Es poco lo que sabemos de la iniciación catequética de T respecto del dato ‘Iglesia’. No olvidemos que en la ascendencia de familia había una rama de judeoconversos. Era quizás un factor determinante para una específica toma de conciencia de lo cristiano y eclesial. En sus escritos, nunca alude ella a ese filón familiar. Imposible que, de niña, entre los seis y los ocho años no intuyese los sinsabores causados por el pleito de hidalguía, cuando éste trasladó en parte las pesquisas a Avila, casi en el umbral de la casa paterna. De la organización religiosa del arraigado judaísmo español es prácticamente nada lo que se trasluce en los escritos y gestos de T. Ni alusión alguna a la sinagoga, ni al osario judío sobre que está construido el monasterio de la Encarnación (las religiosas son sabedoras de ello), ni a posibles tradiciones familiares de nostalgia judaica, fuera de las recurrentes en la Biblia. ( Tipología bíblica, simbología bíblica). En Teresa la Iglesia es una realidad (social y cultural) envolvente. Es un presupuesto de su experiencia y de su pensamiento religioso. Como mujer cristiana y castellana de su tiempo, la pertenencia a la Iglesia es incuestionable, tanto familiar como psicológicamente.
Con todo, en los años adultos, sobrevendrán dos hechos que la obligarán a concienciarse y tomar posiciones definidas y personalizadas. Será, por un lado, lo singular de su experiencia mística, experiencia acontecida en su interior, pero salpicada de implicaciones exteriores: Teresa es una mística, consciente de serlo en la institución eclesial. Por otro lado, su actitud de fundadora atípica la obliga a inscribir su actividad en el tejido oficial de las estructuras vigentes y de los cánones. Esas dos componentes harán que en ella tenga el estudioso de hoy creyente o no un caso singular de relación entre ‘mística y religión’ o, como dicen otros, entre lo esotérico y lo exotérico de la vivencia religiosa. Lo expondremos en cuatro apartados: 1) su inmersión en la Iglesia de su tiempo; 2) su acción de fundadora en ese marco eclesial; 3) sus reacciones en los momentos de roce o de conflicto; 4) su comprensión del misterio de la Iglesia desde la fe y la experiencia mística.
1) Inmersión en aquella Iglesia
Hija de su tiempo y de su tierra, Teresa comparte la situación dramática de la Iglesia del XVI. Había nacido en 1515 (a media distancia entre el Concilio de Letrán y la declaración de Lutero), y actúa íntegramente en el posconcilio (1562-1582, año de su muerte). En ella repercuten dos acontecimientos fuertes: la quiebra de la unidad cristiana en Europa, con el séquito imparable de guerras de religión; y el inmenso horizonte nuevo de los mundos americanos, abiertos paradójicamente a la conquista y a la fe crisiana. Imposible menudear aquí en la documentación de ambos acontecimientos. Nos interesa sólo constatar su impacto en Teresa, que no sólo es consciente de ellos, sino que los incorpora a sus motivaciones existenciales más profundas.
De los acontecimientos europeos le llegan abundantes noticias por cauces diversos: por las circulares enviadas desde Madrid a los obispos y a los monasterios, informándolos e implicándolos; por los reportajes llegados a Castilla desde Trento; y directamente por el conducto de sus amigos jesuitas en contacto permanente con Roma y con los acontecimientos centroeuropeos. Es cierto que T calibra frecuentemente los sucesos desde el denominador popular de la ‘herejía’ y del ‘sectarismo’ (‘cuánto iba en crecimiento esta desventurada secta’: C 1,2). Pero a la vez es especialmente sensible al fenómeno de las guerras: ‘los daños de Francia’, ‘a fuerza de armas’ (C 1,2; 3,1). De suerte que al escribir el Camino de Perfección, para sus monjas, y definirles el motivo radical de su vida contemplativa, incorpora a ésta, como factor esencial, esa situación de Europa (‘de Francia’, escribe ella) y de la Iglesia.
Del otro gran acontecimiento, el alumbramiento del nuevo mundo, basta tener en cuenta que ella ve cómo todos sus hermanos se desplazan a América, atraídos por aquel talismán. En su óptica unilateralmente religiosa, comienza interpretando esa marcha como opción religiosa y heroica. Incluso llega a creer que su hermano Rodrigo ha muerto mártir de la religión en las pampas del cono sur. Hasta que llega al Carmelo de San José de Avila un fogoso secuaz de las tesis del Padre B. de las Casas, el famoso franciscano Alonso de Maldonado, y le hace leer en términos más veristas aquella inmensa situación, con su imbricación de conquista y evangelización. ‘Yo quedé tan lastimada…, que no cabía en mí’ (F 1,7). Es el momento en que reacciona: ‘clamaba al Señor…’ (ib) y llega a escribir a su hermano preferido, Lorenzo, invitándolo a regresar (‘que nos juntemos entrambos’), asegurándole que ‘esos indios no me cuestan poco’, y llegando a escribir una de sus palabras más duras: ‘no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias…’ (cta 24,13: fechada el 17.1.1570).
En todo caso, Europa y América han dilatado el espacio visual y la implicación eclesial de T. Parece, de hecho, mucho menos implicada, psicológica y socialmente, en el inveterado contraste de ‘cristiandad y morisma’ (Europa>Africa), que otrora había diseñado los confines de su mundo infantil. Lamentará, sí, la tragedia del rey portugués en Marruecos (‘mucho me ha lastimado la muerte de tan católico rey…’: 258,2). Pero no parece que tenga en ella eco alguno la confrontación de Lepanto (1571), a pesar de su admiración por el papa san Pío V. En síntesis, la presencia y consciencia de T respecto de Europa y de América, con sus respectivos problemas eclesiales, está muy por encima de la sensibilidad media de una mujer culta de su tiempo.
2) Acción y estructuras
No era fácil a una mujer claustral del siglo XVI hacerse cargo de las cosas, los sucesos y las personas que integraban la andadura de aquella Iglesia. Con todo, los conocimientos eclesiásticos de T rebasan la media común. Aunque sea en superficie, es posible esbozar un balance global.
Teresa conoce de cerca el estamento clerical: párrocos, capellanes, beneficiados. Extiende su conocimiento a numerosos sectores de la vida religiosa, monasterios femeninos de Avila, Salamanca, Alba, Madrid, Alcalá, Burgos…; a religiosos dominicos, jesuitas, franciscanos, agustinos, carmelitas…, con sus concurrencias, competencias y emulaciones. En el balance sumario que hace apresuradamente en 1576, en la Relación 4ª, pasan por su memoria diez letrados, otros tantos espirituales, y una terna de figuras de excepción. En un plano más elevado del escalafón clerical, T entabla relaciones personales con varios obispos: de Avila, de Segovia, de Sevilla, de Osma, de Burgos y otros más. Conoce la situación dramática de la sede primacial de Toledo durante la prisión de Carranza. Conoce la maraña del Consejo de Ordenes y las implicaciones de la política (la Corte) en lo religioso. Ella misma se enreda en la maraña de visitadores apostólicos enviados por Roma. Si no personalmente, sí conoce de hecho la talla de los nuncios pontificios, y en algún caso tiembla ante su posible abuso de poder. Teresa conoce bien a su diócesis de Avila, y mejor todavía a su obispo don Alvaro. Y por mediación de éste entabla relaciones con un prohombre de su tiempo, el Patriarca de Valencia san Juan de Ribera. Es posible que haya enviado alguna de sus cartas al Papa san Pío V. Pero conoce también las lacras del estamento eclesiástico, con rentas y riquezas, con derechos y tributos, prebendas y sinecuras. Con riqueza en los altos cargos, y miseria e ignorancia en los ínfimos. Ella misma chocó con el muro de la burocracia cuando tuvo que bregar por obtener licencias de Roma para erigir su primer Carmelo; hasta que, por fin, interviene nada menos que la Virgen María, apuntándole un camino expedito para conseguirlas: ‘…que enviase a Roma por cierta vía, que también me dijo [la Virgen], que nunca acabábamos de negociarlo, y vino muy bien [la licencia]’ (V 33,16). Chocará de nuevo con la inercia del suplente de Carranza en la diócesis de Toledo: ‘díjele que era recia cosa que hubiese mujeres que querían vivir en tanto rigor y perfección y encerramiento, y que los que no pasaban nada de esto, sino que se estaban en regalos, quisiesen estorbar[lo]… Estas y otras hartas cosas le dije, con una determinación grande…’ (F 15,5) ¿Compartió ella el miedo a la Inquisición? No parece que lo haya padecido en su propia persona o por su caso personal, a pesar de ‘que andaban los tiempos recios’ (V 33,5, probable alusión al reciente auto de fe de Valladolid, 1559), pero ciertamente hubo de soportarla en el propio ambiente y por casos muy cercanos y personas afectas. En sus escritos no se mencionan ni autos de fe ni hogueras ni torturas. Hay alusiones a los episodios de Valladolid y de Sevilla, y a los casos sonados de mujeres pseudomísticas: ‘Yo, como en estos tiempos habían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que las había hecho el demonio, comencé a temer…’ (V 23,2).
En cambio, T tiene relaciones firmes y constantes con los grandes adalides de la reforma pre y postridentina en España: es amiga de fray Pedro de Alcántara. Admiradora de san Juan de Avila, discípula de los grandes maestros dominicos, gran admiradora y seguidora de la primera generación de jesuitas y del propio ‘Padre Ignacio’, a quien no llegó a conocer; en cambio sí trató con uno de sus sucesores, san Francisco de Borja. Es entusiasta del espíritu misionero que apunta en todas las direcciones: Africa, América, Asia… Es además buen testigo de la religiosidad popular, que ha despertado a la lectura de libros espirituales en romance; también ella comparte las formas humildes de piedad, procesiones a los santuarios de Avila, Extremadura, Andalucía, Burgos… En el orden cultural, está en contacto con los mejores letrados del momento, profesores de Salamanca, Avila, Valladolid, Segovia, Alcalá, Toledo. Está atenta y receptiva respecto de los libros recién salidos de las prensas españolas, desde los de literatura devota Osuna, Granada, Alcántara-, hasta los grandes infolios de la patrística que van trasladándose a romance castellano: san Agustín, san Jerónimo, san Gregorio, las Vitas Patrum…
Todo ello le permitía estar presente a la Iglesia institucional de su tiempo, compartiendo bienes y achaques.
3) La hora del contraste y la reacción
Los flancos de confrontación de T con aquella Iglesia fueron fundamentalmente tres: A) su obra de fundadora, B) su obra escrita, C) su experiencia mística.
A) Su actividad de fundadora. Para aquella mentalidad postridentina era normal que ‘una mujer claustral inquieta y andariega’ cual era Teresa proyectase cierta imagen de exotismo, fuera de ley. De hecho, T misma hubo de vencer resistencias y repugnancias propias para entrar en acción. Y bien pronto entró en conflicto con alguno de sus provinciales, y sucesivamente con el superior general de la Orden, con más de un obispo, y con alguno de los nuncios papales (cf mi estudio Santa Teresa y la Iglesia, que citaré luego). En la conciencia personal de Teresa hay momentos de titubeo: ¿estará en regla ella, mujer y claustral, contraviniendo las disposiciones de san Pablo, los decretos de Trento y los pareceres de tantos letrados suspicaces? (R 19). Titubeo que le queda disuelto desde lo hondo de su experiencia mística. Ello explica que poco después, en carta a Rubeo, su P. general, ante las prohibiciones y posibles censuras canónicas que le han llegado del Capítulo General de la Orden, escriba: ‘Por acá nunca se ha entendido ni se entiende que el Concilio ni motu proprio quita a los prelados que puedan mandar que vayan las monjas [viajen] a cosas para bien de la Orden… [yo] jamás iba a ninguna parte a fundar… sin mandamiento por escrito o licencia del prelado’ (cta 102,15). Y, en último término, tras momentos de titubeo respecto a posibles imposiciones abusivas del nuncio papal adverso, Felipe Sega, su consigna definitiva será obedecerle y someterse a él en todo: eso, después de los temores más que fundados de que uno de sus afectos, J. Gracián, fuese a ponerse sin cautelas en manos del nuncio papal. Se lo escribe a uno de los empleados regios: ‘Mire mucho que cuando [Gracián] se ponga en poder del nuncio, que haya seguridad, porque veo que van muchas cosas más de hecho que de derecho’ (cta 255,1: el propio Gracián sabía que Sega, desde su llegada a Madrid, había ejercido poderes de señor ‘de horca y cuchillo’). Eran achaques del momento. Lo que en definitiva resulta evidente es que la fundadora ‘atípica’ que es Teresa, nunca actúa por libre. Es una subalterna. Ha recibido de lo alto su carisma de fundadora, pero lo ejerce dentro de la estructura eclesial, ateniéndose al juego de poderes y de cánones.
B) Sus escritos. Teresa escribe todas sus obras después del famoso Indice valdesiano de 1559; es por tanto normal que las someta, una a una al control de teólogos y censores, que ella entiende ser representantes de la Iglesia oficial. Baste enumerar los episodios más relevantes:
a) Desde que escribe el Libro de la Vida, la autora ha decidido someterlo al censor de turno, García de Toledo y al ‘Maestro’ Juan de Avila para que lo revisen, y lo aprueben o ‘lo quemen’. Obtenida la aprobación de ambos (la del Maestro Avila en 1568), todavía el libro es denunciado a la Inquisición (1575) y detenido por ésta hasta después de muerta la Santa, a pesar de la aprobación de un nuevo censor, el P. Domingo Báñez (1575). A la autora el hecho le duele, pero acata. Libro de la Vida.
b) Redacta dos veces el Camino de Perfección, evidentemente porque la redacción primera no obtuvo la aprobación del censor-revisor, quien de nuevo pondrá reparos a la redacción segunda. Cuando, por fin, T decide la impresión de la obra, le antepone una protestación de sumisión a la autoridad de la Iglesia. Protestación que de hecho precederá al prólogo del libro: ‘En todo lo que dixere me sujeto a lo que tiene la madre santa Iglesia romana…’ (edición de Evora, 1583). Lo cual no impedirá que el Camino tenga todavía sus tropiezos con la Inquisición de Lisboa. Camino de Perfección.
c) En los escritos posteriores (Fundaciones y Moradas) esa expresa atestación de sumisión a la autoridad de la Iglesia la incluirá ya en el prólogo de los mismos, reiterada incluso en el epílogo de las Moradas (‘en todo me sujeto a lo que tiene la santa Iglesia Católica romana…’: epíl. 4).
d) El caso más drástico ocurrirá con el opúsculo de los Conceptos, especie de elevaciones sobre versos selectos del bíblico Cantar de los Cantares. Muy probablemente lo escribe T entre 1571 y 1572, cuando ya el tema de los Cantares se ha vuelto candente en el ambiente literario español. En 1572, fray Luis de León ingresaba en la cárcel de Valladolid a causa, en buena parte, de su traducción castellana del poema bíblico. Y probablemente ese año uno de los teólogos asesores de T le asegura ser poco correcto que una mujer comente el poema, y ella, sin más, arroja al fuego el manuscrito de su comentario. Cantar de los Cantares, Conceptos.
e) Forman parte de este mismo contexto conflictivo las dos Relaciones escritas en Sevilla (1576). Teresa las extiende, muy probablemente, requerida por uno o dos de los consultores de la Inquisición hispalense. Escribe, por tanto, ‘obedeciendo’ (R 4,20; 5,1) y aportando materiales de discernimiento a los empleados de la Inquisición, pero lo hace con absoluta libertad literaria, de fondo y de forma.
Este manojo de episodios tienen claro sentido histórico: la autoridad eclesiástica interviene e incluso interpela y controla a la escritora; la escritora que es T no cuestiona, se somete inequívocamente a la autoridad constituida. En su doble mentalidad de escritora y de mística, ella tiene la franca convicción de actuar dentro del marco eclesial. Si en el plano literario es normal preguntarle a T si tiene o no ‘voluntad de estilo’, en el plano doctrinal es claro que ella, sí, tiene ‘voluntad de Iglesia’.
C) Más delicado y sutil es el problema místico. Desde nuestra problemática de hoy, lo plantearíamos así: ¿es posible que la mística experiencia de Dios y de lo divino haya de someterse a la supervisión externa de una institución religiosa? Pues bien, el hecho flagrante es que en T irrumpió una fuerte e incontenible experiencia de Dios. Y que desde el primer momento esa experiencia desbordó los límites del ‘mistes’ que era Teresa en persona. Y que la experiencia misma requirió impelentemente, como factor endógeno, el refrendo de la comunidad eclesial. De ahí que el testimonio más denso de su experiencia mística, contenido en el Libro de la Vida, esté expresamente escrito para el teólogo censor, en frecuente diálogo con él.
Será ahí donde por primera vez T llegue a la clara conciencia de que el carisma místico no se discierne a sí mismo, sino que necesita el discernimiento comunitario, porque en definitiva el carisma va destinado, a través del carismático, al grupo del que es solidario. De ahí su fuerte toma de posiciones la primera vez que en el libro se plantea el problema del discernimiento: la experiencia mística le hace ‘que entienda ella de sí que por un punto de ella [de la fe de la Iglesia] moriría mil muertes. Y con este amor a la fe… siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros, como quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas verdades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar aunque viese abiertos los cielos un punto de lo que tiene la Iglesia’ (V 25,12: sigue una amplia exposición).
De nuevo expondrá sus criterios de discernimiento en una de las Relaciones, escrita (dos veces) para la Inquisición hispalense, la que lleva el n. 4. En ella se plantea formalmente el problema de la relación entre carisma e institución. Su pensamiento de fondo es la negación de la contraposición. La afirmación de la integración de ambos extremos. Pero con la firme convicción de que el carisma místico acontece en la institución eclesial. Y por tanto, en ella se integra para ser recibido, pero sin imponerse, sino subordinándose al gran carisma de la comunidad eclesial.
4) Teresa ante el ‘misterio’ de la Iglesia
El profano o el no creyente prefiere entender el hecho Iglesia como mera institución humana, cultural y religiosa. Al teólogo, en cambio, le interesa interrogar al místico si él percibe en esa misma institución histórica o en el engranaje de sus estructuras alguno de los contenidos mistéricos que de ella afirma san Pablo y que subsiguientemente afirma la Iglesia de sí misma. En el caso de T esa pregunta reviste interés especial por tratarse de una mística exenta de presupuestos teológicos o sistemáticos.
Lo primero que constata el lector del Camino de Perfección es la inclusión de Cristo Jesús en la Iglesia histórica, es decir, en el aquí y ahora de la misma. Concretamente, en la Iglesia que sufre y se bate con el acontecer histórico. El lacerante dolor de T por lo que ocurre en la Iglesia de su tiempo (divisiones, guerras, polémica ideológica, apostasías) tiene por referente a Jesús, que en la cruz de ahora vuelve a sufrir: ‘¡Qué es esto ahora de los cristianos! ¿Siempre han de ser [ellos]… los que os fatiguen?’ (C 1,3). Es decir, en la Iglesia histórica está misteriosa y realmente implicado el Cristo glorioso e impasible, que en ella vuelve a ser vulnerable y pasible, paciente de hecho.
Para T la Iglesia es ‘santa’, pero a la vez afectada de ‘grandes males’ y en sí misma depositaria de los sacramentos, que ‘no sobresanan’ los propios males sino que los eliminan: ella acude a los sacramentos con ‘fe viva, porque aquí le queda [fe y experiencia] de ver la virtud que Dios en ellos puso; el alabaros porque dejasteis tal medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sobresanan sino que del todo las quitan’ (V 19,5).
Corazón de la Iglesia es la Eucaristía. Teresa está convencida de que en los avatares de la historia como en los vaivenes de la barca de Genesaret la Iglesia corre el riesgo de hundirse y perecer (C 35,5), pero si algo la salva es tener en sí misma por prenda a Cristo en la Eucaristía. Ahí surge una de las más patéticas oraciones de T: ‘Padre Eterno…, mirad que aún está en el mundo vuestro Hijo… Suplicaros que no esté con nosotros no os lo osamos pedir: ¿qué sería de nosotros?, que si algo os aplaca es tener acá tal prenda’ (C 35,4). Es decir, para T, en los bienes y en los males, el misterio de la Iglesia reside en la presencia de Cristo en ella. Presencia que tiene su centro axial en la Eucaristía.
Bibl. R. Blázquez Pérez, La Iglesia en la experiencia mística y en la historia de santa Teresa, en ‘Actas del Congreso Internacional Teresiano’. II (Salamanca 1983) 899-926; T. Alvarez, Santa Teresa y la Iglesia: sentirse hija de la Iglesia, en ‘Estudios Teresianos’, III (Burgos 1996) pp. 211-286.
T. A.
