas de Santa Ana de Madrid.

– R 7, cífra de su muerte: una octavilla que se conserva en las carmelitas de Medina del Campo.

– R 8, fragmento conservado en las carmelitas de Lucena (Córdoba).

– R 15, la conservan, casi íntegra, las carmelitas de Locarno (Suiza).

– R 39, esbozo del voto de obediencia a Gracián: se conserva en los Carmelitas de Puebla (Méjico).

– R 40, texto extenso del mismo voto de obediencia, conservado en dos autógrafos: uno en las carmelitas de Consuegra (España), el otro en las carmelitas de Chichester (Inglaterra).

– R 67, con los «cuatro avisos a los carmelitas»: se conserva incluido en el autógrafo de las Fundaciones, fol 100r (Biblioteca del Escorial).

3. El contenido de las Relaciones

Se trata de un repertorio complejo. No tiene contenido homogéneo. Ya el P. Silverio de Santa Teresa subdividió el grupo en Relaciones espirituales (1-6), y Mercedes de Dios (7-67). Las Relaciones 1-6 son materiales de dirección espiritual. Escritas para el confesor de turno (1-3 y 6) o bien para un asesor advenedizo (4-5). A este último se le ofrece en la R 5 una panorámica del proceso místico de la propia Santa, preludio del esquema de las Moradas. En parte son también de ese tenor algunas de las Relaciones menores, destinadas igualmente a un confesor. Así, por ejemplo, la R 15 («diráme vuestra merced, de que me vea...»), las del voto de obediencia a Gracián (39-40: «dése al P. Maestro Gracián»), y la 29 («escríbame vuestra merced su parecer»).

Muchas de las restantes probablemente formaban parte del «cuadernillo» a que alude la autora (R 60), hoy perdido. Pero se trataba de un cuadernillo íntimo, escrito para obedecer a la sugerencia de la voz interior, que le había intimado: «No dejes de escribir los avisos que te doy, por que no se te olviden... Tiempo vendrá que los hayas todos menester» (R 28), sugerencia interior de fecha incierta. De atenernos a la fecha f?jada por el P. Silverio: «en la Encarnación, año de 1572», nos coloca al final del período extático o «desposorio místico» de la Santa. Según ello, ¿sería entonces cuando ella escribe retrospectivamente las Relaciones anteriores de ese cuadernillo? Lo cierto es que las siguientes ya las escribirá sobre la marcha, a medida que va recibiendo del Señor esas «mercedes». Justamente a partir de la R 35 todas ellas corresponderán a la última fase de la vida espiritual de la Santa: sus séptimas moradas.

Desde el punto de vista del contenido, hay un dato constante en la serie de Relaciones menores. La Santa se propone expresamente recoger en su cuadernillo «las palabras» que el Señor le dice. Con una pequeña variante: las palabras textuales de su Señor van precedidas casi siempre de un «díjome» o «me dijo». Las otras van precedidas de un «entendí» o «se me dio a entender». Pero en todo caso, el cuadernillo es fundamentalmente un reportaje unilateral del diálogo permanente entre T y su Señor. A veces Teresa anota las palabras de los dos. Más frecuentemente la palabra de El solo. Ahí reside la singularidad de estos retazos aparentemente inconexos de textos teresianos.

Sólo excepcionalmente consigna la Santa palabras de mensaje, destinadas a otras personas. Así por ejemplo en las Relaciones 59 y 64. Pero sobre todo en la Relación última (67), que contiene los famosos «cuatro avisos», expresamente insertados en un libro con destino público (las Fundaciones), y transmitidos a los destinatarios expresamente «de parte» del Señor.

Tanta variedad de matices quizás dificulte al lector de hoy la comprensión de este pequeño florilegio teresiano. En cambio en él tiene la posibilidad de asistir en directo a una serie de instantáneas de la experiencia mística de Teresa.

Notemos por fin que en la serie se ha filtrado una breve Relación ciertamente espuria, la marcada con el número 38, aún hoy tenida por auténtica en algunas ediciones de las obras de la Santa. ’ Escritos.

Bibl. – M. Andrés Martín, Erasmismo y tradición en las ‘Cuentas de Conciencia’, en 'RevEspir', 40 (1981) 253-275; T. Alvarez, Estudios Teresianos, II (Burgos 1996) 167-258 (sobre las Relaciones 4. 7. 38. 39-41).

T. Alvarez

1. Planteamiento

a) El tema: Teresa de Jesús y la religiosidad popular puede estudiarse desde diversos puntos de vista. Ella vivió y fue protagonista de formas, manifestaciones y prácticas de religiosidad popular = r. p., heredadas de los siglos precedentes. Fomentó y garantizó con su conducta algunas prácticas características, y las recomendó en sus libros y en su epistolario. Quiso también corregir algunos defectos o abusos, de lo que ella calificó como devociones a bobas (V 13,16).

Por otra parte Teresa de Jesús vivió y enseñó una espiritualidad elitista, centrada en la práctica de la oración mental, y es testigo cualificado de una elevada experiencia mística. Lo «elitista» y lo «popular» presentan en ella una perfecta simbiosis, operada por el amor incondicional a Dios, y por un conocimiento sapiencial de lo sagrado y de la misma vida del espíritu.

Dada la complejidad que presenta este tema en su doble vertiente: r. p. por una parte, y testimonio de Teresa de Jesús, por otra, conviene hacer un planteamiento correcto y adecuada del mismo, y marcar con precisión los objetivos de nuestra exposición.

b) La biografía teresiana registra múltiples datos y momentos especiales, que manifiestan al vivo el sentido profundo de la devoción y la religiosidad de la Santa reformadora. Ella es, por una parte, testimonio vivo de una r. p., vivida en el seno de su familia, y mamada con su primera educación social y religiosa. Por otra parte, a lo largo de su vida maduró y enriqueció esa religiosidad tradicional con nuevas aportaciones, al hilo de su progreso espiritual y de sus vivencias místicas más elevadas.

Su figura nos interesa aquí como testigo cualificado de una r. p. en línea de continuidad con el pasado; pero, también, como Santa y Doctora de la Iglesia, que supo construir sobre ese fundamento común el edificio luminoso de la más alta espiritualidad: las siete Moradas de su Castillo Interior. En ella se funden r. p. y la más alta espiritualidad.

2. Religiosidad popular

a) En estas últimas décadas se ha incrementado notablemente la bibliografía sobre la r. p., que se ha estudiado en todas sus líneas y derivaciones, y desde todos sus ángulos. Han visto la luz largas listas, o catálogos de libros y artículos científicos de carácter doctrinal, histórico, pastoral... que analizan el tema en sus variadas perspectivas.

Los estudiosos encuentran dificultades a la hora de describir, y más aún de definir la r. p. o de fijar sus notas características y diferenciales. Algunos autores adoptan en su análisis un procedimiento histórico, más que doctrinal. Pero, en más o en menos todos coinciden en señalar unas mismas características fundamentales.

b) Al margen de consideraciones que no son de este lugar, entiendo aquí la r. p. como un fenómeno que forma parte del mismo ser eclesial. Los sujetos y protagonistas de esta religiosidad constituyen, y han constituido lo que se llama hoy el Catolicismo popular, que se ha manifestado de una forma bastante uniforme a lo largo de todos los tiempos.

Religiosidad popular –como escribí en otra ocasión– es la forma de manifestar el pueblo cristiano sus creencias y sus vivencias de lo sagrado, en expresiones concretas y conexas con la cultura y la idiosincrasia de cada época y cada etnia, a pesar de la inculturación religiosa. Vivencia del pueblo, masa organizada que subsiste en los individuos particulares, que actúan en virtud de unos mismos principios: una misma fe y un mismo amor sobrenatural.

La r. p. está lejos de los conceptualismos y de las especulaciones teológicas. Utiliza lo concreto, y prefiere la mediación de los ritos y de las ceremonias, de los símbolos y los gestos cultuales. Las imágenes y los iconos de lo sagrado cobran aquí una importancia capital, lo mismo que las fiestas y las celebraciones litúrgicas.

Los misterios de la vida de Jesús –lejanos en el tiempo– se hacen cercanos en las representaciones plásticas –a veces al vivo–, de modo particular en el ciclo de Navidad y en el de la Pasión. Podemos decir que existía un modo popular de organizar las celebraciones festivas. Incluso, una idea, o concepto popular de Cristo, un poco distinto del concepto de los teólogos (cf Guerrero, A., «El Cristo popular», Nuevo Mundo (Caracas) 26 (1990) 213.306).

3. Religiosidad popular en la España del s. XVI

a) Nuestro objetivo concreto es analizar los rasgos, o destellos de r. p. que irradia la imagen de Teresa de Jesús, o que afloran en las páginas de sus libros. Se trata de una constatación, más que de un análisis. Nos interesa, por tanto, conocer el ambiente y las expresiones de la religiosidad vivida en el tiempo y el lugar en que se desarrolla la vida y la actividad de Teresa; con qué formas, o en qué prácticas se expresaba entonces el sentimiento religioso del pueblo.

La expresión oficial de la r. p. ha sido siempre en la Iglesia la liturgia, estructurada inicialmente a partir del siglo III, con relación a algunos tiempos especiales. En la Edad Media se configuró una r. p. no oficial, como complemento y prolongación de aquella liturgia, que por sus textos y el uso exclusivo de la lengua latina en todos sus actos, no satisfacía las legítimas aspiraciones del pueblo fiel, para expresar el dinamismo de su fe y de su devoción (cf Rosmini, A., Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Brescia, 1971, 18 y 21).

De ahí nacieron, por inspiración también de algunas situaciones de carácter social, los santuarios y las ermitas, como réplica a las iglesias parroquiales; los festejos y los «gozos» en honor del Santo Patrón o de la Virgen Abogada, como prolongación de las fiestas litúrgicas; incluso las asociaciones y las cofradías cultuales y de asistencia, como otras formas de practicar las obras de misericordia. Expresiones todas de la más pura r. p.

b) El siglo XVI heredó éstas y otras formas de r. p., y las universalizó y las potenció. Entre las formas más arraigadas destacan la devoción a Jesucristo, a la Virgen María y a los Santos, representados en iconos e imágenes, en pasos de Semana Santa ... en los que la belleza y el sentimiento religioso rivalizan con la fuerza de la piedad y la devoción.

Este es el corazón de la r. p., que late todavía hoy lleno de vitalidad. G. de Rosa afirmaba en 1980: 'En la religión popular, Jesucristo juntamente con la Virgen María y los Santos ocupan un lugar destacado, lo mismo que los actos de culto y de devoción, que se practican en su honor' (G. de Rosa, «Evangelizzare»...., 547).

Junto con esto se difunde el culto a la Eucaristía, como réplica a las doctrinas luteranas; a la Santa Cruz y a las reliquias. Se generaliza la piadosa práctica del Via Crucis, que al paso del tiempo evoluciona hasta tomar la forma actual. Son frecuentes las procesiones penitenciales, cultuales y de rogativas, y las de exaltación de los Santos, lo mismo que las peregrinaciones y las romerías a ermitas y santuarios famosos.

La devoción en esta época, como siempre, comprendía el amor, la veneración y la imitación de los Santos y de la Virgen María, como actos interiores de culto; y también la celebración de sus fiestas y la veneración y el culto tributado a sus imágenes.

A este propósito dice De la Rosa: 'Hay que poner de relieve que en la religiosidad popular el culto de María y de los Santos tiene un carácter festivo. Se les honra haciendo fiestas en su honor' (G. de Rosa, «Evangelizzare»..., 548). Pancheri insiste en esta idea clave y fundamental: 'La fiesta, con sus celebraciones rituales simbólicas, llenas de colorido y fanta­sías, es el momento típico y sumamente expresivo de la religiosidad popular' (F. S. Pancheri, 86).

c) En el terreno de las creencias el homo religiosus del siglo XVI, protagonista de la r. p., vive intensamente, con amor y temor su vinculación con Dios, con Jesucristo Redentor, con la Virgen María, los Santos y la Iglesia. Vive en un ambiente de «sacralización».

Este sujeto de la r. p, vivía inmerso en la realidad de Dios, que daba sentido a su misma vida. Interpretaba en sentido de providencia la pobreza, el trabajo y la enfermedad..., dominado por los misterios de la escatología, por el «maravillosismo», y por un espíritu de «localismo», o de sacralización del espacio y del tiempo. Hasta los Santos, san Juan de la Cruz, por ejemplo, son deudores a las influencias del ambiente. El entusiasmo incluso que todos sentían por la práctica de la oración mental es un tema que pertenece a este capítulo, porque en esa época, como dice M. Bataillon, 'todo el pueblo se precipitaba en la oración'.

Hay que añadir aquí un capítulo sobre los milagros de carácter físico y moral, como integrantes de la r. p. La «miIagrería» estaba como profesionalizada. Y los videntes, curanderos y taumaturgos eran unos profesionales más, en aquella sociedad cargada de conductas extrañas y sorprendentes.

Añadamos también, como contrapunto al «maravillosismo» religioso el tema del «demonismo». La figura del demonio, su presencia y su influencia en la vida espiritual, en particular en las personas que se dedicaban a la práctica de la oración mental, es una nota distintiva del siglo XVI español, tanto que la actitud de muchas personas en este contexto rayaba en lo morboso.

A este propósito escribía D. Chicarro en la Introducción al libro de la Vida de santa Teresa (1979): 'Es un rasgo de la época. La figura del demonio, como personificación del mal, que engaña a las almas, ocupa un lugar relevante en los escritos de espiritualidad del siglo XVI. Su figura estaba rodeada de sugestión y de misterio, que llegaba a lo morboso, por lo incomprensible. Nadie veía raro en la España del XVI los frecuentes casos de posesión diabólica, y estudiaban con detalle las relaciones entre magia y profecía, sólo por considerar que el demonio era el agente impulsor. Teresa de Jesús, hija del ambiente –nadie lo ignora– fue víctima de bastantes de estas actitudes y convicciones' (pp.87-88).

d) La época del «maravillosismo» es al mismo tiempo la de las prácticas penitenciales y de la exaltación de los Santos; de procesiones y peregrinaciones a santuarios y a otros lugares de especial significación. Las celebraciones de las grandes solemnidades litúrgicas incluían la predicación de sermones prolijos y de relumbrón, que los fieles escuchaban atentos y devotamente, y que cumplían una función catequética y de instrucción religiosa.

4. Teresa de Jesús, testigo de r. p.

Sobre esta falsilla, que hemos dibujado, podemos situar en línea las diversas y más importantes manifestaciones de r. p., que nos ofrece Teresa de Jesús. Haremos una selección de los datos más significativos, agrupados bajo títulos generales.

En el terreno de las creencias, T vive motivada por los grandes principios de la vida cristiana, que determinan su modo de pensar, de sentir y de actuar frente a Dios y a Jesucristo, frente a lo «sacro» en general, y frente a las cosas terrenas. En estos principios se funda la valoración que ella hace de todo cuando existe y de su propia existencia.

Teresa de Jesús se mueve en ese clima de r. p., que no reduce la actividad, ni el trabajo material, sino que lo estimula y lo acentúa, con el deseo de conseguir lo que es definitivo: la vida eterna. Su preocupación dominante desde niña fue vivir en esa verdad: 'Estaba tan puesta en ganar bienes eternos, dice, que por cualquier medio me determinara a ganarlos' (V 5,2; cf V 1, 4).

Los conocimientos que T tenía de Dios, de Jesucristo, de la Iglesia y, en general, de las realidades sobrenaturales, hasta una edad madura, hacia los 40 años, por ejemplo, no eran muy profundos ni ilustrados, sin restar ningún valor a sus comportamientos. Dice de sí misma, que no conocía bien cómo estaba Dios presente en todas las cosas, por esencia, presencia y potencia, hasta que no recibió una merced especial del Señor (M 5,1,10; V 18,16). Esto mismo le hacía estar abierta a recibir y aceptar con facilidad lo «maravilloso» y a ser proclive a la «milagrería», aunque aconseje que no debemos pedir a Dios que realice sin más milagros (cta 174,2). Ella estaba persuadida de que la fundación de algunos de sus conventos se había realizado con algún milagro (F 14,10; R 9).

La actitud que T mantuvo frente al demonio y cuanto dice sobre él, sobre su influencia y apariciones... lleva el signo de la más pura r. p. de su tiempo. Su modo de pensar y de actuar en parte difiere del de san Juan de la Cruz. Su actitud y las descripciones que hace de algunos fenómenos demoníacos obedecen al parecer a ideas obsesivas y rayan en lo morboso. Por lo mismo, Teresa de Jesús es testigo singular del ambiente de la época.

El demonio es para santa Teresa la personificación del mal, de todo el mal. Todo lo malo que le sucede personalmente a ella, o a la Reforma de la Orden, o a sus amigos y colaboradores, o a las comunidades reformadas, es obra del demonio. Su protagonismo para lo malo, de manera particular en las almas de oración, está al mismo nivel que el de Dios, de quien proceden todos los bienes (V 8 y 11, y passim).

Santa Teresa fue testigo de muchas apariciones e insidias del demonio. Describe con precisión su «abominable figura» (V 38,23; 31,2,4-5), «con cuernos» (V 38,23), y el contexto, o escenario de sus acciones diabólicas, con imágenes y terminología del tiempo: hedor, olor a piedra azufre (V 31,6), llamas del infierno, tridente en sus manos. Como era frecuente en autores espirituales y en personas dedicadas a la oración, también T traduce las sugestiones diabólicas en visiones corporales, insistentes y agobiantes. Ella lo veía en circunstancias inverosímiles y en los momentos menos indicados, como un negrillo abominable (V 31,4-5); se le ponía sobre el breviario abierto, para impedirle el rezo del oficio divino (V 31,10). En una ocasión presenció una contienda de demonios con ángeles (V 31,11), y los vio en otras actitudes y circunstancias (V 38,4, y 39,24-25).

Santa Teresa habla en más de una ocasión de la posesión diabólica, o del señorío que tiene el demonio sobre algunas almas (V 5,4-5; 38,23-25), y de los hechizos diabólicos, como reminiscencias y eco de la literatura religiosa de la época. La página sobre el cura de Becedas rezuma sabor de un relato de pura r. p. (cf M. Lepée, «Sainte Thérèse de Jesus et le Démon», EtCarm, Satan (1948), 98-103).

En el terreno devocional son innumerables los datos y argumentos que manifiestan la actitud de Teresa de Jesús, como expresión de r. p. Su devoción tuvo estos puntos de referencia más intensos e importantes: Jesucristo en los misterios de la infancia, de la Pasión y muerte, y de la Eucaristía; la Virgen María y san José; los Santos en general, y las reliquias. Todo esto pertenece a la expresión más pura de la r. p.

Por otra parte, las formas y el estilo de vivir su devoción, hacen de T una testigo y un testimonio cualificado de la religiosidad del pueblo. Su devoción no se reducía a rezos y recitación de oraciones vocales, a obsequios espirituales, a fórmulas de alabanza y gestos de imitación. Integró también la celebración de las fiestas y la veneración de las imágenes llevadas en ocasiones en procesión. Era el modo de vivir entonces la auténtica r. p., como hemos visto más arriba.

a) Todos los tratadistas consideran el culto y la devoción a Jesucristo como el centro de la r. p. En la vida y en la espiritualidad de Teresa de Jesús. El ocupa el lugar más íntimo. El centró todas sus aspiraciones. Toda su vida fue muy 'devota de Cristo' (V 22, 4). Celebraba con solemnidad y con gran alegría los misterios de su infancia: el nacimiento y la presentación en el templo. Se ha hecho clásico el estilo teresiano de vivir esos misterios. En la misma línea celebraba los misterios de la pasión de Jesús, asociada a su dolor y a los desgarros que sufrió su humanidad sacratísima.

Al margen de conceptualismos y especulaciones sobre su divinidad, ella consideraba fundamentalmente a Jesucristo como un amigo fiel (V 22,10; 37,5), con el que trataba con gran familiaridad y confianza. A Teresa de Jesús le gustaba meditar los misterios de la Pasión del Señor. Le causaba gran efecto la oración del huerto (V 9, 3-4; cf V. 3,1; 10,2; 13,13; 23,17; 24,3; C 26,5). Le gustaba también con preferencia meditar y representarse la escena del Cristo atado a la columna (V 13,12-22; C 26,5), y era muy devota de una imagen de este misterio, que se veneraba en una ermita. Ante otra imagen de un Cristo muy llagado tuvo lugar en un día de la Cuaresma su conversión definitiva al Señor (V 9,1). De aquí procede su devoción a la Santa Cruz, a la que hizo un bello poema.

La devoción que profesó a la Samaritana se debe a la cercanía y a la relación que tuvo con Jesús, como lo recuerda la escena junto al pozo de Jacob (Jn 4,7). Desde niña había contemplado esta escena en un cuadro que se veneraba en casa de sus padres.

La devoción de T a la Eucaristía es proverbial, y demuestra también su r. p. La comunión era para ella el momento más importante del día. Por otra parte, todo su deseo era glorificar a Cristo Sacramentado y extender su culto. Esto la animó a fundar sus conventos, para que hubiera una iglesia más, en la que se rindiese culto a Jesús Eucaristía, oculto en el sagrario: 'Para mí es grandísimo consuelo ver una iglesia más donde haya Santísimo Sacramento' (F 3, 9).

b) La devoción de T a la Virgen María, a su esposo san José y a los Santos presenta las rasgos más característicos de la r. p. Con relación a la Virgen María resaltan las actitudes de súplica, de confianza y amor filial. La invoca como mediadora y protectora; y la amaba e imitaba como Madre espiritual. Desde niña Teresa de Cepeda fue educada por su madre en esta devoción, que practicó durante toda su vida. Como rasgo típico, a Ella acudió con la ingenuidad de una niña angustiada, cuando quedó huerfana de madre, ‘suplicándola con lágrimas que hiciese Ella las veces de una madre’ (V 1,7).

Profesó grande devoción a algunas imagenes de María, ante las que protagonizó algunos gestos significativos. Cuando fue nombrada priora del monasterio de la Encarnación de Avila colocó una imagen de la Virgen en la silla prioral del coro (R 25). Envió una imagen devota a la fundación del convento de Caravaca. A la fundación de Villanueva de la Jara llevó la imagen de la Virgen, conocida como La Paloma. En la sala de la recreación del primer monasterio reformado, el de San José de Avila, colocó la piadosa imagen de Nuestra Señora Hilandera. En sus viajes portaba cruces, imágenes, agua bendita y otros objetos religiosos. Muchas veces llevaba como compañera una imagen de Nuestra Señora de la Consolación.

Algo parecido podemos decir de la celebración de las fiestas. Le gustaba participar en las celebraciones de los grandes misterios del calendario litúrgico. Más de una vez asistió en la iglesia del convento de los Dominicos de Avila, escuchando el sermón de circunstancias. Así lo hizo en la fiesta de la Asunción de 1561. Ella instituyó también para su Reforma la celebración solemne de la fiesta de la Presentación de la Virgen (R 60,2).

En esta misma línea debemos interpretar su devoción a san José, y a algunos Santos, Los capítulos 4-6 del libro de su Vida –sobre todo este último– son un claro exponente de r. p. en el terreno de los sentimientos y creencias religiosas, y en el de las devociones.

Su devoción popular alcanza su mayor expresividad con relación al Patriarca san José. La joven Teresa –apenas tenía cumpidos 25 años– a los pocos meses de haber abrazado la vida religiosa cayó gravemente enferma. Su enfermedad era un misterio. Se ensayaron en ella numerosos fármacos y curas; pero, nada consiguió remediar su situación. Estuvo a la muerte. Viendo que todas las medicinas naturales resultaban ineficaces para curar las dolencias que venía padeciendo, acudió al Patriarca san José, que de manera milagrosa remedió todos sus males. Una página del cap. VI de su autobiografía nos da a conocer sus sentimientos, y revela el ambiente de su fe y de su devoción, en el contexto de la r. p. (V 6,6.7).

En el mismo contexto hay que interpretar su devoción a algunos Santos, a los que acudía para que la librasen del demonio, en particular a san Miguel (V 22,4). Profesaba gran devoción a santa Clara (V 33,13) y al Rey David, cuya fiesta figuraba en el calendario litúrgico carmelitano (F 29,11). Era devota también de san Martín de Tours (cta 201), y de los santos Elías y Eliseo (cf M 6,7,8; F 27,17).

La sacralización del tiempo y del espacio es otra de las notas características de la r. p. desde la Edad Media, que se acentuó en la época de Teresa de Jesús. A este concepto responden la institución y celebración de fiestas, los rezos, etc., así como la construcción de monasterios, iglesias, santuarios, ermitas, capillas, oratorios, y las peregrinaciones y romerías...

Santa Teresa de Jesús –como hemos visto– era amiga de celebrar las fiestas de Jesucristo y de la Virgen María, de san José y otros Santos; las fiestas de Navidad y del Corpus Christi (V 30,11); la fiesta del Nombre de Jesús (cta 172,14) y del Espíritu Santo (V 38,9-11; F 24,12).

a) Era muy aficionada a rezar oraciones vocales, costumbre que había heredado de su madre (V 1,1; 3,2). Incluso se apartaba con frecuencia 'a soledad a rezar' (V 7,2). Con este espíritu cumplía con la obligación de recitar el Oficio divino: maitines, prima, vísperas y completas...

b) En forma parecida trabajó con celo incansable por la sacralización del espacio, o del suelo. La fundación de conventos reformados, que la ocupó de lleno durante más de veinte años –los últimos de su vida– obedeció en gran parte a su deseo, que era una aspiración eficaz, de abrir nuevas iglesias, donde haya Santísimo Sacramento (F 3,10). Esto era para ella de grandísimo consuelo y satisfacción.

Ante este acuciente deseo, no dejó de hacer una fundación por trabajos y contratiempos que surgieran, con tal de que en aquella casa se alabase a Dios, y hubiera un sagrario más con el Santísimo Sacramento (cf F 18,5). Por esto, sentía dolor por haber realizado la fundación en Salamanca, y no haber puesto el Santísimo (F 19,6): 'Aunque no sea sino haber otra iglesia adonde está el Santísimo Sacramento más, es mucho' (F 29, 27).

En esta misma línea podemos interpretar esa auto-confesión que hizo la Santa: 'Me veían... amiga de hacer pintar su imagen (de Dios) en muchas partes, y de tener oratorio y procurar en él cosas que hiciesen devoción' (V 7,2).

Teresa de Jesús es un testimonio cualificado también a favor de otros datos y aspectos característicos de la r. p. Peregrinó, siendo joven, al Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe (Cáceres). Creó en algunos monasterios reformados algunas ermitas, y era muy aficionada a retirarse a ellas en soledad para orar mejor (cf V 1,5; 39,3; F 1,7; 39,3; Cons IX, 15). Era devota de tener reliquias de Santos, y en ocasiones envió algunas a otros monasterios, y a religiosas y familiares (cta 2,13; 24,14).

Tenía mucha devoción a Cristo crucificado; y le gustaba tomar en su mano una cruz, porque le parecía que por este medio Dios le daba ánimo para vencer a todos los demonios (V 25,19; 29,4; 30, 1). En Burgos fue a visitar a un Cristo crucificado, que se veneraba precisamente en la capilla del Santo Cristo de la magnífica catedral gótica (F 31,18).

7. Conclusión

A la vista de los datos y testimonios biográficos de Santa Teresa de Jesús, y de sus enseñanzas –sólo hemos aportado aquí unos apuntes indicativos– podemos concluir en forma parecida a como lo hicimos en 1981. La personalidad de T es fruto de sus profundas vivencias espirituales, que tuvieron su origen en distintas corrientes de pensamiento; fruto a su vez de una labor consciente y responsable, continuada y perseverante sobre sí misma, mantenida por la Madre Teresa con 'determinada determinación' (C 21,2).

Esta labor transformó el estilo y las formas de la religiosidad popular inicial en la joven Teresa con una disponibilidad abierta a experimentar los más altos fenómenos del misticismo. Religiosidad popular y mística constituyen en ella una unidad maravillosa, que irradia desde el vértice de su personalidad indefinible. Por esto, su testimonio en este campo, está matizado por unas características de singularidad.

La r. p. fue tan connatural en la Madre Teresa –como escribí en 1981– como su mismo estilo literario. No hay en ella nada de artificio. Se educó en ella; se abrió a la vida estimulada y sostenida por el calor de su ambiente. A lo largo de los años pudo mantener sin mayor dificultad todos sus postulados fundamentales, y fomentar sus prácticas más características, vitalizadas con el carisma de su alta espiritualidad. Ayudada por el conocimiento sapiencial, que ella adquirió en la práctica de la oración mental, supo discernir la auténtica piedad popular de las devociones a bobas, y utilizar sus valores positivos para manifestar su profundo e incondicional amor a Jesucristo y a los Santos.

Esto ha hecho que la madre Teresa de Jesús, maestra y líder de una espiritualidad cualificada, culta y elitista, sea al mismo tiempo uno de los testimonios más autorizados en la práctica de la r. p. Ella fue el fundamento y el soporte, el clima y la atmósfera en la que floreció y llegó a su más alta expresión su doctrina y su experiencia espiritual. Devociones.

BIBL. – Estrada, J. A., La transformación de la religiosidad popular, Sígueme, Salamanca 1986, 136; Guijarro Alvarez, I. - Morata Barros, J., «Bibliografía sobre religiosidad popular», Comunidades: Religiosidad popular 81 (1994) 1-39; Llamas, E. «Santa Teresa de Jesús y la religiosidad popular» RevEspir 159-160 (1981) 215-252; Maldonado, L., Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Cristiandad, Madrid 1976; Id., Introducción a la religiosidad popular, Sal Terrae, Santander 1985, 227; de Pablo Maroto, D., «San Juan de la Cruz, testigo de la religiosidad popular, Salmant. 38 (1991) 65-88; Pancheri, F. S., «La religiosità popolare» Il Santo 20 (1980) 55-93; de Rosa, G., «Evangelizzare la religione popolare» La CivCat (1980) IV, 540-551 (cf Ib 437- 451).

E. Llamas

Por fortuna o por infortunio, más lo segundo que lo primero, a los restos mortales de la Santa les cupo en suerte una época extrañamente ávida de reliquias. Unas veces, con afán de apoteosis y veneración, como es el caso del Escorial, otras con ansias de protección y milagrería. Teresa misma parece haber asistido llena de admiración, al traslado de 'las reliquias de los Santos Pastorcicos' (santos Justo y Pástor) a Alcalá en 1568 (cta 6,1). Luego de muerta, los procesos de beatificación prestaron singular atención, en los interrogatorios, a las reliquias corporales de ella misma (cf el Rótulo, nn. 97-11: BMC 20, pp. lxix y ss.).

Su primer biógrafo, Francisco de Ribera dedicó al tema casi todo el libro quinto de su obra.

El efecto de ese afán espiritual y sociológico fue doble: por un lado, la destrucción de numerosos autógrafos teresianos para convertirlos en reliquias portátiles con su firma o con una de sus sentencias espirituales; por otra parte, a ese achaque devoto se debió en gran parte la demolición de los restos mortales de la Santa, conservados incorruptos y aromáticos después de su muerte. No existe aún una monografía, más o menos complexiva, de este singular fenómeno social, que en lo tocante a los restos de la Santa comenzó en Castilla, pero que desbordó pronto las fronteras de la Península, como exponente de la fama de santidad de T. Precedió, a lo que parece, la difusión de sus escritos. Les siguieron de cerca los relicarios y reliquias. Imposible historiar aquí ese fenómeno devocional barroco. Nos limitaremos a recordar lo referente a los restos mortales de la Santa.

1.º Su cuerpo incorrupto.–Ya antes de incoar los procesos, en la primera biografía de la Santa, escrita por el P. Ribera hacia 1587-1588, se dedicó la postrera sección del libro (L 5, cc. 1-8) a historiar el acontecimiento, entonces clamoroso, de los restos incorruptos de la Madre Teresa: 'c. 1, De cómo a cabo de algún tiempo fue hallado entero y sin corrupción el cuerpo de la madre Teresa de Jesús, y cómo fue llevado a Avila. – c. 2, De cómo se comenzó a publicar el milagro del santo cuerpo, y cómo fue vuelto a Alba. – c. 3, En que se da entera noticia de cómo están el brazo y el cuerpo... etc.'.

Ribera es testigo ocular de lo que refiere: 'el santo cuerpo vi muy a mi contento a 25 de marzo deste año de 1588'. Sigue una descripción detallada del mismo, y concluye: 'Quédame una lástima, si le han de partir algún día, o por ruegos de personas graves, o a instancia de los monesterios, porque en ninguna manera se debía hacer, sino que esté como Dios le ha dejado' (ib p. 527).

Llegaba tarde esa recomendación. Ya a los pocos meses de sepultados, los restos mortales de la Santa fueron exhumados por Gracián (finales de junio de 1583). Comenzó entonces la penosa serie de amputaciones.

El cuerpo mismo de la Santa fue objeto de un penoso itinerario, a causa del contencioso que medió por su posesión, entre las ciudades de Avila y Alba de Tormes, no muy desemejante a las tensiones entre Asís y Perugia por el cuerpo de san Francisco. El 27 de octubre de 1585, el provincial Nicolás Doria y su definitorio deciden el traslado del cuerpo de la Santa, de Alba a Avila (cf MHCT 3, 105). Decisión rápidamente ejecutada por Gregorio Nacianceno, el 24 de octubre siguiente (cf Ribera, p. 518). El 21 de julio del año siguiente, el duque de Alba iniciaba ante el Nuncio papal César Speciano pleito formal, reclamando la devolución del Cuerpo (cf MHCT, 6, 247), y el 18 de agosto de ese año el Nuncio Speciano decretaba, por orden del Papa, la restitución del Cuerpo a Alba de Tormes (ib p. 256). De hecho, el 23 de ese mes ya llegaban a Alba los restos de la Santa (cf Ribera, p. 522). Sigue todavía la apelación de la comunidad de Avila en contra de lo hecho (20 de dic. de 1586: MHCT 6, 258), hasta que el primero de diciembre de 1588, el nuncio Speciano dicta sentencia a favor de Alba, donde deberán quedar 'para siempre' ('decernimus... corpus et ossa dictae... Teresae de Iesu minime amovendum nec amovenda absque sanctae Sedis Aposolicae licentia speciali, sed in dicto monasterio monialium de Incarnatione de Alba perpetuo dimittendum et reliquendum': MHCT 6, 491).

Aún hoy el venerado cuerpo de la Santa se custodia en el carmelo de Alba de Tormes en una preciosa urna, colocada en la hornacina del retablo de la iglesia.

2.º La mano izquierda.–Fue la primera amputación infligida al cuerpo incorrupto de la Santa. La ejecutó el P. Gracián, en calidad de Provincial de la familia teresiana, en julio de 1583, a los nueve meses de muerta la Madre, al exhumar por primera vez sus restos en Alba. Lo refiere con todo detalle Ribera (L. 5, c. 1, p. 516), cuyo texto glosó al margen el propio Gracián: 'Esta mano traía yo en una arquilla con papeles, y destilaba de ella aceite que me los manchó. Dejéla en Avila en un cofrecito cerrado, y dentro la llave del arca de que daba el olor. Yo diciendo a las monjas que me guardasen aquel cofrecico que tenía de reliquias, preguntóme Ana de san Pedro que de quién eran las reliquias que tenía en aquel cofrecico, y diciéndole que por qué me lo preguntaba, dijo que entrando en el coro había visto visiblemente a la madre Theresa, y le había dicho: tened gran cuenta con aquel cofrecito, que está allí mi mano...' (Glanes, pp. 135-136). Comenzaba así la historia azarosa de aquella reliquia. El P. Gracián la lleva personalmente a Lisboa poco después de fundado el primer Carmelo teresiano portugués (San Alberto de Lisboa: 1585). En ese Carmelo de San Alberto sigue hasta la supresión del mismo en 1890. Al año siguiente (1891) el Cardenal Patriarca de Lisboa, José Sebastián Neto, entrega la reliquia a las carmelitas de Olivais, de reciente fundación (1889). Al ser suprimido también este Carmelo (1910) y expulsadas sus religiosas, la mano de la Santa peregrina con ellas a España. Momentáneamente se detiene en Avila, en los Padres Carmelitas de 'La Santa'. Y cuando las carmelitas portuguesas fundan el carmelo de Ronda (Málaga, 15 de octubre de 1924), recuperan para esta comunidad la preciosa reliquia: Navidad de 1924. Ahí sigue, hasta que doce años después, al desencadenarse en España la guerra civil, también es desalojada esta comunidad rondeña, y la reliquia de la Santa es incautada por el Comité Revolucionario de la ciudad: 29 de agosto de 1936. Meses más tarde –febrero de 1937–, el relicario que contiene la mano de la Santa es recuperado en Málaga por el ejército de Franco: 'un soldado, encargado de la requisa, encontró la preciosa reliquia escondida en un estante del cuartel que tenían los marxistas en esta ciudad' (Rafael Mejía, Carmelos de España y Portugal, p. 393). El general Franco la retuvo durante los años de la guerra. Primero en Salamanca, luego en Burgos y Madrid; y la instaló en el oratorio privado de El Pardo, hasta su muerte en 1975.

El 9 de diciembre de 1975, doña Carmen Polo de Franco, ejecutando la voluntad de su esposo difunto, hizo entrega del precioso relicario al Cardenal Primado, don Marcelo González Martín, quien la hizo llegar al Carmelo de Ronda el 21 de enero de 1976, donde actualmente se custodia. Sobre otras reliquias de Santa T en Lisboa cf David do C. de J., La Reforma teresiana em Portugal..., p. 270-271).

3.ºEl brazo izquierdo. Es precisamente el brazo al que ya en 1583 se le había amputado la mano. Dos años más tarde, cuando el P. Gregorio Nacianceno viene a Alba para realizar el traslado de los restos mortales de la Santa al Carmelo de Avila, opta por dejar a aquella comunidad el brazo de la Madre Teresa. Lo refiere el Padre Ribera, como testigo presencial del acto, asegurando que 'el padre Gregorio Nacianceno [lo hizo] harto contra su voluntad, porque me decía que era aquel el mayor sacrificio que había hecho a nuestro Señor de sí' (p. 519). Y Gracián, también presente al acto, anota al margen de ese pasaje de Ribera: 'No tuve yo ánimo para cortársele' (Glanes, p. 143). Custodiado en un sencillo relicario, el brazo incorrupto sigue todavía en el Carmelo teresiano de Alba.

4.º El corazón. Se venera también en el Carmelo de Alba de Tormes. Su extracción tuvo lugar con ocasión del proceso de beatificación de la Santa, para verificar que la incorrupción del cuerpo no se debía a técnicas de embalsamamiento. Ocurrió en 1591. Una de las testigos del acto, la priora de la comunidad, Catalina de san Angelo, refiere: 'Demás desto, declara esta testigo que el señor obispo don Jerónimo Manrique, de buena memoria, obispo que fue de Salamanca, al tiempo que en este convento hizo información de la incorrupción del cuerpo de la dicha santa madre Teresa de Jesús, le vio y tocó con sus manos, y trajo médicos muy famosos que viesen el dicho santo cuerpo. Los cuales, viendo el dicho santo cuerpo incorrupto y con grande olor, quisieron hacer experiencia si el dicho santo cuerpo estaba embalsamado; y así abrieron el dicho santo cuerpo por un lado, y hallaron estaba entero e incorrupto y sin preservativo ninguno; y entonces fue cuando al dicho santo cuerpo le sacaron el corazón, que al presente está en este convento en un viril de plata' (BMC 20, 207: cf el dicho de sor Inés de Jesús, ib pp. 185-186).

Durante el siglo pasado fue célebre el fenómeno de las presuntas espinas. Todavía en el nuestro, el corazón de la Santa ha sido objeto de observaciones e interpretaciones patológicas, más fantasiosas que científicas, con miras a regresar sobre la 'gracia del dardo' descrita por la Santa en su autobiografía (V 29,13), cf por ejemplo, los ensayos de R. Nóvoa Santos. Patografía de santa Teresa, y Biopatología de la estigmatización mística.

Actualmente, el corazón de la Santa se venera en una ampolla de cristal. Ya 'el 1617 se colocó en la ampolla de cristal en que actualmente se venera, montada en un artístico relicario de plata que regaló el Duque de Tarsis' (Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, 7, 833).

5.º El pie derecho. En 1588, anotaba F. de Ribera, entre otras observaciones hechas con ocasión de la exhumación de los restos de la Santa (25.3.1588): 'Los pies están muy lindos y muy proporcionados, y en fin todo el cuerpo está muy lleno de carne... Fueme de gran consuelo ver este tesoro escondido, que a mi parecer no debo de haber tenido mejor día en mi vida, y nunca me hartaba de verle' (ib p. 527). La amputación del pie derecho tuvo lugar en 1616, por iniciativa del P. General de los Carmelitas españoles, José de Jesús María, para enviarlo a sus hermanos los carmelitas de la Congregación de Italia. Escribía así dicho padre general: 'Constándome el gusto de Su Santidad, me atreví a sacar una santa reliquia notable –y no más–... Las reliquias que sacamos fue el pie derecho entero, cortado con la choquezuela, con su empeine carnal y planta, vestido de carne, y con demostración conocida de sus venas y nervios, que aspiraba un olor celestial...' Líneas antes había asegurado que 'nuestro santísimo padre y señor [el papa Paulo V, que recientemente había beatificado a T] gustaba de ello, y había ordenano al ilustrísimo señor cardenal Gayo me escribiese' (Silverio de Santa Teresa, Historia,7, 834-835).

La reliquia llegó a Roma en mayo de 1616. El 25 de ese mes, el papa Paulo V 'vino él mismo con mucho acompañamiento de cardenales y prelados y otros cortesanos' a venerar la reliquia en la iglesia de Santa María della Scala, templo en el que sigue todavía hoy.

6.º Todavía una reliquia menor, pero con historia aventurosa. Es el dedo meñique de la misma mano izquierda, amputada por Gracián en 1583. Cuenta éste: 'Cuando le corté la mano, corté también un dedo meñique que traigo conmigo... Y cuando me captivaron me le tomaron los turcos, y le rescaté por veinte reales y unas sortijas de oro que hice hacer con unos rubinicos que traía el dedo' (Glanes, p. 137).

Gracián cayó en mano de piratas tunecinos a finales de 1592, y trajo consigo la reliquia de la Santa hasta el final de sus días (1614). Él mismo escribe en la Peregrinación de Anastasio: 'Sería menester escribir muchos pliegos de papel para contarte lo que me ha acaecido con este dedo, que ha más de veintisiete años corté y traigo conmigo...' (BMC 17,251). Al morir él en Bruselas, destinó la reliquia a su hermana Juliana, carmelita en las descalzas de Sevilla. Pero sin efecto. Los archiduques Alberto e Isabel consiguieron del Papa Paulo V un breve (del 20 octubre 1614), en virtud del cual la reliquia sigue todavía hoy en el carmelo de Bruselas.

No es posible reseñar las numerosas reliquias menores de la Santa, desparramadas por doquier, en numerosos Carmelos de Italia, Francia, Bélgica... Más copiosas aun en los Carmelos españoles de Burgos, Valladolid, Avila, Malagón, Toledo, Segovia, Beas, Villanueva de la Jara, Soria, Sevilla, Palencia, Granada, Consuegra, Sanlúcar... (cf Silverio de santa Teresa, Historia..., 7, 845-851). A título meramente folclórico, recordamos otro tipo de reliquias-recuerdos de la Santa. Escribe el mismo padre Silverio: 'En el Museo Teresiano que se hizo adosado al convento [de San José de Avila] durante las fiestas centenarias del siglo actual –hoy convertido en Museo Histórico Provincial–, se reunieron laúdes y otros instrumentos que la Santa tocó para alegrar a sus hijas, encaje de bolillos, jarritas, escudillas, una cartera de viaje, muy útil y completa, y otros muchos objetos de este tenor (ib p. 845). Más copioso en recuerdos es actualmente el 'Museo Teresiano', organizado en 'La Santa' de Avila. Autógrafos. Cartas.

Monja en la Encarnación, donde ingresó en 1529. Oriunda de Fontiveros (Avila). En 1547 firma, también ella, los artículos de reforma propuestos por la priora María Cimbrón. Durante el priorato de la Santa (1571-1574), comparece en la Respuesta a un desafío (n. 12), retando a 'humildad y obediencia'. En 1577 es una de las adictas a la Santa, a quien da el voto en la famosa 'elección machucada' y en la polémica subsiguiente (MHCT 1, 433; N. González, El Monasterio de la Encarnación, 2, 311-312).

Concepto y vocablo muy recurrente en los escritos teresianos, sobre todo en las cartas. Lo usa generalmente en su aplicación a la implantación de los Carmelos y en complemento de su doctrina sobre la pobreza de los mismos. Y es uno de los temas implicados en su actividad de fundadora ante la alternativa de fundar 'con renta' o fundar 'sin renta'. Por ella entiende la anexión de bienes estables, muebles o inmuebles, con que asegurar la economía de una determinada comunidad. La serie de incidencias por las que pasó su toma de posiciones puede resumirse así:

a) En la Encarnación, ella vive incardinada en un monasterio 'con rentas', pero insuficientes para cubrir adecuadamente los gastos de las religiosas y del edificio; b) al fundar su primer Carmelo, el de San José de Avila, tras un primer proyecto apenas esbozado de casa con rentas (V 32,10; C 1,1), opta decididamente por una fundación desprovista de toda renta; c) persistirá con esa idea en todas sus fundaciones urbanas, pero desde que tiene que fundar un Carmelo en ambiente de población con escasas posibilidades, decide hacerlo con el soporte económico de rentas estables (F 9,3; 20,1); d) para estos casos, su tesis es que los monasterios que haya de fundar con renta, la tengan absolutamente suficiente; e) en el Modo de visitar sugerirá al Visitador: 'en las casas de renta, conviene muy mucho que se ordene el gasto conforme a la renta' (n. 10); f) sigue siempre válido su consejo, a modo de axioma, en el capítulo de Camino dedicado al tema de la pobreza: 'dejad ese cuidado a quien... es el Señor de las rentas y de los renteros' (C 2,2).

Los Carmelos fundados por ella 'con renta' fueron cinco: Malagón (1568: F 9), Alba de Tormes (1571: F 20), Beas (1575: F 22), Caravaca (1576: F 27) y Soria (1581: F. 30). La respectiva dotación económica puede verse consignada en las escrituras fundacionales (BMC 5-6). Dinero. Pobreza.

T. A.

Profesión

Vecino de Toledo, allegado de doña Luisa de la Cerda y amigo de T. A raíz de la enfermedad de ésta en Toledo en mayo de 1568, escribe a doña Luisa desde el palacio toledano de ésta: 'Hanlo hecho todos muy bien conmigo, y Reolín' (cta 8,3). Reolín había actuado de testigo a favor de la Santa en las escrituras fundacionales del Carmelo de Malagón el 30.3.1568 (cf BMC 5, 382).

De Teresa de Jesús poseemos dos series de retratos: literario el uno; pictórico el otro. Sólo el segundo fue hecho en vida de ella. Pero quizás sus facciones estén mejor reflejadas en el primero.

Retratos literarios

El más antiguo y directo lo debemos a una conocedora íntima de la Madre Teresa, la carmelita María de san José (Salazar), priora del Carmelo de Sevilla por los años 1575-1576, cuando T contaba los sesenta y uno cumplidos y hubo de posar largas horas para ser retratada al óleo por el carmelita italiano fray Juan de la Miseria (Narducci). Pudo entonces la joven priora contemplar despacio las facciones de la Fundadora. En poder suyo quedó, además, el óleo de fray Juan. La pluma de M. María trazó la semblanza de la Santa diez años después, estando ya en Lisboa, priora del carmelo de San Alberto. Lo incluyó en su Libro de recreaciones, escrito hacia 1585 y dedicado a las lectoras carmelitas, ganosas de saber cómo era la Madre Teresa, que para esa fecha ya gozaba fama de santa canonizable. De ahí que el retrato de M. María adolezca de un ligero tinte de elogio y nostalgia afectiva. Escribe así:

'Era esta Santa de mediana estatura, antes grande que pequeña; tuvo en su mocedad fama de muy hermosa y hasta su última edad mostraba serlo; era su rostro no nada común sino extraordinario, y de suerte que no se puede decir redondo ni aguileño; los tercios de él iguales, la frente ancha e igual y muy hermosa, las cejas de color rubio oscuro con poca semejanza de negro, anchas y algo arqueadas; los ojos negros, vivos y redondos, no muy grandes, mas muy bien puestos; la nariz redonda y en derecho de los lagrimales para arriba disminuida hasta igualar con las cejas, formando un apacible entrecejo, la punta redonda y un poco inclinada para abajo, las ventanas arqueaditas y pequeñas y toda ella no muy desviada del rostro. Mal se puede con pluma pintar la perfección que en todo tenía: la boca de muy buen tamaño: el labio de arriba delgado y derecho, el de abajo grueso y un poco caído, de muy linda gracia y color; y así la tenía en el rostro, que con ser ya de edad y muchas enfermedades, daba gran contento mirarla y oírla porque era muy apacible y graciosa en todas sus palabras y acciones; era gruesa más que flaca y en todo bien proporcionada; tenía muy lindas manos, aunque pequeñas; en el rostro, al lado izquierdo, tenía tres lunares levantados como verrugas pequeñas, en derecho unos de otros, comenzando desde abajo de la boca el que mayor era, y el otro entre la boca y la nariz, el último en la nariz más de cerca de abajo que de arriba' (Libro de recreaciones, recreación 8ª).

La autora sigue discurriendo sobre el retrato pictórico de fray Juan y detalles del hábito que vestía la Santa.

El segundo retrato literario se debe al primer biógrafo de T, Francisco de Ribera, jesuita y profesor de sagrada Escritura en Salamanca, coetáneo y émulo de fray Luis de León. También él ha conocido a la Madre Teresa y la ha contemplado cara a cara, si bien no tan despaciosamente como M. María. Lo recuerda él mismo en la última página de su libro, dialogando con la biografiada: 'Y pues el Señor en esta vida me hizo tanto bien que yo te conociese, y tú me quisieses bien...' (La vida de la Madre Teresa de Jesús... Salamanca 1590, p. 563). El retrato de ella lo inserta en el capítulo 1º del libro IV, titulado 'De las partes naturales que Dios puso en la madre Teresa de Jesús'. Y la describe así:

'Era de muy buena estatura y en su mocedad hermosa, y aún después de vieja parecía harto bien, el cuerpo abultado y muy blanco, el rostro redondo y lleno, de muy buen tamaño y proporción, la color blanca y encarnada, y cuando estaba en oración se le encendía y se ponía hermosísima, todo él limpio y apacible, el cabello negro y crespo, y frente ancha, igual y hermosa, las cejas de un color rubio que tiraba algo a negro, grandes y algo gruesas, no muy en arco sino algo llanas. Los ojos negros y redondos y un poco papujados (que así los llaman, y no sé como mejor declararme) no grandes, pero muy bien puestos y vivos y graciosos, que en riéndose se reían todos y mostraban alegría, y por otra parte muy graves, cuando ella quería mostrar en el rostro gravedad. La nariz pequeña y no muy levantada de en medio, tenía la punta redonda y un poco inclinada para abajo las ventanas de ella arqueadas y pequeñas, la boca ni grande ni pequeña, el labio de arriba delgado y derecho, el de abajo grueso, y un poco caído de muy buena gracia y color, los dientes muy buenos, la barba bien hecha, las orejas ni chicas ni grandes, la garganta ancha y no alta, sino antes metida un poco, las manos pequeñas y muy lindas. En la cara tenía tres lunares pequeños al lado izquierdo que la daban mucha gracia, uno más abajo de la mitad de la nariz, otro entre la nariz y la boca, el tercero debajo de la boca. Estas particularidades he yo sabido de personas que más despacio que yo se pusieron muchas veces a mirarlas. Toda junta parecía muy bien y de buen aire en el andar, y era tan amable y apacible, que a todas las personas que la miraban comúnmente complacía mucho. Sacóse estando ella viva un retrato bien, porque la mandó su Provincial, que era el padre maestro fray Jerónimo Gracián, que se dejase retratar, y sacóle un fraile lego de su orden siervo de Dios, que se llama fray Juan de la Miseria. En esto lo hizo muy bien el padre Gracián, pero mal en no buscar para ello el mejor pintor que había en España para retratar a persona tan ilustre más al vivo para consuelo de muchos' (ib p. 323-324).

La coincidencia con la página de M. María hace sospechar que Ribera mezcle sus recuerdos personales con las pinceladas de esta última. Otro gran conocedor de la Santa, Jerónimo Gracián, apostilló ese pasaje de Ribera en el ejemplar de su uso: 'Este retrato mandé hacer por mortificar la madre porque ella me pedía con gran instancia que la mortificase; mas no me atreví a tanto que por aquella curiosa mortificación consintiese entrar a seglar dentro del monesterio. Sólo a fray Juan de la Miseria, que entraba a pintar allá dentro otras cosas' (cf Pierre Serouet, Glanes, Laval 1988, p. 74-75).

El texto de Gracián nos conduce de la mano a la otra serie de retratos.

Primeros retratos de pincel y degrabado

El primer retrato pictórico de la Santa fue realizado por el dicho fray Juan de la Miseria en 1576 ('dos de junio', según reza la cartilla aneja al retrato), y se conserva actualmente en el Carmelo de Sevilla. Posteriormente, el mismo pintor napolitano reprodujo, de memoria, ese su primer retrato. Óleos atribuidos a él, con la imagen de la Santa, se conservan en Génova y en otros Carmelos españoles. A propósito del cuadro, refiere el P. Gracián, autor de la iniciativa: 'Estando en Sevilla (impuse a la Madre) una mortificación, que fue de las que más sintió, que fue mandarla retratar... Lo sintió mucho, que aun yo tuve lástima de lo que padeció, porque también el modo fue muy desabrido: que mandé con mucho rigor que obedeciese a todo lo que fray Juan de la Miseria le mandase, y sin querer oír razón ni réplica alguna me ausenté; y el fray Juan de la Miseria no era tan gran retratador ni tan primo y cortesano como otros. Y porque entraba allá dentro en el monasterio a pintar, venía bien que él la retratase. – Pues teniendo aparejadas sus colores y su lienzo, la llamó. Y él tenía obediencia de que lo hiciese lo mejor que supiese, y ella que le obedeciese. Y así, sin mirar más primores, la mandaba poner el rostro en el semblante que quería, riñendo con ella si tantico se reía o meneaba el rostro. Otra vez, no contentándose, tomábale él mismo la cara con sus manos y volvíala a la luz que le daba más gusto..., sufriendo mucho tiempo el estar sin menear la cabeza con las incomodidades que el otro tenía por comodidades para su pintura' (Gracián, Escolias a la vida de santa Teresa compuesta por el P. Ribera. Edición de Juan Luis Astigarraga, Roma 1982, p. 425-426).

El cuadro de fray Juan es mediocre, pero realista. Puede verse su estudio en Jean de la Croix: L’iconographie de Thérèse de Jésus, docteur de l’Eglise, en 'Teresianum', 21, 1970, 227...). Al primitivo óleo del pintor napolitano se le añadieron posteriormente numerosos detalles, que no afectan al retrato mismo: la aureola en torno al rostro, una flámula con la inscripción latina: 'Misericordias Dni in aeternum cantabo'; la paloma simbólica a la altura de la frente de T, y un cartelillo con la edad de ella y la fecha de la pintura.

Del cuadro así retocado dependerán los dos primeros grabados impresos: uno de 1588; el otro, de 1590. El primero de los dos figura en las páginas iniciales de la edición príncipe de las Obras de la Santa por fray Luis de León: Salamanca 1588. El mismo la hizo reproducir, con pequeñas variantes, en la edición salmantina del año siguiente, 1589. El grabado se inspira claramente en el óleo hispalense de fray Juan: con la flámula, el lema bíblico y la paloma simbólica, pero sin el cartelillo de la edad y la fecha.

El segundo grabado (posterior a la edición luisiana de 1599) lo insertó Ribera al frente de su biografía de la M. Teresa. Igualmente inspirado en el retrato de fray Juan, pero invirtiendo hacia la derecha del espectador el pose de la imagen. Fray Luis se había limitado a inscribir al pie del grabado: 'La Madre Teresa de JHS, fundadora de los descalzos carmelitas'. En cambio Ribera triplica las inscripciones: dentro del grabado, en su margen inferior: 'La Madre Theresa de Jesus, fundadora de las descalzas carmelitas. Anno aetatis suae 60. Obiit anno 1582, aetatis 68'. Las otras dos inscripciones, ya fuera del grabado, también sirven para completar el retrato de la M. Teresa, sobre todo la inscripción del margen inferior, que subraya la fortaleza femenina de la retratada: 'Una mulier fecit confusionem in domo Regis Nabucodonosor. - Iudith 14'.

A Ribera se deben también los dos primeros retratos poéticos de T, ambos en las páginas iniciales de su obra. El primero, un soneto. El segundo, una estrofa de su 'Canción en loor de la Madre Teresa de Jesús'. Al margen de la ingenuidad de esos versos, el profesor salmantino la bosqueja bien:

'Venga a ver esta sola, a quien si viera

cual yo la vi mortal, acá en el suelo:

viera por el hermoso y blanco velo

de aquella pura carne, salir fuera,

por más y más que el alma se encubriera,

toda virtud y toda gentileza,

valor y fortaleza,

toda gracia y dulzura, y real costumbre,

una divina lumbre,

y en esta región oscura y fría

un serafín que en viva llama ardía'.

BIBL. – I. M. Salaverría, Retrato de Santa Teresa, Madrid, 1939; T. Alvarez, El retrato de Santa Teresa en los primeros grabados, en «Estudios Teresianos» I (Burgos 1995), 47-54.

Tomás Alvarez

Vecino de Trujillo que acompaña a Alonso Rodríguez, también de Trujillo, y da fe de la entrega de 'cien pesos de oro', que éste último hace a la Santa (22.11.1561) de parte de Lorenzo de Cepeda, que se los envía desde Quito. (Apunte, n. 7).

'Teniente' o lugarteniente del conde de Barajas, Francisco de Zapata. Él y su mujer, Dª Inés, se hicieron grandes amigos y colaboradores de la Santa en Sevilla, en 1576 (cta 106,7).

Ha sido llamado 'el protobiógrafo de santa Teresa'. Nacido en Villacastín (Segovia) en 1537. Cursó estudios en la universidad de Salamanca, siendo colegial en el Colegio mayor del Arzobispo y graduándose de bachiller en Artes y doctor en Teología. Terminados los estudios, regresó a su patria chica, entregado al estudio del griego y del hebreo, y a la lectura de la Biblia. Aquí, en Villacastín, se encuentra con el jesuita P. Martín Gutiérrez, y decide entrar en la Compañía de Jesús. Admitido por éste en el Colegio de Salamanca (13.12.1570), hace su noviciado en Medina del Campo bajo el magisterio del P. Baltasar Alvarez. Al ser trasladado éste como rector al colegio de Salamanca y decidir la apertura de una cátedra de Sagrada Escritura, se asigna ese puesto al P. Ribera, que pronto adquiere fama de gran comentador de los Profetas Menores, a la par que en la correspondiente cátedra de la Universidad eran comentados por fray Luis de León. Antes de ser publicado su texto ('In librum duodecim Prophetarum commentarii...': Salamanca 1587), Ribera tuvo sus roces con otros eruditos de la Compañía, entre ellos el P. Mariana y Cipriano Suárez. El propio Ribera da cuenta de ello en carta al P. General Aquaviva, a quien expresa sus recelos contra el excesivo recurso a los rabinos judíos en la interpretación del A. T.

El P. Ribera falleció en Salamanca a los 54 años de edad, el 24.11.1591, el mismo año en que moría su contrincante escriturista y teresiano fray Luis de León (23.8.1591). Sus estudios bíblicos (comentarios al Apocalipsis, a los Hebreos, a Juan, a Isaías y a los Salmos, a las cartas paulinas, a Mateo, al Cantar de los Cantares...) alcanzaron reiteradas ediciones.

Al contrario de fray Luis de León, el P. Ribera asegura que conoció en vida a la madre Teresa y escuchó sus confesiones. Recuerda el último encuentro de ambos: 'Después de haberse tomado la posesión..., pasé yo por allí (por Soria), y visité con mucho consuelo mío a la Madre viniendo de Roma, a quien también había visitado el año antes en Valladolid partiéndome para allá, y estando ella allí para ir a la fundación de Palencia. Pero desta visita de Soria me acuerdo más por ser la postrera, que no la vi más después...' (La Vida de la M. Teresa, III, 11, p. 279).

Gran admirador de la M. Fundadora, apenas muerta ella Ribera se propuso el doble objetivo de escribir su vida y publicar sus escritos. Logró sólo el objetivo primero, no sin afrontar serias dificultades. Redactó la biografía de la Madre el año 1587, casi a la par que preparaba su edición del enorme volumen latino de comentario a los Profetas Menores. Terminada la composición de la biografía teresiana, hubo de superar la resistencia del P. General Aquaviva, que juzgaba inconveniente para un escriturista como él dedicarse a escribir la vida de una monja, tanto más que ya en ese momento la Compañía era objeto de recelos alumbrados y de reiteradas delaciones en España. Tras un dramático cruce de cartas entre Salamanca y Roma (carteo entre el autor y el General: años 1588-1589), Ribera logra publicar su libro: la licencia del Provincial, P. Gil González data del 11.6.1589. Pero Ribera ha tenido que añadirle un par de capítulos apologéticos: el extenso capítulo primero, 'en que se trata de qué revelaciones se debe hacer caso, y en particular del que se debe hacer de las de la Madre Teresa de Jesús...' (30 páginas); y un segundo capítulo sobre 'el crédito que en particular se debe dar a las revelaciones que se escribirán en este libro' (diez páginas). Con ello se defendía a sí mismo y a la M. Teresa de la sospecha de 'alumbrados', tan recelada por los superiores de Roma. Antepuso también, en las páginas iniciales, varias piezas interesantes: un grabado con el retrato de 'la Madre Theresa...', evidente copia del cuadro de fray Juan de la Miseria pero ya con la simbólica paloma en lo alto y sendas leyendas latinas: 'nova bella elegit Dominus. - Iudicum, 8', sobre el retrato; y al pie: 'una mulier fecit confusionem in domo regis Nabuchodonosor. - Iudith, 14'. A continuación, dos poemas: un soneto 'A la madre Teresa de Jesús', y una espaciosa 'Canción en loor de la misma': 12 estrofas de once versos. Y por fin, cuando ya el libro estaba impreso, 'faltando no más que el primer pliego, que es siempre en la impresión el postrero', añadió el texto castellano del breve pontificio 'Salvatoris et Domini', para 'hacer ver lo que la Santa Sede Apostólica siente de la Madre Teresa y de sus fundaciones y Constituciones'.

La biografía de la Santa vio la luz 'en Salamanca, en casa de Pedro Lasso. 1590', con el título 'La vida de la Madre Teresa de Jesús, Fundadora de las Descalzas y Descalzos carmelitas', con un total de 563 pp. de texto. El libro no sólo tuvo el mérito de ser la primera biografía de una larga serie, sino que en numerosos aspectos adquiere valor de fuente documental, especialmente en el manejo y transmisión de los autógrafos teresianos. Tiene además el mérito de haber presentado y difundido la figura de la madre Teresa por toda Europa, ya antes de la canonización oficial de ésta, pues el libro fue traducido enseguida al italiano (1599), francés (1602), al flamenco (1609), al latín (1620), al alemán (1621), al inglés y al portugués, e insertada en el célebre volumen de 'Acta Bollandiana' dedicado a la Santa. Acerca de su talante de 'escritor biógrafo' afirmaba en 1595 su colega jesuita, P. Jerónimo Ripalda, alegando el libro ante el tribunal de Toledo, 'porque sabe [que Ribera] puso mucha diligencia en averiguar la verdad, y era hombre muy amigo de puntualidad y certeza en lo que escribía' (BMC 18,265).

Ribera fue menos afortunado como editor de la Santa, tarea en que se le adelantaron Gracián y fray Luis de León. Sin embargo, la depuración crítica de los escritos de la Madre, tarea llevada a cabo por él sobre los autógrafos, lo coloca en la primera línea de los editores teresianos. Ribera hizo por sí mismo el cotejo de su copia del 'Castillo Interior', con el autógrafo del libro, y en la primera página de éste dejó consignada su protesta contra las correcciones y los correctores de los escritos teresianos. Idéntica labor realizó sobre los autógrafos menores de las 'Relaciones'. Y se propuso hacer otro tanto sobre los autógrafos del 'Camino', libro del que conoció además el códice de Toledo, que había servido de base a las primeras ediciones de la obra. En su biografía de la Santa advertirá más de una vez que él cita los textos teresianos, no sobre lo impreso, sino desde el original.

Poco antes de morir (Salamanca, 24.11.1591), el profesor salmantino aportó su dicho a favor de la canonización de la Madre Teresa, en el tribunal de Salamanca (19.10.1591), a continuación de Báñez, que había hecho su declaración el 16.10.1591. Ribera comenzó su declaración así: '...dice que conoció a la madre Teresa de Jesús de vista y habla y conversación en Medina del Campo, y en Avila, y en Salamanca y Valladolid..., y también porque en el mismo tiempo (que ella vivía en la Encarnación) tenía allí este testigo una hermana a quien oyó algunas veces hablar de ella'. – 'Dice también este testigo que por cuanto él escribió cinco libros de la vida y milagros de la madre Teresa de Jesús, averiguando en ellos la verdad de todas las cosas que en ellos están, en cuanto le fue posible, e informándose de todo muy enteramente de muchas personas graves y dignas de todo crédito que la trataron muchos años y supieron muy bien su vida, se remite en todas las preguntas a lo que en aquéllos escribió, porque es todo verdad' (BMC 18, 12).

Quizás el más bello testimonio de su amor a la Madre Teresa se halle en la página final de la obra: '...Y tú, madre mía santa, por cuya gloria y memoria he trabajado, aunque no merecía contar tus loores, bien sabes cuán de buena gana lo he hecho, y lo que tú has hecho para que se hiciese... Deseado he que no se pierda la memoria de tus gloriosas obras, y para esto he hecho toda la diligencia que me ha sido posible para que seas siempre conocida y alabada y imitada, y en ti y por ti sea alabado este gran Señor, que tan maravillosa te hizo...' (libro 5, c. 8, p. 563). Y todavía una última e íntima confidencia: '...pues el Señor en esta vida me hizo tanto bien, que yo te conociese y tú me quisieses bien, y tomases cuidado de encomendarme a Su Majestad, alcánzame de El lo que te he suplicado y nunca te descuides de este miserable hijo tuyo, que tan entrañablemente te ama' (ib.).

La obra del P. Ribera fue inmediatamente conocida por fray Luis de León (cf. MHCT 4, 371 y 375), que sin duda la tuvo ante sí al elaborar los primeros capítulos de una nueva biografía de la Santa, frustrada por la improvisa muerte del mismo fray Luis. Aquaviva, Claudio.

BIBL. – L. Lopetegui, Censura de la Orden de la Vida de santa Teresa de Jesús por Francisco de Ribera. Manresa 16 (1944) 261-274; Tomás Alvarez - Antonio Mas, Castillo Interior de Santa Teresa, edic. facsimilar (Burgos 1990), nota histórica pp. 245-248; S. Diego, Fray Luis de León y Francisco de Ribera en el comentario a Abdías. Estudios Eclesiásticos 8 (1929) 5-22.

Prebendado de la Catedral de Palencia, que acompañó a la Santa en sus viajes de Palencia a Soria y de Soria a Avila (1581). En Palencia se había ganado el aprecio y amistad de T. Desde Soria escribía ella al canónigo Reinoso de Palencia: 'Escribo al señor Provisor suplicando dé licencia, y la procure del cabildo, al racionero Ribera para 20 días (si se pudiese alcanzar, mejor serían 30), porque yo digo a vuestra merced que no hallo en este lugar [Soria] quien pueda ir conmigo [a Avila]...; que ocho días y aun diez hago cuenta habrá menester para el camino' (cta 400,2). Escribe el 8.7.1581. El día 13 ya tiene la respuesta de Palencia (cta 401,9). Se pone en camino a mediados de agosto. El viaje fue penosísimo para todos (cf F. 30,12-13). Desde Avila escribía de nuevo la Santa al mismo Reinoso: 'Llegué aquí no buena, con una calenturilla que había causado cierta ocasión. Ya estoy buena...; yo digo a vuestra merced que estos caminos son harto cansosos... Nuestro buen racionero [Ribera] habrá dicho a vuestra merced lo que pasamos en éste' (406,2). El mejor elogio de Ribera lo hace T en F, 30,12: 'Fue en extremo lo que nos ayudó... en todo'.

Es el santo Patriarca de Valencia, coetáneo de T. No mencionado expresamente por ella. Pero ambos mantuvieron reiterada correspondencia epistolar. – Ribera nació en Sevilla (1532), hijo de Pedro Enríquez y Afán (duque de Alcalá y marqués de Tarifa, futuro virrey de Cataluña y de Nápoles), y de doña Teresa de los Pinelos. Estudió en Salamanca (1544...), donde fue discípulo de Soto, Cano, Sotomayor, etc. Llegará a ser virrey de Valencia (1602). Nombrado en 1562 obispo de Badajoz, tuvo noticia de la Santa a través de don Alvaro de Mendoza, con ocasión del sínodo compostelano de Salamanca (1565), donde coincidieron ambos obispos. Recordando a don Alvaro, escribe Ribera: 'el cual era muy devoto suyo [de la M. Teresa, en 1565] y amigo mío, y así habíamos hablado muchas veces de ella... en el sínodo provincial compostelano que se celebró en Salamanca...' (carta introduct. a las Constituciones de la Santa, edic. de 1714, p. 26). Elevado en 1568 a la sede episcopal de Valencia, y 'oyendo que la madre Teresa de Jesús había comenzado a fundar algunos monasterios en los cuales se llevaba esta forma de vivir, procuré el año 71 que viniera a esta ciudad a fundar un monasterio...; y la madre respondió que lo hiciera de buena gana (porque ya tenía alguna noticia de mí por medio del rev. don Alvaro de Mendoza...), pero que el monasterio no podía ser sujeto al Ordinario sino a los padres carmelitas descalzos... Con esa respuesta quedé sin esperanza de la venida de la madre, pero no sin los mismos deseos que siempre..' (ib pp. 25-27). Nuevo cruce de cartas entre el Patriarca y la Santa en 1580-1581, en un nuevo intento, también fallido, de realizar la fundación de Alcoy: fallido siempre por el mismo motivo: que Ribera no renunciaba a tener un Carmelo teresiano bajo su jurisdicción. Por fin, en 1595, cuando ya las carmelitas de la madre Teresa se han instalado en Valencia (1588), funda él su monasterio alcoyano de religiosas agustinas, pero instruidas en las teresianas por carmelitas llevadas de Valencia, y rigiendo el convento (y los monasterios filiales) por las Constituciones de la Santa. Ya en 1595 había abierto en Valencia el proceso de beatificación de la madre Teresa (BMC 19, 129). Anteriormente había promovido la edición del Camino de Perfección (Valencia 1587), última antes de la realizada por fray Luis en Salamanca (1588). También Gracián refiere sus relaciones personales con el santo Patriarca, y la estima en que tuvo éste la famosa Relación 40, cuyo autógrafo pudo venerar el arzobispo con ocasión del proceso de san Ignacio de Loyola (MHCT 19, 164; 9, 381). – Cf EstTer 2, 313-336.

Pedro de Cristo

Joven sevillana, prima de Garciálvarez (capellán interino del Carmelo hispalense). Parece haber ideado el ingreso en las descalzas, y la Santa teme que quizás sea ella la desequilibrada mental ('en extremo melancólica') de que le hablaron estando en Sevilla (cta 122,3; cf 120,9). De hecho, no llegó a ingresar carmelita.

Carmelita de la provincia de Castilla. Probablemente del convento de Avila. El 9 de agosto de 1578 se presentó en el Carmelo de San José de Avila, acompañado de un notario, para intimar a la comunidad el breve del nuncio papal Felipe Sega, del 23.7.1578 (MHCT 2, 20), que deponía y descalificaba a Jerónimo Gracián, y excluía de su jurisdicción a las carmelitas. En el convento estaba la Santa, pero no fue convocada ella sino la priora, María de Cristo. Pronto se enteró aquélla del contenido del breve, y quedó consternada. Interrumpe la carta que está redactando y escribe: 'aquí llegaba [escribiendo], cuando llega a la puerta el reverendo padre Rioja con un notario a notificar el breve. No me llamaron a mí, sino a la madre priora... Dios me lo perdone, que aún no puedo creer que el nuncio mandó tal cosa, digo aquel estilo...' (cta 254,8).

Jesuita de gran prestigio, amigo, confesor y colaborador de la Santa. Nació en Teruel, e ingresó muy joven en la Compañía (Alcalá 1551); fue profesor eximio de humanidades, filosofía y teología y, sucesivamente, rector en Villagarcía, Salamanca, Burgos y Valladolid. En 1575, al hacer la Santa en Sevilla el listado de sus confesores, recuerda expresamente 'al Rector de Burgos, que se llama Ripalda, y aun estaba mal con ella de que había oído estas cosas, hasta después que la trató' (R 4,3). 'Es mi gran amigo de la Compañía', había escrito ya en 1572 (cta 162,7). Sugirió a la Santa la fundación de un Carmelo en Aguilar de Campóo (cta 159,7). Estando en Valladolid, también orientó vocaciones hacia el Carmelo Vallisoletano (cta 41,4.6). Siendo aún rector en Burgos, orientó hacia el Carmelo a las hijas de doña Catalina de Tolosa, y propuso a la Santa, con insistencia, la fundación del Carmelo burgalés, urgida por él desde 1577 (cta 223; y cf MontCarm 96 –1988– 477...). También es él quien la decide a fundar el Carmelo de Palencia, a pesar de la flaqueza de T, tras su grave enfermedad de 1589: 'comenzóme a animar mucho, y díjome que de vieja tenía yo aquella cobardía' (F 29,4). Siendo Rector en Salamanca (1573) tuvo la buena idea de mandar a la Santa que escribiese el libro de las Fundaciones: 'habiendo visto este libro de la primera fundación [Vida], le pareció sería servicio de nuestro Señor que escribiese de otros siete monasterios que después... se han fundado' (F pról. 2). Lo recordará ella al reanudar el relato en el c. 22,22). Ripalda murió en Toledo, el 1618. Había visto a Teresa en los altares, beatificada en 1614. En 1618 publicó él su famoso 'Catecismo y exposición breve de la doctrina cristiana'. Al hacer su declaración en el proceso de bea­titicación de la Santa (Toledo 1595), comenzó presentando así sus relaciones con T: 'conoció a la madre Teresa de Jesús en Avila tiempo de cuatro años poco más o menos, de vista y habla, y de haberla confesado algunas veces y comunicado la susodicha con este testigo algunas cosas' (BMC 18,265). Burgos, fundación de.

Alegría

Caballero de Segura de la Sierra (Jaén). Hacendado y piadoso. Labrador, ganadero y mercader de lana, que exporta a Italia. Padre de tres hijas, dos de las cuales hacen vida de beatas en la misma villa de Segura. Al morir la tercera en mayo de 1568, don Cristóbal proyecta fundar un Carmelo en la villa. Así lo propone a la Santa por medio del franciscano Antonio de Segura, guardián del convento de Cadalso de los Vidrios (Madrid), que ha venido a Avila 'a pie y descalzo'. Pero aquél exige que la futura fundación esté 'sujeta' a los jesuitas. La Santa responde (junio de 1568) aceptando la fundación (cta 11), pero no esa última exigencia. Y don Cristóbal opta por erigir un colegio de jesuitas y no un Carmelo. No hay huella de ulteriores relaciones del mismo con la Santa. En cambio, la carta de ésta a él (cta 11), que ciertamente contenía un cálido elogio de los jesuitas, nos ha llegado falsificada, al menos en su primera mitad, donde llega a afirmarse que en ese momento ya había numerosas ('demasiadas') casas de (o para) carmelitas descalzos, cuando aún no se había fundado Duruelo, e incluso se dice proyectar la fundación de otra más, también de descalzos, en Segura de la Sierra, Andalucía. (La biografía de don Cristóbal fue escrita por el P. Manuel Arceo en su Historiadel colegio de Segura de la Sierra.)

Caballero de Beas (Jaén), padre de las dos carmelitas, Catalina y María, fundadoras del Carmelo de Beas. T comienza así la historia de esta fundación: 'Había en esta villa un caballero que se llamaba Sancho Rodríguez de Sandoval, de noble linaje, con hartos bienes temporales...' (F 22,4). Muchos años después de su muerte se recordará en alguno de los documentos pontificios al homónimo hijo suyo, Sancho R. de Sandoval (MHCT 3, 125: fechado el 29.4.1586).

Vecino de Trujillo (Cáceres), que regresa de Quito y hace entrega a la Santa de 'cien pesos de oro' de parte de su hermano Lorenzo, y conserva la 'carta de pago' que le hizo la Santa ante escribano público el 22.11.1561 (Apuntes, n. 7). De él escribió la T a Lorenzo de Cepeda: 'Rodríguez también vino acá y lo hizo harto bien. Con él escribiré a vuestra merced, que por ventura se irá [a Quito] primero' que Antonio Morán (cta 2,6).

Arzobispo de Sevilla, gran amigo y colaborador de la Santa. Había nacido en Fuenterrabía (Guipúzcoa), hijo natural del Marqués de Denia, Bernardo de Rojas y Sandoval. Cursó estudios en Alcalá. Acompañó a Carlos V en su viaje a Flandes. Intervino en el Concilio de Trento (período segundo). Fue sucesivamente obispo de Oviedo (1546), Badajoz (1556), Córdoba (1562) y finalmente de Sevilla (1571-1580). – Lo conoció y trató personalmente la Santa con ocasión de la fundación del Carmelo sevillano (1574). Pero ya antes se habían carteado, al menos él con ella (F 24,15: 'habíame escrito [él] algunas veces'). Aunque reacio, en un principio, a la fundación hispalense, apenas conoció personalmente a la Santa, se asoció de corazón a los planes de ésta. Escribe ella que, después de dilaciones y reticencias, 'fue Dios servido que [el arzobispo] nos vino a ver. Yo le dije el agravio que nos hacía. En fin, me dijo que fuese lo que [yo] quisiese y como lo quisiese. Y desde ahí adelante, siempre nos hacía merced en todo...' (F 24,20). Por esas fechas escribía ella a su colaborador Antonio Gaytán: 'El arzobispo vino acá e hizo todo lo que yo quise, y nos da trigo y dineros y mucha gracia' (cta 85,2). En Sevilla, don Cristóbal apoya a Gracián, por reiteradas indicaciones del rey y del Nuncio Ormaneto (MHCT 1,205. 259. 270. 271; cf cta 134,6), y llega a escribir una circular a toda su diócesis solicitando ayuda incondicional para la visita del Gracián al Carmen andaluz (MHCT 1,340) Al enfermar gravemente el propio Gracián, el Arzobispo lo lleva a su palacio, 'donde le visitaba y regalaba' (ib 3,624). Al saber las intrusiones y enredos del clérigo Garciálvarez, lo remueve de sus funciones en el Carmelo hispalense y le prohíbe actuar en las descalzas (cta 294,4). Cuando llegan a Sevilla las poco afortunadas decisiones del Nuncio papal F. Sega (MHCT 2,90), don Cristóbal escribe a la Santa (cta 292,5) y facilita buenas soluciones (ib 6). La Madre T se lo agradece. Más tarde, Don Cristóbal fue designado por el rey para asistir en Alcalá al Capítulo de erección de la provincia de descalzos (cf MHCT 2,279; 3,623), asamblea en la que ya no participó, prevenido por la muerte. En el postrer año de su vida, don Cristóbal acompaña a Felipe II en su viaje a Portugal. Y de regreso fallece en Cigales (Valladolid) el 22.9.1580, víctima del catarro universal de ese verano. Falleció asistido por el P. Gracián, que cuenta cómo después de administrarle los sacramentos, 'quedóse solo con él diciendo salmos y ayudándole a bien morir, y con grandísima paz y espíritu dio su alma a Dios aquel santo prelado como a las cuatro de la mañana, habiéndolo dejado solo en aquel punto todos los de su casa' (MHCT 3,624). Por esas fechas, también la Santa estaba gravemente enferma en Valladolid, no lejos de Cigales. Es revelador el episodo referido en los Procesos de T por Ana de Jesús (Lobera), quien después de contar cómo el obispo de Osma 'al tiempo que ella [Teresa] le llegó a pedir la bendición, se le arrodilló él', añade: 'Lo mismo le sucedió con el arzobispo de Sevilla, D. Cristóbal de Rojas y Sandoval, y de esto quedó ella tan confusa, que me acuerdo me escribió: ‘Mire qué sentiría cuando viese un tan gran prelado arrodillado delante de esta mujercilla sin quererse levantar hasta que le echase la bendición en presencia de todas las religiones y cofradías de Sevilla’' (BMC 18,469). Sevilla, fundación de.

Podemos distinguir varias etapas en el acercamiento de Sta. Teresa a Roma. La ciudad no está presente sino en el lejano horizonte de su persona como sede de los papas y de los generales de la Orden. Sólo cuando tiene que comenzar su trabajo de fundadora tiene que recurrir a Roma como realidad concreta: centro de poder y administración religiosa de la Iglesia y de la Orden, y concreción visible de la «Iglesia Católica Romana». Veamos algunos aspectos a lo largo de su actividad.

1. La Curia Romana y la fundación de San José de Avila, 1561

Roma se presenta como algo nebuloso y lejano, a donde es necesario llegar. Ya que el Provincial de los Carmelitas, Angel de Salazar, no tiene suficientes poderes para autorizar su convento tal como ella lo piensa. La Santa, en vez de recurrir al General, recurre directamente a la Santa Sede. Las personas interpuestas son doña Aldonza y su madre, doña Guiomar de Ulloa, las cuales piden fundar el convento de San José de Avila. La Penitenciaría Apostólica concede en 1561 un breve, hoy aún en paradero desconocido, que permite fundar bajo la obediencia del Provincial. Pero el Provincial ha cambiado de parecer, y el breve no puede ejecutarse.

Entonces piensan dar la obediencia al Obispo de Avila. Dice la Santa en agosto de 1561 acerca de la obediencia del convento de San José de Avila: «A mí se me hacía de mal no darla a la Orden, y habíame dicho el Señor que no convenía dársela a ellos [los Carmelitas]. Diome las causas para que en ninguna manera convenía lo hiciese, sino que enviase a Roma por cierta vía, que también me dijo, que El haría viniese recado por allí» (V 33,16). Así lo hace. Escribe en diciembre a su hermano Lorenzo: «Han ido por las bulas a Roma, porque, aunque es de mi misma Orden, damos la obediencia al obispo» (cta 2,4). La Penitenciaría concede el breve teresiano para erigir el convento bajo la obediencia del Obispo el 7 febrero de 1562.

En este mismo año 1562 aún recurrirá a la Curia Romana para vivir en pobreza personal y comunitaria. La Penitenciaría se lo concede en diciembre de 1562. Pasados tres años nuevamente recurren a Roma para que confirme los breves de fundación. La misma Penitenciaría lo concede en julio de 1565. Entonces comenta: «Con traer un Breve de Roma para no poder tener renta este monasterio, se acabó del todo, que paréceme ha costado algún trabajo» (V 39,14). La Curia papal o romana legaliza plenamente el proyecto teresiano.

2. La Curia General de la Orden, 1566-1575

Parece que la Santa no tuvo muy en cuenta la Casa General de la Orden hasta que supo que venía el General Rubeo. Dice en Fundaciones: «Siempre nuestros generales residen en Roma, y jamás ninguno vino a España, y así parecía cosa imposible venir ahora» (F 2,1). Pero esta vez, 1566-1567, venía el General a visitar la provincia de Castilla y venía a Avila.

En Fundaciones explica cómo habló con el General, se comprendieron en las aspiraciones de perfección. Antes de marchar de la península Ibérica el superior romano le dio varias patentes para fundar conventos de monjas y frailes bajo la obediencia de la Orden.

Esta sintonía con el P. Rubeo como persona, más que con la abstracta Curia General, duró hasta la celebración del capítulo general de 1575. En España el General le dio patentes de procuradora suya, de fundadora general para Castilla primero, 1567, luego para España en 1571. La Santa, a su vez, le tuvo al corriente de sus fundaciones y problemas, aunque sus cartas no se han conservado en la Curia General del Carmen. Fue la edad de oro de las fundaciones teresianas.

3. Visitadores pontificios y Curia General en disconformidad, 1569-1577

Primero es S. Pío V quien nombra visitadores dominicos para las provincias Carmelitas de España, 1569, con gran disgusto del P. Rubeo. La Santa encuentra en el P. Pedro Fernández, visitador de Castilla, el apoyo para sus fundaciones, pero también órdenes difíciles, como el priorato de La Encarnación de Avila, 1571-1574. Pero su norte de referencia es el General de Roma, en nombre del cual hace las fundaciones de monjas y frailes hasta 1575.

Pero los visitadores dominicos llevan frailes Descalzos de Castilla a Andalucía, contra los explícitos decretos del P. General; es más, fundan conventos de Descalzos en Sevilla, Granada y La Peñuela. El P. General no pasa por las fundaciones en Andalucía. En abril de 1574 declara a estos religiosos descalzos excomulgados. Luego informa a la Santa de sus disgustos con los frailes en cartas de octubre de 1574 y enero de 1575, que llegan hacia mayo a sus manos. Ella responde en junio de 1575.

Cuando Rubeo le escribe, él ya tiene trazada su línea de acción como general: en agosto de 1574 consigue que Gregorio XIII retire la visita de los dominicos y el General tenga la jurisdicción normal en España; en abril de 1575 consigue un breve que le permite suprimir los conventos fundados por ellos contra su voluntad. El capítulo de Piacenza, de 1575, formula los decretos, que él ha gestado y expuesto a la Madre, contra los Descalzos de Andalucía: Supresión de los conventos, excomunión de los superiores y conventuales y suspensión «a divinis» o expulsión. Para ejecutarlos nombra al P. Jerónimo Tostado. Además el General manda a la madre Teresa, hasta ahora su procuradora y fundadora general de las monjas, que se retire y no funde más.

La Santa, en junio de 1575, ya en marcha el capítulo general, por un lado escribe al P. Rubeo oponiendo su parecer a los decretos que se van a hacer en el capítulo y que el General le había expuesto en sus cartas de octubre 1574 y enero 1575. Y por otro, ya antes de saber lo decidió, en julio apela al rey Felipe II para que él pida a la Curia Pontificia la erección de una Provincia Descalza separada e independiente dentro de la Orden. Por primera vez ella es quien da voz y fórmula a la propuesta de modo oficial: es necesario erigir «una provincia descalza». Esta va a ser la meta de los Descalzos en los próximos años: Estar en la Orden, pero como provincia independiente.

A partir de entonces la Santa vive en constante zozobra, temiendo las decisiones sea de la Curia Romana sea de la Curia General. Escribe a A. Mariano: «Tengo miedo estas cosas de Roma, que me acuerdo de lo pasado, aunque no le tengo de que ha de ser por mal nuestro, sino todo para mejor» (cta 106,9). Hay que ir a Roma a informar. Escribe: «He pensado que, si al Papa ponen éstos [Calzados] estas informaciones no verdaderas, y allá no hay quien responda, que les darán cuantos breves quisieren contra nosotros; y que importa en gran manera que algunos estén allá; porque viendo cómo viven, verán la pasión. Y creo no hemos de hacer nada hasta esto, y traerán licencia para fundar algunas casas» (cta 118,4, a Gracián).

Gracián, como comisario pontificio, siguiendo la línea de pensamiento que la Madre ha propuesto al Rey, y el P. Mariano al Nuncio, erige la Provincia Descalza en el Capítulo I de Almodóvar, en septiembre 1576. Pero la Santa sabe que la cosa no es firme y se lo dice a Mariano, que fue quien animó a Gracián a que la erigiera (cta 183). En la misma carta sueña para un hipotético futuro: «Acuérdome que decía el buen Nicolao, cuando pasó por aquí, que habían de tomar los Descalzos un cardenal que fuese su protector. Este día hablé a un pariente, que parece muy buena cosa, y me dice que tiene en Roma una persona curial y avisada [Montoya] que, como se lo paguen, hará cuanto quisiéremos. Ya le dije para lo que deseaba que hubiese allá quien con nuestro padre General trate algunas cosas» (ib 4).

En esta situación de indecisiones enferma el nuncio Ormaneto y muere en verano de 1577, quedando todo en sus­penso.

4. La Curia General y Nuncio desfavorables, 1577-1581

Muerto el nuncio Ormaneto, en septiembre de 1577 llega como nuncio a Madrid mons. Felipe Sega, que sintonizó rápidamente con la Curia General. La Santa insiste en que el camino para erigir la provincia descalza es tramitarla en Roma, «porque, como dice el doctor Rueda, es el camino y medio recto: el del Papa o General» (cta 238,3). Es en Roma, en una curia y otra, que son los centros de decisión, donde hay que tramitar las cosas para que sean firmes.

Los acontecimientos para los descalzos toman otro cariz en 1579 con la entrada en juego de la junta que asesora al Nuncio en la cuestión de los Carmelitas: Nuncio y junta piden que los Descalzos se separen en provincia independiente, meta ideal soñada por la Santa y por todos los descalzos. El Nuncio, por su parte, adelanta esta separación poniendo, en 1579, a todos los Descalzos castellanos o andaluces, bajo el gobierno del P. Angel de Salazar y manda a Roma la documentación. El Nuncio mantiene su ambigüedad, la Curia de la Orden es totalmente contraria a esta solución y la Congregación de Obispos y Regulares emite dictamen favorable a la separación.

La Santa casi no se lo cree. Primero pone en guardia contra querer demasiado, como hacer ya casa en Roma (cta 286,1). Finalmente, alborozada va escribiendo la llegada de los documentos de Roma: «Sepa que ha cinco días que recibió una carta nuestro hermano fray Jerónimo Gracián [...] de Roma, de fray Juan de Jesús, en que le dice que ya está el breve dado al embajador del rey de nuestros negocios, para que se le envíe, y que le traerá el correo con que él escribe; y así tenemos cierto que está ya en poder del rey. Escribe la sustancia que trae y es muy copioso» (cta 350,6). Y dos días más tarde: «Cuando me venía de Avila, me dijeron eran venidos los despachos de Roma, y a nuestro propósito; no he sabido más» (cta 352,3).

5. Provincia Descalza y concordia con la Curia General, 1581

La Santa en las Fundaciones levanta acta de la erección de la provincia Descalza, que ella propusiera ya en 1575: «Estando en Palencia, fue Dios servido que se hizo el apartamiento de los Descalzos y Calzados, haciendo provincia por sí, que era todo lo que deseábamos para nuestra paz y sosiego» (F 29,44). Las determinaciones de Roma pesan en el ánimo de la Santa. Allí se toman las decisiones decisivas en materia de gobierno.

Ella, tan de la Orden, sigue insistiendo con los nuevos superiores elegidos en Alcalá y con Gracián: «Menester será que luego escriba al General dándole cuenta de lo que pasa, una carta muy humilde y ofreciéndose por sus súbditos, que es razón; y vuestra reverencia también escriba a fray Angel –que se le debe– agradeciéndole lo bien que lo ha hecho con él y que siempre le ha de tener por hijo; ¡y mire que lo haga! (cta 374,6, a Gracián). Insiste en lo mismo en la carta del 14 julio 1581 (cta 402) y añade que no se necesita aún casa en Roma ni enviar un religioso (cta 465,4). Pero el P. Doria sí va a Roma a tratar con el General «que lo ha querido el rey» (cta 405,3).

6. La Iglesia Católica Romana como garantía de la fe

La Iglesia Católica en cuanto romana, por oposición a las otras iglesias no romanas, que han surgido en Europa, poco a poco fue entrando también en sus preocupaciones.

En el Libro de la Vida se sujeta a la «fe católica», como escribe: «Lo que fuere más de decir simplemente el discurso de mi vida, tome vuestra merced para sí... si fuere conforme a las verdades de nuestra santa Fe católica; y si no, vuestra merced lo queme luego, que yo a esto me sujeto» (V 10,8). Y lo mismo en la primera redacción del Camino, el del Escorial.

Pero en el de Valladolid ya especifica: «En todo lo que en él dijere, me sujeto a lo que tiene la madre Santa Iglesia Romana, y si alguna cosa fuere contraria a esto, es por no lo entender». También en la Introducción a las Fundaciones tiene en cuenta estas mismas limitaciones, cuando dice: «En todo me sujeto a lo que tiene la madre santa Iglesia Romana». Para decir lo mismo en la introducción a las Moradas: «Si alguna cosa dijere que no vaya conforme a lo que tiene la santa Iglesia Católica Romana, será por ignorancia y no por malicia. Esto se puede tener por cierto, y que siempre estoy y estaré sujeta por la bondad de Dios, y lo he estado a ella» (n. 3). Breves.

A. Fortes

Dominico asesor de la Santa. Residió en el convento de Nuestra Señora de la Peña de Francia (Salamanca). En agosto de 1578, siendo prior en Santo Tomás de Avila, lo consultó ella acerca de la situación jurídica de Gracián y sus facultades de Visitador, a la llegada del nuncio papal F. Sega (cta 262,3). Fue luego confesor del Archiduque Alberto de Austria, en Lisboa. Murió hacia 1587.

Uno de los recuerdos de infancia de T es el rezo del rosario. Es también uno de los rasgos de la piedad mariana de su madre, D.ª Beatriz: 'Procuraba soledad para rezar mis devociones, que eran hartas, en especial el rosario, de que mi madre era muy devota, y así nos hacía serlo' (V 1,6). Práctica que durará toda la vida de T, incluso su período místico. En el nuevo Carmelo de San José, será uno de los ejercicios de oración vocal, similar al rezo de las Horas litúrgicas, que sirva para entrenar en la oración mental a las jóvenes novicias. En el capítulo del Camino dedicado a 'declarar qué es oración mental', inculca a las lectoras: '¿Quién puede decir es mal si comenzamos a rezar las Horas o el rosario, que comience a pensar con quién va a hablar y quién es el que habla, para ver cómo le ha de tratar? Pues yo os digo, hermanas, que si lo mucho que hay que hacer en entender estos dos puntos se hiciese bien, que primero que comencéis la oración vocal que vais a rezar, ocupéis harto tiempo en la mental' (C 22,3: el tono polémico del pasaje va dirigido contra los teólogos coetáneos que defendían el valor de la oración de solas palabras).

En la vida mística de la Santa hay al menos dos episodios vinculados al rosario: uno de ellos presenta a T refugiándose en ese rezo mariano, en momentos de cansancio o enfermedad: 'Estando una noche tan mala, que quería excusarme de tener oración, tomé un rosario por ocuparme vocalmente, procurando no recoger el entendimiento... Estuve así bien poco, y vínome un arrobamiento con tanto ímpetu que no hubo poder resistir...' (V 38,1).

El otro episodio se refiere al rosario material que la Santa tiene en las manos. Ocurre en el período de grandes desasosiegos, por temor a injerencias del demonio en su vida mística: 'Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya (el Señor), y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes muy más preciosas que diamantes, sin comparación, porque no la hay casi a lo que se ve sobrenatural... Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía, que no veía la madera de que era, sino las piedras. Mas no lo veía nadie sino yo' (V 29,7). – Refiriendo este episodio, comenta su primer biógrafo, F. de Ribera: 'Así aconteció a santa Catalina de Sena..., que le metió el Señor en el dedo un anillo de oro y perlas, y se le quedó en el dedo, pero sola ella le veía y no las demás' (Vida de la Madre Teresa..., parte I, c. 13, p. 86). Al margen de ese pasaje de Ribera, anotó Gracián: 'Esta cruz vino a mi poder en un rosario que yo tenía, y después la di a las monjas' (cf Glanes..., p. 18-19). María.

T. Alvarez

Después de una breve nota biográfica, analizamos sus relaciones como general de la Orden con santa Teresa.

1. Nota biográfica. – Nació Juan Bau­­­tista en Ravenna. Su padre se llamaba Domingo, de los Condes de San Segundo. En la misma ciudad entró en el convento de Carmelitas a los 17 años. Hizo sus estudios en Siena y Padua, donde consiguió el bachillerato en 1536. En esta ciudad enseñó teología. En 1547 se doctoró y fue llamado a Roma por Pablo III para enseñar en La Sapienza. En la capital, por sus enseñanzas, tuvo diversas dificultades, de las cuales salió airosamente. En contacto con el general P. Nicolás Audet, se familiarizó con la vida de la Curia general y pontificia.

A la muerte de Audet, el 6 diciembre de 1562, fue nombrado vicario general por el papa Pío IV, por breve del 16 diciembre de 1562, hasta la celebración del capítulo general. Este se celebró en Roma 1564, el cual le eligió al cargo de general. En el capítulo conoció al p. Antonio Heredia y al p. Angel de Salazar y quizá oyó hablar por primera vez, sin darle importancia, de una madre Teresa de Ahumada o de Jesús de Avila. (Cfr. Zimmerman, Jean Bautiste Rubeo de Ravenne. In Chroniques du Carmel 20 (1908) 110-113, 145-148, etc.). Después del capítulo prepara su viaje de visita a las provincias, principalmente a las 5 de España y Portugal.

2. Visita a España, 1566-1567. – El General sale de Roma camino de España en el mes de abril de 1566. Primeramente va a Madrid, donde llega el 10 junio de 1566, para obtener el «exequatur» del rey. Una vez hechos los trámites civiles, visitó las provincias de España proclamando la reforma del Concilio. Concretamente, Andalucía del 16 junio - 2 noviembre 1566; Portugal, 25 noviembre 1566 - 23 enero 1567; Castilla, 4 febrero - 20 abril 1567; Aragón, 20 mayo - mitad de julio 1567; Cataluña, mediados de julio - 8 septiembre 1567 (Le origini, 38-39).

3. El p. Rubeo y San José de Avila – El p. Rubeo llega a Avila el 16 ó 17 febrero de 1567, donde visitó el convento de los frailes y el femenino de La Encarnación, donde había muchas monjas, muchas enfermas, mucha gente seglar y gran penuria económica. En abril celebró el capítulo provincial de Castilla en Avila, donde algunos pretenden que participaría s. Juan de la Cruz en algún acto académico, acompañamientos usuales de tales capítulos. Hacia el 20-27 abril se encuentra con S. Teresa en el conventico de San José (Le origini, 39-40).

Narra la Santa que, al notificarle que venía el General de Roma «yo cuando lo supe, paréceme que me pesó; porque, como ya se dijo en la fundación de San José, no estaba aquella casa sujeta a los frailes, por la causa dicha. Temí dos cosas: la una, que se había de enojar conmigo y, no sabiendo las cosas cómo pasaban, tenía razón; la otra, si me había de mandar tornar al monasterio de la Encarnación que es de la Regla mitigada, que para mí fuera desconsuelo, por muchas causas» (F 1, 2).

Pero pasado el primer sofoco, captando la Santa la profunda sintonía espiritual del p. General con su fundación, abrió su espíritu al superior de la Orden tanto en el aspecto jurídico y administrativo de su monasterio, como su propio corazón (Fd 2, 2). Este captó en profundidad, al decir de la Santa, la situación jurídica y canónica del convento, y la de la Santa misma, que residía en San José, pero era súbdita suya por no haber sido consultado en este negocio fundacional. Finalmente ambos se pusieron de acuerdo: Teresa seguiría en San José, sería procuradora del General mismo y trataría de extender su obra fundacional, con los mandatos y patentes del General, a monjas y frailes contemplativos (F 2, 2). Sintetiza la Santa la actitud del p. Rubeo: «Alegróse de ver la manera de vivir y un retrato, aunque imperfecto, del principio de nuestra Orden, y cómo la Regla primera se guardaba en todo rigor» (F 2,3).

El General sintió honda alegría. Y más cuando la Santa le confirmó su obediencia. La Reforma que él y la Orden buscaba estaba garantizada en Castilla, si la realidad respondía a lo que se veía. Las relaciones anudadas entre los dos las describe la santa diciendo: «Pues, llegado a Avila, yo procuré fuese a San José, y el Obispo tuvo por bien se le hiciese toda la cabida que a su misma persona. Yo le di cuenta con toda verdad y llaneza, porque es mi inclinación tratar así con los prelados ... y así le di cuenta de ella y casi de toda mi vida, aunque es harto ruin. El me consoló mucho y aseguró que no me mandaría salir de allí. Alegróse de ver la manera de vivir y un retrato, aunque imperfecto, del principio de nuestra Orden, y cómo la Regla primera se guardaba en todo rigor porque en toda la Orden no se guardaba en ningún monasterio, sino la mitigada» (F 4).

4. Patentes para fundar conventos de monjas, 1567. – Probablemente diversas veces tratarían Rubeo y Teresa la posibilidad de erigir en Castilla otros conventicos al modo de San José de Avila. El General tenía la autoridad de superior de la Orden y la de comisario apostólico para su Reforma, por breve del 24 febrero 1566 (MHCT I, p. 126). Por lo tanto, en vez de reprender a la Madre, como ella temía, le propone algo sorprendente: Que fundase otros conventos como el de San José, pero dentro de la Orden y bajo sus superiores. Lo cuenta la Santa: «Y con la voluntad que [él] tenía de que fuese muy adelante este principio, diome muy cumplidas patentes para que se hiciesen más monasterios, con censuras para que ningún provincial me pudiese ir a la mano. Estas yo no se las pedí, puesto que entendió de mi manera de proceder en la oración que eran los deseos grandes de ser parte para que algún alma se llegase más a Dios. Estos medios yo no los procuraba, antes me parecía desatino, porque una mujercilla tan sin poder como yo bien entendía que no podía hacer nada. Y así, en viendo yo la gran voluntad de nuestro Reverendísimo General para que hiciese más monasterios, me pareció los veía hechos» (F 2, 3-4). El testimonio de la Santa en este caso es decisivo.

El primer documento que Rubeo emite para la santa es del 27 abril 1567. En la parte expositiva de la patente hace una síntesis de la vida de las Carmelitas de San José de Avila tal como él la constata: «viven según la primera Regla, con la forma del vestir y de otras maneras santas que tienen y guardan en San José [de Avila]» (MHCT 1, 65). Pues bien, el General, decreta: a) En cuanto general de la Orden, «con autoridad de nuestro general oficio», concede a la Santa libre facultad y plena potestad para fundar conventos de monjas Carmelitas en el «reino de Castilla» (MHCT 1, 66). b) En cuanto a la jurisdicción en tales conventos que se funden, quedan «debajo de nuestra inmediata obediencia» (MHCT 1, 64) y exentos de la jurisdicción ordinaria de los provinciales (MHCT 1, 63-64). c) Como la Santa y el General quieren comunidades poco numerosas, el General añade una cláusula que amplía moderadamente el número de San José (MHCT 1, 65). d) Además añade las condiciones exigidas por el Concilio, a saber, que tengan permiso del ordinario del lugar. e) Respecto al convento de La Encarnación de Avila, punto de referencia de s. Teresa y de Rubeo, establece que las monjas que voluntariamente quieran salir de él para las fundaciones nuevas «ni las pueda impedir el Provincial nuestro, ni la Priora que fuere, ni otra persona nuestra súbdita» (MHCT 1, 65). f) En cuanto al modo de vida de estas nuevas Carmelitas, plenamente integradas en la Orden, completa la descripción y determina: «anden vestidas de paño de jerga pardo, la vida sea conforme [es decir, común] y sea en todo según la primera Regla» (MHCT 1, 64). En conjunto, las coordenadas de referencia son «la Regla primitiva» y «el modo de vida de san José». Cf Carmen, Orden del, 4.

Pero el P. General, en una segunda patente de 20 días después, fechada el 16 de mayo de 1567 en Madrid, declara y cambia 2 puntos: a) Que la Santa pueda fundar en las dos Castillas, pero no en Andalucía. b) Que la forma de vida, hasta ahora en manos de la comunidad de San José de Avila, deja de ser libre en las demás fundaciones, para plasmarse en unas leyes: en los conventos que se funden bajo la obediencia de¡ General, «sea obligada ella [Teresa] a vivir, y las monjas que fueren, según la primera Regla y nuestras Constituciones» (MHCT 1, 67). Por primera vez, al nombrar «nuestras Constituciones», tenemos la referencia a un texto legislativo formal, complementario de la Regla primitiva, a saber, las Constituciones teresiano-rubeanas.

Antes de marchar aún da a la Santa otra delegación de sus facultades de general, aunque no nos ha llegado la patente escrita. Anota la Santa en el autógrafo del Voto de Perfección: «Diome el reverendísimo General licencia para prometer este voto [de perfección] y para gastar todo lo que me diesen en limosna. Dijo que me hacía su procuradora» (MHCT 1, 38). En relación con esta facultad, dice en carta a Lorenzo de Cepeda, del 17 enero 1570: «tengo cuanto se puede tener del general y provincial, así para tomar monjas, como para mudar, y para ayudar a una casa con lo de otras».

5. Patentes para fundar Frailes de la primera Regla, agosto 1577. – Probablemente el p. Rubeo no se llevó una gran sorpresa cuando s. Teresa, por medio de D. Alvaro de Mendoza, le propuso fundar en su diócesis de Avila conventos de frailes similares a los de monjas, con los cambios correspondientes a unos solitarios, sí, según la Regla primitiva, pero al mismo tiempo mendicantes y de vida activa. Pero se encontró con muchas dificultades. Entonces tocó intervenir a la Santa, la cual «pasados algunos días, considerando yo cuán necesario era, si se hacían monasterios de monjas, que hubiese frailes de la misma Regla, y viendo ya tan pocos en esta Provincia, que aun me parecía se iban a acabar, encomendándolo mucho a nuestro Señor, escribí a nuestro padre General una carta suplicándoselo lo mejor que yo supe, dando las causas por donde sería gran servicio de Dios; y los inconvenientes que podía haber no eran bastantes para dejar tan buena obra» (F 2, 5).

Aunque las patentes no están dirigidas a la Santa, sino a los superiores provinciales actual y anterior, y enviada al Vicario General de España, residente en Toledo, ella implícitamente es mencionada. La parte normativa del documento concede a los pp. Alonso González, actual provincial, y al p. Angel de Salazar, prior de Avila: a) Que reciban dos casas con la profesión, obediencia y hábito en la forma que aclarada en nuestras actas. b) Que vivan con todo rigor dicho bajo la perpetua obediencia de la provincia de Castilla. c) Que los frailes contemplativos no pretendan, ante príncipes ni la santa Sede, ni puedan apartarse de la obediencia jurisdicción de esta provincia de Castilla bajo graves penas canónicas. Así se legaliza la erección de la nueva ola de «carmelitas contemplativos», como le gustará llamarla a Rubeo, y promete dar en el futuro algunas normas más detalladas para su modo de vida. El primer conventico se fundará en Duruelo, el 28 de noviembre de 1568, y el segundo en Pastrana el 13 de julio de 1569. Las normas para vivir, una especie de Constituciones llamadas «normas de reparto del tiempo», calcadas de las de las monjas, no llegaron a ser promulgadas.

6. Santa Teresa superiora y el p. Alonso González comisario general, 1569. – Cuando el p. Rubeo en 1567 mandó a la Santa fundar monasterios en toda Castilla aún no había ninguno en perspectiva. Eran una esperanza de la Santa y del General. Pero cuando se fundó el de Medina en 1567, ya tuvo que ponerse en acto la normativa del General: estaría directamente bajo el General y no bajo el provincial. Pasando por alto las ponderaciones que el General hace de la Santa en la carta del 1 enero 1569 a las Carmelitas Descalzas de Medina, se ve bien el talante de gobierno que Rubeo esperaba cuando dice: «os amonesto a todas a obedecer a la susodicha Teresa como a verdadera prelada ... Acuérdese del primer capítulo de la Regla, a donde se manda la obediencia de su primer prelado y pastor» (MHCT II, p. 317-318). Es decir, que en realidad la m. Teresa era la delegada del General para el convento de Medina.

En 1568 ya se fundó el convento de Malagón y en verano del mismo año el de Valladolid. Era hora de que interviniera el p. General para poner un superior de los conventos. En fuerza de haberse reservado la jurisdicción de las nuevas claustrales, aunque en realidad quien gobernaba a las monjas era la m. Teresa, el 15 de mayo de 1569 nombra al p. Alonso González, entonces provincial, como comisario general de las Carmelitas Descalzas fundadas y que se funden hasta nueva designación (MHCT I, pp. 76-77). Se nota en el nombramiento de esta persona flexible la actuación de la Santa.

7. Nombramiento de S. Teresa como fundadora general, 15 70-15 71. – Por la nota al voto de obediencia, sabemos que el p. General había constituido a la santa su procuradora ya en 1567. Por la carta a la priora de Medina, de 1569, la presenta como su delegada general de gobierno. Completa Rubeo esta plena confianza en ella en 1570, cuando le concede el título de «vicaria general» para las fundaciones de los nuevos monasterios femeninos. Es en la patente del 24 septiembre 1570, que aprueba las cláusulas de la fundación de Toledo, donde el General la nombra como Teresa de Jesús, «in erigendis sanctimonialium monasteriis vices nostras gerenti» (MHCT 1, 104). También más abajo en la misma patente añade «Teresae, vices nostras gerenti» para las fundaciones, etc. (ibi, 106). En ambos pasos aplica a s. Teresa la expresión técnica «vices nostras gerenti» en lo que se refiere a las fundaciones de las monjas; es decir, que tiene la autoridad de vice-general para las nuevas fundaciones.

En otra posterior, del 6 abril de 1571, constituye formalmente a s. Teresa fundadora general, sin señalarle límites territoriales algunos. Rubeo, en la parte expositiva, recuerda que es clara señal del deseo que él tiene de las fundaciones reformadas, que le ha dado permiso «quot construere posset omnibus in locis» (MHCT 1, 111). Se refiere a alguna patente concreta hoy desconocida, donde le daba permiso para fundar «omnibus in locis». Parece, pues, que había quitado la limitación de fundar en sola Castilla, para concederla «omnibus in locis». Además, en la parte dispositiva del mismo documento, la facultad que antes había cometido por autoridad de «general de la Orden», ahora lo completa con la autoridad de «comisario apostólico», que tenía de Pío V (MHCT 1, 111).

A esta patente se refiere s. Teresa en carta al mismo Rubeo, del 18 de junio de 1575, cuando le escribe que el Prior calzado de Sevilla «vino a que [yo] le mostrase las patentes con que había fundado [aquí]; quería llevar traslado. Yo le dije que no armasen pleito, pues él veía podía fundar. Porque en la postrera que vuestra señoría me envió en latín, después que vinieron los visitadores, da licencia y dice que pueda fundar en todas partes. Y así lo entienden los letrados, porque ni señala vuestra señoría casa, ni reino, ni se dice ningún cabo, sino que en todas partes. Y aun viene con precepto, que me ha hecho esforzar a más de lo que puedo, que estoy vieja y cansada».

El 27 febrero de 1573 el mismo Rubeo, en carta al Conde Tendilla, recuerda que dio esta facultad a s. Teresa, escribiendo que le concedió que «posset erigere tot monasteria sanctimonialium primam Regulam profitentium quot sibi bene visum fuisset» (MHCT 1, 140- 141). Por lo tanto, la patente del 6 abril 1571 no es una carta privada, como quería Zimmerman (cf Regesta Joannis Baptistae Rubei, 117 nota), sino una patente y un mandato del General, en que le da facultades de fundadora con la doble autoridad de general de la Orden y de comisario pontificio.

Esta situación jurídica de los conventos de Carmelitas Descalzas, con poderes absolutos de fundadora dados a la Santa y gobernados paternalmente por el p. Alonso González en nombre del p. General, se prolongó varios años, 1569-1575 (F 27, 19). Así fueron de amistosas las relaciones de la Santa con el presidente de la Orden, hasta que las fundaciones de los frailes descalzos en Andalucía y las calumnias y habladurías por las fundaciones de la Santa en Beas y Sevilla, en 1575, le distanciaron el ánimo del General.

8. Patentes y limites de fundación de los frailes, 1567-15 75. – El p. General, en la patente citada de 1567, aceptaba dos conventos en la provincia de Castilla. Uno fue el de Duruelo, (1588) trasladado pronto a Mancera (1570), y otro el de Pastrana. Para otros detalles, véase el artículo Orden del Carmen en este Diccionario.

La línea constante de gobierno seguida por el p. General era poner cuatro limitaciones tajantes: a) Concretamente el 8 de agosto de 1570 el General prohibía recibir entre los descalzos a cualquier calzado y «potissimum» a los rebeldes de Andalucía, nominalmente a Ambrosio de Castro, Gaspar Nieto, a su hermano Baltasar Nieto y Juan de Mora (MHCT I, 102). b) Desde el principio puso la limitación que no se extendieran fuera de Castilla, especialmente a Andalucía. c) Tendría que existir otra patente del General, emitida hacia 1570-1571, que prohibía toda otra fundación, fuera de las dos concedidas al principio, sin su permiso «in scriptis». La patente original, hoy desconocida y quizá perdida, prohibía, bajo pena de censuras y excomuniones, aceptar otras fundaciones aun en Castilla (MHCT 1, 120). Esta es la praxis constante del General durante todo su gobierno y a ella se atuvo fiel o tozudamente hasta el fin de sus días.

Para el General, ya en 1571, todo religioso que, con el pretexto o bajo la autoridad que sea, viola estas normas «mandadas en virtud de obediencia», está fuera de ley e incurre en sus censuras. Las penas regulares y canónicas para los transgresores son: «sub paena privationis loci et vocis omniumque functionum, ad arbitrium nostrum, postremo sub paena excommunicationis latae sententiae et suspensionis a divinis» (MHCT 1, 103).

9. Rubeo y la Reforma de los visitadores dominicos, 15691-1574. – Sabemos que en los años 1569-1574 se entrecruzaban en el Carmen de España la jurisdicción de los visitadores dominicos de Pío V; además, el Nuncio en España tenía facultad de legado «a latere» para la reforma de los religiosos; el General, por su lado, era el reformador nato de su Orden. Se entrecruzaban pues, en nudo intrincado, las diversas jurisdicciones. No analizaremos aquí esta cuestión de las diversas jurisdicciones, que transciende la actuación del p. Rubeo. ’ Orden del Carmen.

En síntesis apretada podemos decir que al llegar al capítulo general de 1575 la situación de los Descalzos se presentaba así: a) Por parte de la Nunciatura de Madrid y de la Curia Pontificia de Roma, la existencia canónica de conventos de Carmelitas Descalzos en Castilla y Andalucía era reconocida; sus superiores y conventuales tenían legitimidad pontificia. b) Por parte del p. General y de la Orden, los conventos Descalzos de Castilla eran legítimos; los de Andalucía eran ilegítimos, sus superiores y conventuales eran desobedientes, rebeldes y contumaces y estaban canónicamente excomulgados y suspensos «a divinis».

10. El capítulo de Piacenza, 1575. – El sexenio de gobierno del p. Rubeo habría concluido en 1570, año en que debía celebrarse el capítulo general. Pero la situación política de varias provincias en España, Francia y Alemania, devastadas o en guerras, y la visita apostólica aconsejaron prorrogar la convocación. Esta situación de excepción concluyó cuando, tras la muerte de Pío V en 1572, el nuevo papa Gregorio XIII, el 13 de agosto de 1574, emitió el breve «Cum sicut accepimus», que revocaba la autoridad de los visitadores dominicos y devolvía al General la jurisdicción ordinaria en las provincias de España (MHCT 1, 192-195). Fue un respirar libremente de nuevo.

Ya el 16 de septiembre el General convocó el capítulo general de la Orden, para celebrarlo en Piacenza de Lombardía en Pentecostés, 22 mayo, de 1575 (ACG 1, 482 nota). Además, en previsión de las decisiones capitulares, consiguió un breve de Gregorio XIII, del 16 de abril de 1575, que autorizaba a suprimir los conventos fundados en el período anterior sin licencia del General.

Guiándose exclusivamente el capítulo por la autoridad del breve de Gregorio XIII, del 15 de abril de 1575, y teniendo sólo en cuenta las patentes emitidas por el p. Rubeo, 1567-1574, se dieron varios decretos para la reforma de la Orden y los Descalzos de España, que no suelen editarse «per longum» por los comentaristas de las Actas del capítulo (ACG 1, 508-515). ’ Car­men, Orden del.

Anotemos solamente que en las Actas del capítulo y definitorio: a) En cuanto a la persona de la madre Teresa no se la nombra en el capítulo ni definitorio. b) No se declara ilegal la fundación de ningún convento de monjas, ni en Castilla ni de Andalucía, ni se manda suprimir ninguno, pues santa Teresa tenía las patentes del General en regla para fundar en todos los lugares. c) Ni la Santa ni las monjas fueron declaradas «excomulgadas», como lo fueron algunos frailes, a pesar de lo que dijera en Madrid el p. Salazar. d) El General personalmente, no el capítulo ni definitorio, dio a la Santa el mandato de retirarse a un convento a su elección y le anuló las patentes de fundadora que le había entregado, como veremos en el apartado siguiente.

11. Rubeo anula las patentes de fundadora a la Santa, 15 75. – Las dificultades e incomprensiones entre el p. General y los religiosos contemplativos, que repercutirán en las relaciones con la Santa, habían comenzado principalmente a causa de haber recibido frailes castigados por el General y hacer fundaciones de frailes descalzos en Andalucía, 1574, contra las prohibiciones explícitas del General. Sabemos por la carta de la Santa al p. Rubeo, del 18 de junio 1575, que el General le escribió en octubre de 1574 y en enero de 1575 sobre estos temas.

La Santa, dentro del amor y aprecio que expresa efusivamente, responde a estos puntos: «diré yo ahora mi parecer y, si fuere bobería, perdóneme Vuestra Señoría» (ibi). a) En cuanto a la excomunión, intimada por Salazar a Gracián en Pascua de 1575, el Nuncio dice que no puede ser (n. 11); b) Los religiosos calzados dicen en España a favor de los Descalzos una cosa y a Roma escriben otra en contra (nn. 12-13); c) los frailes castigados que han tomado los descalzos fue con engaño (n. 15); d) ahora ya no se pueden suprimir los conventos que se han fundado en Andalucía por mandato y obediencia a los visitadores (nn. 16-20). Como vemos, aún no han acabado de redactarse las actas del capítulo de Piacenza, pero los decretos ya corrían de boca en boca: Los descalzos de Andalucía están excomulgados; las 3 fundaciones de frailes de Andalucía hay que cerrarlas. La carta de la Santa del 18 de junio no llegó al General hasta después del capítulo. Pero no habría cambiado ninguna de las determinaciones que se tomaron acerca de los frailes y monjas descalzas.

En esta situación, conociendo la mente del General y sin saber aún los decretos que habría formulado el capítulo, la Santa toma una decisión arriesgada, que quizá no ha sido bastante valorada. Con ocasión de agradecer a Felipe II su actuación en favor de la fundación de Caravaca, bajo la autoridad de la Orden, propone que el Rey patrocine una solución totalmente nueva para las dificultades del General con los Descalzos: la erección de una provincia propia, independiente de castellanos y andaluces. Así le escribe la Santa, el 19 de julio de 1575, desde Sevilla: «Estando con harta pena encomendando a nuestro Señor las cosas de esta sagrada Orden de nuestra Señora, y mirando la gran necesidad que tiene de que estos principios que Dios ha comenzado en ella no se caigan, se me ofreció que el medio mejor para nuestro remedio es que Vuestra Majestad entienda en lo que consiste estar ya del todo asentado este edificio, y aun remediados los Calzados con ir en aumento. Ha cuarenta años que yo vivo entre ellos; y miradas todas las cosas, conozco claramente que, si no se hace provincia aparte de Descalzos, y con brevedad, que se hace mucho daño, y tengo por imposible que puedan ir adelante».

La semilla está sembrada en julio de 1575 y no dejará de fructificar a su tiempo. Esta es la meta que va a orientar los futuros trabajos de la madre Teresa y de los dirigentes descalzos, hasta que sea una realidad en 1581. ¿De quién surgió esta idea? ¿La gestaron el Santo y la Santa en Avila? ¿O es de la Santa y Gracián en Sevilla?

En cuanto a la persona de la madre Teresa, una vez concluido el capítulo y definitorio, en junio o julio 1575 el General emite una «patente», «acta» o «mandamiento», que de los tres modos es nombrado, para que la Santa se cierre en un convento de su elección y no funde más. Por ahora el texto y tenor de tal documento no se conoce; ni se halla entre los decretos del capítulo general, ni del definitorio general, ni entre los papeles de Rubeo del Archivo General de Roma, que recoge Regesta Joannis Baptistae Rubei de Zimmerman. Es la Santa misma quien nos lo notifica en sus Fundaciones y Cartas.

La Santa en las Fundaciones dice que fue un decreto del definitorio (F 27, 29); pero en carta del 30 diciembre de 1575 a María Bautista, le escribe: «Me notificaron el mandamiento del Reverendísimo [General], que es que escoja una casa adonde esté siempre y no funde más; que por el Concilio no puedo salir» (n. 3). En otra carta a Rubeo, de primeros de febrero de 1576, dice la Santa: «Yo supe el acta que viene del capítulo general, para que yo no salga de una casa (n. 10). Es el momento de preguntarnos: ¿Quién emitió el mandato que la Santa cesase en las fundaciones y que se encerrase en un convento de Castilla? Porque en los tres textos aducidos la Santa señala al 'definitorio', al 'General' mismo, al 'capítulo'. Lo documentalmente cierto es que en todas las Actas del Capítulo y definitorio de 1575, como jura su editor Wessels, (ACG I, y MHCT I...), no se nombra ni habla de Teresa de Jesús. Pero la verdad es que la decisión la tuvo que asumir personalmente el p. Rubeo, pues él, con los poderes de «visitador apostólico», poderes superiores a los de un capítulo o definitorio general, la había nombrado «fundadora» en la patente del 6 de abril de 1571.

12. Rubeo y los visitadores del Nuncio Ormaneto, 1574-1577. – Ya en 1574 el nuncio Ormaneto, ante la inminencia del fin de la visita de los dominicos, consultó a sus superiores romanos sobre la conveniencia de la continuación de la visita apostólica. Después de la aquiescencia de Roma (cfr. MHCT 1, 164-172), el 8 de mayo de 1574, renueva y amplía al dominico Francisco de Vargas las facultades de visitador apostólico para los Carmelitas de Andalucia (MHCT 1, 173-175). La evolución de la situación puede verse en ’ Carmen, Orden del.

Ya confirmada, el 3 de agosto de 1575, la autoridad de Gracián sobre los Descalzos de Andalucía y Castilla por el Nuncio, la Santa, en carta de febrero de 1576, da cuenta al General de cómo están realmente las cosas y responde a las presuntas faltas graves que se la achacan, presentadas como tales en el capítulo de Plasencia y definitorio general, no sabemos exactamente por quién. Estas eran de salir de clausura contra el mandato del Concilio y hacer fundaciones sin las debidas patentes. La Santa se explica ante su superior General: En primer lugar, responde a lo mas fácil, o sea, que el mandamiento de clausura del Concilio, y de s. Pío V, no quita salir a hacer fundaciones y otras cosas necesarias. Luego, recuerda al General, «porque no tenga Vuestra Señoría escrúpulo de lo pasado, que, aunque tenía las patentes [suyas], jamás iba a ninguna parte a fundar, –que a lo demás claro está no podía ir–, sin mandamiento escrito o licencia del prelado [inmediato]. Y así me la dio el padre fray Angel para Beas y Caravaca y el padre Gracián para venir aquí [Sevilla]» (Ibi, n. 14). En tercer lugar, señala con el dedo a uno de los que la calumnian ante el General: «El padre fray Angel ha dicho que vine [a Sevilla] apóstata y que estaba descomulgada. Dios le perdone [esta calumnia]» (ibi n. 14). Ella, tan humilde y siempre comedida, expone con sencillez y entereza ante el General las razones de su conciencia sincera, razones válidas ante cualquier tribunal, que la han movido a salir de la clausura y a hacer las fundaciones.

Todo lo demás que la carta exponía era contra lo que el General y capítulo decretaban: el Nuncio encargaba nuevamente la visita de Calzados y Descalzos a Gracián; los conventos descalzos de Andalucía estaban aprobados por el Nuncio; el General mismo decía que había que obedecer a los visitadores, etc. La carta anterior de junio de 1575 y la actual de 1576 ya no encuentran eco en el corazón del General.

13. Muerte del p. Rubeo, 15 78. – A mons. Ormaneto le sucede en la nunciatura de Madrid mons. Felipe Sega, que venía de Bruselas. Llega a Madrid el 30 agosto 1577. Este rápidamente se pone en sintonía con el Cardenal Protector de la Orden y con la Casa General. Dentro de la prudencia y cautela de su cargo, comienza a actuar. Su actuación, 1577-1578, puede verse en el artículo Orden del Carmen de este Diccionario. Cuando el Nuncio todo gozoso, en septiembre de 1578, notifica al Cardenal Protector sus actuaciones contra Gracián, para que dé cuenta al General. Pero el P. Rubeo no tuvo noticia del desarrollo de los acontecimientos de los últimos meses entre los Carmelitas de España, pues murió en Roma el 5 de septiembre de 1578.

Su sucesor, Caffardo, envía la noticia de la muerte de Rubeo al p. Gracián, para que la comunique a los Descalzos; además añade una carta propia a todos ellos, reconociendo errores por ambos lados, recomendando ponerse en paz y que Gracián deje la visita odiosa a los Calzados (MHCT 11, 30-33).

La Santa, ignorando la muerte del querido p. Rubeo, aun escribió un memorial, en octubre de 1578, para tratar tres cosas importantes con el p. General. Pero éste había muerto. Al cerciorarse de la muerte, la Santa hace su lamento personal por la muerte del padre amado en carta, del 15 de octubre, al p. Gracián: «Harto grande [pena] me la ha dado las nuevas que me escriben de nuestro padre General. Ternísima estoy, y el primer día llorar que llorarás, sin poder hacer otra cosa y con gran pena de los trabajos que le hemos dado, que cierto no los merecía. Y si hubiéramos ido a él estuviera todo llano. Dios perdone a quien siempre lo ha estorbado» (n. l).

BIBL. – Véase el artículo Carmen, Orden del. Especialmente del p. Juan Bautista Rubeo se trata en: Saggi, L., Le origini dei Carmelitani Scalzi, 1567-1593. Roma, Institutum Carmelitanum, 1986; Steggink, O., La reforma del Carmelo español. Visita canónica del general Rubeo y su encuentro con santa Teresa, 1566-1567. Roma, Institutum carmelitanum, 1965; Zimmerman, Benedictus Maria a Cruce, Regesta Johannis Baptistae Rubei (Rossi). Romae, Curia Generalitia O.C.D., 1936; Zimmerman, Benedictus Maria a Cruce, Jean-Baptiste Rubeo de Ravenne, 1507-1578. In Chroniques du Carmel 20 (1908) 110-113, 145-148, etc.

A. Fortes

Marqués de Fuentelsol. Casado con la marquesa de Trocifal, Mariana de Alarcón. Amigos ambos, a lo que parece, de doña Orofrisia, esposa del sobrino de T, Francisco de Cepeda. Hablando de ésta última, escribe la Santa: 'En Avila es deudo del marqués de las Navas y del de Velada, y de su mujer de don Luis, el de mosén Rubí, mucho' (cta 363,6).

Amigo y en ocasiones asesor jurídico de T. Nacido en Pontedei (Burgos). En 1562 obtiene plaza en el Colegio de San Bartolomé de Salamanca. En noviembre de 1570 gana por oposición la canonjía de Escritura en la catedral de Avila, teniendo por concursante competidor a don Cristóbal Vela, futuro obispo de Canarias y de Burgos.

Sucede a éste, en el obispado de Canarias, el 22.6.1580, donde muere cinco años después, el 17.6.1585. A él recurrió la Santa pidiendo consejo a propósito del proyecto de provincia autónoma de descalzos, proyectada por Gracián. Escribe a éste: 'He hablado al maestro Daza y al doctor Rueda sobre esto de la provincia... Entrambos dicen que les parece cosa recia, si la comisión de vuestra paternidad no trata alguna particularidad de poderse hacer, en especial el doctor Rueda, a cuyo parecer yo me allego mucho, porque en todo lo veo atinado...' (cta 238,1-2: del 15.4.1578). Ella y el doctor Rueda prefieren no enviar descalzos a Roma, sino confiar el asunto a un buen jurista romano (probablemente al doctor Montoya: ib 3). Se lo reitera a Gracián en criptónimo (ctas 239,9; 272,4). Al ser nombrado obispo de Canarias, T sigue atenta a su proyecto de viaje. Ya antes, le había servido ella de mediador ante el rey (cta 287,6). Ahora, también lo asesora, ella a él, en el modo de asegurar los dineros que le lleguen de las Indias (cta 350,5: carta escrita a los dos meses de su nombramiento episcopal). Todavía en abril de 1582 escribe al amigo Montoya de Roma: 'Del buen obispo de Canaria no he sabido desde poco antes de embarcarse. Iba bueno' (cta 440,3).

Sacerdote. Confesor y secretario personal del arzobispo de Toledo, Gaspar de Quiroga. T lo titula manteniendo el protocolo: 'Al ilustrísimo Señor Licenciado Peña, confesor del ilustrísimo Cardenal Arzobispo de Toledo, mi señor' (sobrescrito de la cta 397). De su mediación se sirve ella para ciertos trámites delicados con el arzobispo, en los años 1581-1582. La carta que en junio de 1581 él escribió a la Santa (cf cta 397,1), a propósito de la vocación carmelita de una sobrina del arzobispo, debía contener serias acusaciones contra ésta, pues ella en la respuesta le habla de 'testimonios' (=calumnias) que le levantan (ib 3). Hasta los últimos meses de su estancia en Burgos (junio de 1582), T seguirá escribiendo a Ruiz de la Peña para conseguir del arzobispo el visto bueno para fundar un Carmelo en Madrid. Quiroga, Gaspar de.

Famoso mercader de Medina del Campo, regidor de la villa y amigo de T a partir de 1567. Nacido en Belorado (Burgos) hacia 1525-1526. Relacionado con mercaderes y asentistas de Burgos, América, Francia, Flandes y Alemania. En Nantes (Francia) cuenta con la colaboración de sus hermanos Andrés y Víctor (Vítores) Ruiz. Casado en 1561 con María Montalvo (hija de Juan Montalvo e Isabel del Río: Arévalo). Sin hijos, ha adoptado a una sobrina, Isabel Ruiz, hija de su hermano Víctor, la cual se hará luego carmelita (Medina 1569), hecho que motivará especiales relaciones del asentista con la Santa. Fue él uno de los que habían dado voto favorable al proyecto de fundar un Carmelo en Medina (BMC 5,345: con fecha 29.7.1567). Y una vez fundado, Simón Ruiz trató de apoyarlo con fondos y capellán (cf cta 21,3-5). En dicho Carmelo habían ingresado con gran fervor su sobrina y la criada de ésta, con los nombres carmelitas de Isabel de los Angeles y María de san Francisco. A raíz de la toma de hábito de aquélla, el poderoso asentista incurre en intromisiones no bien vistas por la Santa: obtiene del General de la Orden, Rubeo, licencia para que su mujer entre 'cuando le pareciere' en la clausura del Carmelo 'para consolarse con una sobrina de su marido, monja en él', añadiendo condiciones sobre la dote de la misma. En su carta (fechada a 24.4.1570) Rubeo insiste en 'la ayuda y favores de persona tan poderosa y devota', cual es 'el señor Simón Ruiz', creando a la Santa y al Carmelo de Medina una situación penosa, que en parte ya había previsto aquélla en su primera carta al poderoso mercader (cta 21,3). Motivo por el cual ella decide el traslado de Isa­bel de los Angeles al recién fundado Carme­­lo de Salamanca, donde profesará el 21.10.1571, lejos de sus familiares pero festejada con dos hermosos poemas teresianos, dedicados a su profesión (Po 25 y 26). La Santa no parece haber tenido más relaciones con el famoso asentista de Medina, que enviudó ese mismo año 1571. Casó en segundas nupcias con la dama Mariana de Paz (1574). En los últimos años de su vida puso gran empeño en la construcción del gran hospital de la ciudad, edificio monumental que perdura en nuestros días. Falleció en Medina el 1.3.1597. En el epistolario teresiano se conserva una sola carta dirigida a él (cta 21). Montalvo, María de. Isabel de los Angeles.

Vecino de la villa de Malagón (Ciudad Real). Modesto mercader, tratante en ganados. Pero gran amigo y colaborador de la Santa desde que la conoció al fundar ésta el Carmelo malagonés (1568). Estará presente en el epistolario teresiano hasta 1581. Acompañó a la Santa en el viaje a Sevilla. También en el regreso de Sevilla a Toledo, en que sucedió el incidente de la 'salamanquesa': 'la asió mi hermano y la arrojó y dio con ella a Antonio Ruiz en la boca' (cta 108,9). Y añade: 'que [Antonio] nos ha hecho harto bien en el camino' (ib). Lorenzo y él quedaron muy amigos (cta 142,1). Las carmelitas de Sevilla seguían adeudándole dinero, y la Santa insistiéndoles para que lo saldasen, dada la pobreza de Antonio (cta 146,2; 148,8: 'es conciencia no se lo dar luego, que ya ve su necesidad', escribe T). Por esas fechas (finales de 1576), Antonio había enfermado de gravedad (158,4). La Santa le encarga servicios de confianza en la construcción del futuro edificio de Malagón, y él la satisface a la perfección (cf 124,11). Todavía en 1581, cuando T prepara viaje de Avila a Burgos, comparece Antonio ofreciéndose de acompañante. Escribe ella: 'Antonio Ruiz vino aquí [a Avila] tres o cuatro días ha, que en todo su seso pensaba irse conmigo ..., y me dio dos piezas (creo que son de 4 escudos) para que las envíe a vuestra reverencia [a Gracián]' (421,3). Es decir, desde su pobreza Antonio aporta ocho escudos a Gracián, de quien también se había hecho amigo.