Desposorio no es vocablo frecuente en el léxico teresiano. Pero se integra plenamente en el contexto del símbolo nupcial, y por ello adquiere relevancia en el legado doctrinal de la Santa. En sus escritos mantiene el significado originario. Cobarruvias anotaba en su Tesoro de la lengua: ‘Desposar está dicho de esposar, a verbo latine spondere, prometer y dar palabra’. En los escritos teresianos es uno de los términos usado siempre en acepción simbólica. Y a la vez realista en el plano de las realidades y de la experiencia místicas.
1. Como símbolo doctrinal, en T tiene origen múltiple y complejo: ante todo, derivado de la Biblia (a), inspirado en el realismo de la vida social de su tiempo (b), y en la propia experiencia mística (c).
a) Ella, como los grandes místicos desde Orígenes hasta san Juan de la Cruz, se inspira en el simbolismo esponsal bíblico. No tanto en Oseas e Isaías (al menos explícitamente), cuanto en el Cantar de los Cantares y en el Evangelio. Al poema de los Cantares, ella le atribuye valor simbólico y, como tal, lo comenta en sentido esponsal espiritual, criticando expresamente a quienes se ruborizan o se retraen ante el realismo del poema (‘He oído a algunas personas decir que antes huían de oír [ciertas palabras de los Cantares]. ¡Oh, válgame Dios, qué gran miseria la nuestra! Que, como las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se vuelve en ponzoña, así nos acaece…’: Conc 1,3). Del Evangelio, en cambio, T comenta poéticamente la parábola esponsal de las diez doncellas, trasladando su simbolismo a la vida religiosa, como luego veremos.
b) El hecho de su inspiración bíblica no impide que T vincule el símbolo esponsal al realismo de la vida conyugal y tome de la praxis social la estructura básica del mismo, para trasladarlo al plano místico y articular sobre el esquema del ritual profano las tres etapas finales de la vida mística. Los tres momentos del proceso de enamoramiento vistas, desposorio, matrimonio pasarán a marcar los tres estadios finales del proceso espiritual: moradas quintas, sextas, séptimas. Lo comprobaremos enseguida.
c) Pero sobre todo, el símbolo ella lo ha recabado de su propia experiencia mística, que progresivamente ha cristalizado en claras formas o manifestaciones esponsales, y como tal ha sido vivida y sentida por Teresa misma, que más de una vez oye misteriosamente la voz del Esposo que le dice: ‘ya eres mía y Yo soy tuyo’ (V 39,21), ‘me dijo nuestro Señor que, pues era su esposa, que le pidiese…’ (R 38), y que a ella le ha permitido poetizar: ‘Dichoso el corazón enamorado / que en solo Dios ha puesto el pensamiento…’ (Po 5)… Ello explica, quizás, que T. sólo se decida a utilizar el símbolo esponsal en sentido místico, cuando de hecho tiene una experiencia mística avanzada: mucho más al escribir las Moradas o los Conceptos, que al redactar Vida y Camino. En estos dos libros, el símbolo esponsal mantiene su significado genérico globalizante de toda la vida espiritual. En cambio en los escritos posteriores, Conceptos y Moradas, desarrolla en pleno su aplicación a la vida mística. (En Vida, por ejemplo, apenas habrá una única alusión marginal al Cantar de los Cantares, en el c. 27,10; en Camino, dos alusiones igualmente de soslayo: 16,2 y 19,4). Veámoslo a continuación.
2. Simbolismo global del desposorio
Como casi siempre, T comienza por su experiencia personal, que luego hace derivar hacia el plano pedagógico doctrinal. De hecho, la primera presencia léxica del desposorio aparece en Vida 4,3, cuando ella recuerda el hecho de su joven profesión religiosa y la interpreta como desposorio con Cristo. Ella profesó a los 22 años; a los cincuenta escribe: ‘No sé cómo he de pasar de aquí, cuando me acuerdo la manera de mi profesión y la gran determinación y contento con que la hice, y el desposorio que hice con Vos. Esto no lo puedo decir sin lágrimas, y habían de ser de sangre y quebrárseme el corazón…’ Las lágrimas de sangre y el corazón roto en ese recuerdo del desposorio juvenil se deben a que T está convencida de haber sido posteriormente infiel a lo prometido. Dato importante, también, para su ulterior sensibilidad a la contingencia del desposorio espiritual, inestable y reversible, incluso en el plano místico.
En Vida, el léxico esponsal volverá a aparecer cuando T, ya convertida, ponga en marcha, en la comunidad del Carmelo de San José, el nuevo estilo de vida religiosa que ella entiende ya en clave esponsal: en el pequeño grupo de jóvenes allí reunidas hay ‘gran aparejo para vivir siempre en él las que a solas quisieren gozar de su esposo Cristo; que esto es siempre lo que han de pretender, y solas con El solo’ (V 36,29). Y poco antes: ‘pensar de ver a nadie que no sea para ayudarlas a encender más el amor de su Esposo les es trabajo’ (ib 25). Es decir, que al estrenar el nuevo estilo de vida religiosa, T lo concibe como un permanente hecho de amor esponsal.
Así lo desarrollará por extenso en la pedagogía del Camino, escrito por esas fechas y para ese mismo grupo juvenil. En el libro, aparece ya una leve modulación del símbolo. Todas las almas son esposas de Cristo por el bautismo (CE 38,1). Lo son especialmente las religiosas por la palabra dada en la profesión: ‘Nosotras, ya desposadas, antes de las bodas que nos ha de llevar a su casa, pues acá no quitan estos pensamientos a las que están desposadas con los hombres, ¿por qué nos han de quitar que procuremos entender quién es este hombre… y estudiar cómo haré mi condición que conforme con la suya? Pues si una mujer ha de ser bien casada, no le avisan otra cosa sino que procure esto, aunque sea hombre muy bajo su marido. Pues, Esposo mío…’ (C 22,7). Es decir, la vida religiosa es un compás de espera de desposadas, hasta que lleguen las bodas celestes. ‘O somos esposas de tan gran Rey o no: si lo somos, ¿qué mujer honrada hay que no participe de las deshonras que a su esposo se hacen?’ (C 13,2; y de nuevo en 23,2; 26,3; 22,7-8). Y hablando de la oración y la osadía que inculca al grupo de lectoras: ‘Pedidle la palabra, que vuestro esposo es, que os trate como a tal’ (28,3).
Es interesante comprobar cómo la formulación pedagógica estilada por T en el Camino se mantiene a lo largo del libro, que había comenzado en términos combativos, con el símbolo del ‘castillito’ y de ‘la pelea’, y luego lo compensa con el despliegue de horizontes afectivos tan realistas. La tesis de la Profesión-Desposorio la mantendrá en el comentario a los Cantares, glosando el verso ‘béseme con beso de su boca’: ‘Oh hijas mías, que tenemos gran estado, que no hay quien nos quite decir esta palabra a nuestro esposo, pues le tomamos por tal cuando hicimos profesión…’ (Conc 2,5).
Que esa versión esponsal de la vida religiosa fuese una constante de la pedagogía teresiana, aparece patente en los poemas compuestos por la Santa para celebrar la profesión religiosa de sus jóvenes novicias. Basta recordar el estribillo de alguno de esos poemas: ‘¡Oh, dichosa tal zagala / que hoy se ha dado a un tal zagal / que reina y ha de reinar. // Venturosa fue su suerte / pues mereció tal esposo…’ (Po 27). Estribillo que en las estrofas siguientes ofrece la variante: ‘…pues ha tomado marido / que reina y ha de reinar’. ‘¡Oh qué bien tan sin segundo / oh casamiento sagrado: / que el rey de la majestad / haya sido el desposado’ (Po 28). Pero el más denso de todos es el poema compuesto para la profesión de Isabel de los Angeles (Po 25, fechado en 1569), que glosa la parábola de las diez doncellas, y que aplica a la vida religiosa en términos esponsales cada uno de los elementos de la parábola: la vela y el velo, la aceitera y el óleo, el centinela y el ladrón, la compra del aceite y la carencia del mismo, el ‘cumplir con alma fuerte / hasta el día de la muerte’, y la entrada en el banquete de bodas con el Esposo: ‘con el Esposo entraréis, / por eso no os descuidéis’ (versos finales). En otro de los poemas festivos dedicado a santa Catalina mártir, funde en el ideal del martirio los dos elementos que se trenzan en su pedagogía del Camino, la fortaleza combativa y el amor esponsal: ‘Desde tierna edad / tomasteis esposo… / Mirad los cobardes / aquesta doncella…/ Más pena le da / vivir sin su Esposo…’ (Po 23: poema cantable con la melodía del Véante mis ojos’).
3. Simbolismo místico del desposorio
El pleno simbolismo del desposorio lo propone T al diagramar el proceso místico de la vida espiritual. Lo hará en el último tramo de su labor de escritora: en el tratadillo de los Conceptos y, sobre todo, en el Castillo Interior. Es en éste postrero donde se esfuerza por diseñar un escalafón que refleje su personal experiencia mística y la convierta en parámetro doctrinal del crecimiento místico. Lo hará luego de describir las moradas cuartas como estadio de transición de lo ascético a lo místico. Se reserva otras tres moradas para la graduatoria de los estadios finales. Las esquematiza sobre la base del símbolo esponsal, que ella toma ciertamente de la Biblia, pero que articula sobre el trazado social del proceso amatorio-nupcial de su tiempo. De este ritual profano de sus coetáneos toma la estructuración del símbolo: en el proceso social distingue tres momentos, que corresponderán a las tres etapas finales del amor místico entre los dos esposos, Dios y el alma. Serán: las vistas (moradas quintas), el desposorio (moradas sextas), y el matrimonio espiritual (moradas séptimas).
‘Vistas’ eran entonces la presentación y el mutuo conocimiento y aceptación de los futuros esposos. Las definía así Cobarruvias en el Tesoro de la lengua (p. 1000/b): ‘Ir a vistas es propio de los que tratan casamiento, para que el uno se satisfaga del otro, y no se diga lo que comúnmente anda en proverbio: el novio no vio cuando no ha visto la novia hasta que se la ponen delante y, fea o hermosa, se ha de casar con ella’. Novio y noviazgo son términos no usados en los escritos de T, pero es neta su correspondencia con las vistas. De ahí que en la etapa mística correspondiente, la Santa insista en las gracias de conocimiento del Esposo, línea de fe: conocer para enamorar.
Aquí nos interesa más el segundo componente del símbolo, el desposorio. En el ritual profano, probablemente lo usaban sólo las altas clases sociales. Lo dramático del desposorio social sobrevenía cuando llegaba la retractación de la palabra dada, por motivos advenedizos, generalmente de una sola de las partes. Teresa está bien informada de esos dramas sociales, cuando al desposorio seguía una situación de reversión o de desplante. En el Libro de las Fundaciones (cc. 10-11) cuenta morosamente el episodio de Casilda de Padilla, hija de los Adelantados de Castilla y desposada a los doce años con don Martín de Padilla, que por sí y ante sí decide romper con ese desposorio y hacerse carmelita. Incluso ahora, mientras T escribe su Castillo Interior, está al corriente del trágico suceso de su amigo don Fadrique A. de Toledo, y de su padre el Duque de Alba, encarcelados por orden de Felipe II, por no haber mantenido aquél la palabra dada en desposorio a una dama de la corte regia. Lo que es patente para T en esos casos sociales es el hecho de la reversibilidad del desposorio y las consecuencias penosas o convulsionantes de ese quebranto de palabra. En ese contexto social tiene pleno sentido el dicho de la Santa: ‘Paréceme a mí que la unión [inicial de las moradas quintas] aún no llega a desposorio espiritual, sino como por acá, cuando se han de desposar dos, se trata si son conformes y que el uno y el otro quieran, y aun que se vean, para que más se satisfaga el uno del otro, así acá [en la vida mística], presupuesto que el concierto está ya hecho y que esta alma está muy bien informada cuán bien le está, y determinada a hacer en todo la voluntad de su Esposo de todas cuantas maneras ella viere que le ha de dar contento, y Su Majestad, como quien bien entenderá si es así, lo está de ella, y así hace esta misericordia, que quiere que le entienda más y más…’ (M 5,4,4).
De hecho, cuando T confronte ‘desposorio y matrimonio espirituales’, una de las notas diferenciales será la reversibilidad del uno y la estabilidad del otro: ‘El desposorio espiritual es diferente [del matrimonio], que muchas veces se apartan [los desposados], y la unión [las vistas] también lo es, porque aunque unión es juntarse dos cosas en una, en fin se pueden apartar y quedar cada cosa por sí, como vemos ordinariamente… En estotra merced del Señor [matrimonio espiritual] no; porque siempre queda el alma con su Dios en aquel centro…’ (M 7,2,4).
Sobre esos presupuestos, nos queda todavía el interrogante por el contenido del desposorio místico y por qué la Santa le concedió tan desmesurada extensión en su libro de las Moradas: más del tercio de la obra. Expondré dos datos: a) el autobiográfico: cuál fue la fase de desposorio místico vivido por T; b) el doctrinal: cómo lo codificó en la sístesis de las Moradas sextas.
La experiencia del desposorio místico vivido por T
En la biografía de la interioridad teresiana, el desposorio místico ocupa la fase más extensa. También la más deslumbrante y documentada. No es fácil puntualizar su momento inicial. Probablemente ocurrió en torno a los años 1558 y 1560. Su momento terminal lo estableció ella misma al fijar como gracia de ingreso en el sucesivo matrimonio místico la recibida el 18 (?) de noviembre de 1572, ‘estando en la Encarnación, el 2º año que tenía el priorato, octava de san Martín’ (R 35). En todo caso, más de una docena de años. Podemos resumirlos siguiendo el relato de Vida, proseguido en las Relaciones (1-34), y en alguna carta de la Santa.
Para que T viva en pleno su místico enamoramiento del Señor, precede, según ella, una gracia inesperada y decisiva, que le purifica y unifica la afectividad, y que le otorga una especie de libertad profunda, compatible con ese enamoramiento: ‘fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamiento’: la refiere ella por extenso en el cap. 24 de Vida. Con esa gracia se inicia para T una intensa vida teologal y una nueva relación personal con Cristo: Cristo se le anuncia primero como ‘libro vivo’ (V 26,5), luego se le hace presente con una experiencia mística estable y prolongada (ib 27-28: ‘estar siempre a mi lado derecho sentíalo muy claro’), por fin, le intensifica en grado sumo el amor (ib 29, 8: ‘crecía en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me le ponía, porque era muy sobrenatural…’).
Esa mística iniciación en el misterio de Jesús glorioso es, a la vez, teofánica y estética; es decir, introduce a T en el conocimiento más y más profundo del misterio del Señor, y la lleva a disfrutar apasionadamente de su hermosura: ‘¡Bendito sea tal libro [Cristo] que deja imprimido lo que se ha de leer y hacer, de manera que no se puede olvidar’ (26,5). ‘De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura y la tengo aún hoy… Y tengo por imposible, si el Señor por mis pecados no permite se me quite esta memoria, podérmela nadie ocupar de suerte que, con un poquito de tornarme a acordar de este Señor, no quede libre’ (37,4). Es probablemente el momento de su inspiración poética: ‘¡Oh hermosura que excedéis…’ (Po 6), que ella misma comunicará en confidencia a Lorenzo, en una especie de rebrote del anterior enamoramiento de su Señor (ctas 172 y 177).
Esas dos dimensiones en su vida teologal la teofánica y la afectiva se desarrollan ulteriormente, sea en la percepción asombrosa de Dios-verdad (V 40,1-3: ‘quedóme una verdad de esta divina Verdad… esculpida, que me hace tener un nuevo acatamiento de Dios’), sea en la gracia especialísima llamada ‘gracia del dardo’ o ‘transverberación del corazón’ (V 29). Y culminan, al menos en el relato de Vida, en un acuciante deseo del encuentro final (parusía): ‘dame consuelo oír el reloj, porque me parece me allego un poquito más para ver a Dios de que veo ser pasada aquella hora de la vida’ (40,20). ‘Todos mis deseos paran en esto; y hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo’ (ib 22). Expresión definitiva, todo ello, la esperanza teologal, cuyo único freno será el recurso a los servicios del Señor en la Iglesia y en la persona de los hermanos. Es el momento en que surge la empresa de ‘fundar’ un nuevo Carmelo, que en adelante le ocupará toda la vida, pero empresa que ha brotado en pleno período de desposorio. Esos sus deseos de encuentro con el Señor, aún a costa de la muerte, los formula en términos categóricos: ‘…ninguna cosa criada le hace compañía, ni quiere el alma sino al Criador, y esto velo imposible si no muere. Y como ella no se ha de matar, muere por morir, de tal manera que verdaderamente es peligro de muerte’ (R 5,14). También esta experiencia de ‘morir por morir’ o ‘por no morir’ pasa al clamor poético de la Santa en el ‘Vivo sin vivir en mí…’ y en ‘Cuán triste es, Dios mío, / la vida sin Ti, / ansiosa de verte / deseo morir…’ (Po 1 y 7).
El período del desposorio, en la experiencia de T, está marcado por una extraña floración de fenómenos extraordinarios. Ella se siente fuertemente acuciada, y en cierto modo incómoda por sus momentos de éxtasis, que cuando la asaltan en público la dejan abrumada de sonrojo: ‘Cuando pensaba que estas mercedes que el Señor me hace se habían de venir a saber en público, era tan excesivo el tormento… que de mejor gana me parece me determinaba a que me enterraran viva que a esto’ (V 31,12). ‘Vino a términos la tentación, que me quería ir de este lugar [Avila] y dotar en otro monasterio muy más encerrado…, y nunca mi confesor me dejó’ (ib 13: no deja de ser paradójico el contraste de esta actitud de Teresa, con el morbo del siglo siguiente empeñado en inmortalizar sus éxtasis en la poesía, en el lienzo y en el mármol).
El relato de Vida llega hasta 1565 (a los 50 años de T). En los años que aún le restan seguirá anotando gracias y experiencias que intensifican los tres aspectos de su vida teologal y de su relación con Cristo. Las consigna en los escritos breves de sus Relaciones (cf las R 13. 15. 25. 26. 33…).
Codificación doctrinal de la etapa del desposorio místico
Los datos de que dispone T cuando intenta codificar doctrinalmente la etapa mística del desposorio son, obviamente, los de su experiencia personal, a los que suma otras experiencias de su entorno religioso, concretamente la de fray Juan de la Cruz (M 6,9,17). Los pasajes en que se ha ocupado del tema, son:
a) los caps. 18-21 de Vida, escritos en 1565, cuando T está viviendo esta jornada de su vida mística;
b) la Relación quinta, escrita ya retrospectivamente, tras varios años de experiencia mística del estadio final (1576);
c) las moradas sextas del Castillo, escritas en 1577, un año después de la anterior.
Por razones de espacio, aquí seguiremos únicamente el trazado de esta última exposición, la más extensa y completa de todas. En ella resulta evidente que el místico desposorio no es una fase definitiva de la vida mística, sino que más bien es un estadio intermedio entre la unión inicial (primeros estados místicos: M 5), y la consumación final de la unión (M 7), a la cual prepara y en la cual culmina, hasta el punto de que según la autora no hay barrera divisoria entre estos dos estadios (cf M 6,4,4).
En sí mismo, el desposorio es un proceso intensivo de la vida teologal en sus tres manifestaciones, de fe, amor y esperanza. También aquí, como en el relato autobiográfico de T, esa trayectoria nuclear del desposorio aparece flanqueada por una serie de fenómenos místicos vistosos, a los que ella atribuye eficacia de especial intensión. Los principales son: las heridas de amor (c. 2), las hablas o locuciones místicas (c. 3), los éxtasis (‘arrobamiento o éxtasis o rapto’, reza el epígrafe del c. 4), el vuelo de espíritu (c. 5), las visiones (cc. 8-9), los ímpetus (c. 11). De todos ellos vale la palabra de la Santa: ‘Son las joyas que comienza el Esposo a dar a su esposa’ (M 6,5,11). Con todo, el caminar del místico desposado se despliega, como decimos, en el plano teologal y cristológico:
a )Precede una fase de purificación, con pruebas de todo género (‘exteriores e interiores’, que la Santa no califica de «noche oscura del espíritu», pero que en realidad desempeñan la función de ésta. Teresa hablará de «oscuridad del entendimiento…» (M 6,3,5). Recordará de su propio caso, que en 40 años no le han faltado ‘dolores y otras maneras de padecer’ (M 6,1,7). A veces, ‘con unas sequedades, que no parece que jamás se ha acordado de Dios ni se ha de acordar’ (n. 8). Noche oscura que se intensifica en el paso del desposorio al matrimonio, ‘como los que han de entrar en el cielo se limpian en el purgatorio’ (c. 11,6).
b) Radicación en la fe: el desposorio es clara prolongación del nuevo «sentido de Dios» iniciado en la anterior fase de las vistas: «Está tan esculpida en el alma aquella vista [del Señor], que todo su deseo es tornarla a gozar’ (M 6,1,1: comienzo del texto). Para el místico se abre ahora un horizonte teofánico y cristofánico que enriquece su fe y condiciona toda su relación con Dios y con Cristo. ‘Es muy continuo no se apartar de andar con Cristo nuestro Señor por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía’ (c. 7,9). Enriquecimiento que recae sobre el misterio trinitario y sobre la Humanidad de Jesús, que luego se convertirán en punto de partida de las moradas séptimas: «quedan unas verdades en esta alma tan fijas de la grandeza de Dios, que cuando no tuviera fe que le dice quién es y que está obligada a creerle por Dios, le adorara desde aquel punto por tal…» (M 6,4,6). «Para conformarnos con nuestro Dios y Esposo en algo, será bien que estudiemos siempre mucho de andar en esta verdad» (M 6,10,6).
c) El amor teologal es el factor central del desposorio: ahora todo sirve para «despertar» al alma a amar más y más: «Siente ser herida sabrosísimamente…y jamás querría ser sana de aquella herida» (M 6,2,2; cf n. 4). T no puede menos de aludir a su propia transverberación (historiada en Vida 29,13-14, y aquí recordada en M 6,2,4-5, y c. 11), pero ahora, regresando de la codificación doctrinal a la autobiográfica, asegurará que «aquella persona que esto tuvo, pasó algunos años en ello», es decir, años con la herida de amor abierta (M 6,2,5). Parece evidente que la experiencia esponsal del amor como mística herida no sólo impresionó vivamente a la Santa (que de nuevo la recuerda en la Relación 5,15-17), sino al mismo san Juan de la Cruz, y que ambos la traladan al plano doctrinal (cf Llama 2, 10-13). En el parecer de ambos, no hay experiencia mística sin el crisol del amor. De hecho, los dos glosan en poesía y a la par la gracia teologal del amor místico en el poema «Vivo sin vivir en mí»: «Muero de amor», escribe T; «En mí no vivo ya», comienza el poema del Santo.
d) Por fin, el ímpetu de los deseos. También éstos afinan y tensan la esperanza teologal: «Deseos tan grandes e impetuosos que da Dios al alma’, reza el epígrafe del cap. final de las M. sextas. «Como el alma va conociendo más y más las grandezas de Dios y se ve estar tan ausente y apartada de gozarle, crece mucho más el deseo. Porque también crece el amar mientras más se le descubre lo que merece ser amado este gran Dios y Señor. Y viene en estos años creciendo poco a poco este deseo de manera que la llega a tan gran pena como ahora diré» (M 6,11,1), hasta poner al místico en riesgo de muerte. Y sigue enumerando los «grandes ímpetus» que proceden de «lo muy hondo e íntimo del alma, adonde este rayo, que de presto pasa, todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja hecho polvos» (ib 2).
Lo interesante es constatar que ese oleaje de deseos que postulan el encuentro inmediato y definitivo con el Señor (la parusía) desembocará en una urgente y absoluta necesidad de servicio (diaconía). Desenlace que tendrá lugar más allá del desposorio místico y será suprema exigencia del último tramo del camino espiritual (M 7,3,6). De ahí las dos notas que enmarcan, como dos fronteras límite, el estadio del desposorio: por un lado, su reversibilidad: peligro de involución; por otro, su transitoriedad: simple fase preparatoria del estado místico final; el desposorio es promesa de matrimonio. Pura tensión hacia la consumación. La Santa codificará esto último en las moradas séptimas del Castillo. Castillo Interior.
BIBL. E. Ghini, Lamore di Dio per luomo negli scritti di Santa Teresa, en «Parola, Spirito» 5 (1984), 265-276.
T. Alvarez
