1. En general
T entiende por ‘contemplación’ una forma de oración superior a la meditación y estructuralmente diversa de ésta. La meditación es discursiva. La contemplación no, es más bien intuitiva. Aquélla es racional, fundamentalmente obra del entendimiento orientado hacia la voluntad y la acción. La contemplación afecta directamente a la voluntad y envuelve a toda la persona del orante, a toda su actividad anímica, en un sencillo flujo de actividad y pasividad. Realiza una especial relación del hombre con Dios, prepara a la unión mística y perdura en los altos grados de la misma. T distinguirá los actos o momentos pasajeros de contemplación, y el ‘estado de contemplación’, que coincidirá en los escritos teresianos con los altos grados de experiencia mística, cuando el sujeto se ha sensibilizado y connaturalizado con la presencia y la acción de Dios en él.
Aunque sin darle nombre de ‘contemplación’, T le dedica una especie de instantánea descriptiva en el capítulo primero de Vida, al recordar la eclosión de su sensibilidad infantil, pensando en la eternidad o abandonándose al deseo de ver a Dios: ‘Espantábanos mucho el decir que pena y gloria era para siempre en lo que leíamos. Acaecíanos estar muchos ratos tratando de esto, y gustábamos de decir muchas veces para siempre, siempre, siempre. En pronunciar esto mucho rato, era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad’ (1,4). He subrayado los vocablos más indicativos de la modulación contemplativa infantil: ‘espantarse mucho’ (asombro), ‘estar muchos ratos’ o ‘mucho rato’ (embeleso prolongado), ‘camino de verdad impreso en el alma’ (inicial índice de infusión o de pasividad contemplativa).
Rara vez aludirá ella al acto natural de contemplar algo, como el paisaje o el agua o el rostro de un niño. Lo atestigua sólo de soslayo: ‘Aprovechábame a mí también ver campo o agua, flores. En estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían y servían de libro’ (V 9,5; en la R 1,11 completa la serie: ‘cuando veo alguna cosa hermosa, rica, como agua, campos, flores, olores, músicas…’, pero en este pasaje trascendiéndolos ya desde la alta contemplación de lo divino).
Desde el punto de vista psicológico, en la contemplación según ella están ‘atados’ el entendimiento y la fantasía. Es clásico su momento de autoanálisis: ‘Este entendimiento [abarca a entendimiento e imaginación] está tan perdido [en la contemplación], que no parece sino un loco furioso, que nadie le puede atar, ni soy señora de hacerle estar quedo un credo… Conozco más entonces la grandísima merced que me hace el Señor cuando tiene atado este loco en perfecta contemplación’ (V 30,16). Desde el punto de vista pedagógico, en el magisterio teresiano hay dos maneras de superar el discurrir de la meditación: una, con la sencilla superación de la oración discursiva, que llama ella ‘recogimiento’ u ‘oración de recogimiento’, y la otra ya en ‘contemplación mística’ que ella alguna rara vez designará con el término teológico latinizante ‘infusa’: ‘luz infusa’ (M 6,9,4), ‘resplandor infuso’ (V 28,5), ‘sabiduría infundida’ (C 6,9). Para esta sola reserva el nombre de ‘contemplación’. Suele calificarla de ‘perfecta contemplación’ (V 22 passim; C 16; 25,1; 27-28; M 6,7,7; F 4,8…); en sus grados místicos más altos: ‘subida contemplación’ o ‘subidísima contemplación’ (V 8,11; 22 tít…; CE 60,2), ‘cumbre de contemplación’ (V 22,7; Conc 5,3).
Las notas características de la contemplación infusa son, según ella, desde el punto de vista psicológico, la fijación de la mente en uno cualquiera de los aspectos del ‘misterio’, con la consiguiente cesación del flujo de pensamientos e imágenes: T titubea entre las dos fórmulas ‘el entendimiento no discurre’ o ‘no obra’, si bien esta última se la corregirán los teólogos asesores. Más importante es su origen: desde el punto de vista genético, ‘esta es cosa que la da Dios’ (C 17,2), ‘cosa sobrenatural’ (V 23,5…); es decir, es pura iniciativa de Dios en nosotros, pura gracia: ‘sin ruido de palabras, le está enseñando este Maestro divino, suspendiendo las potencias, porque entonces antes dañarían que aprovecharían si obrasen. Gozan sin entender cómo gozan. Está el alma abrasándose en amor y no entiende cómo ama. Conoce que goza de lo que ama y no sabe cómo lo goza. Bien entiende que no es gozo que alcanza el entendimiento a desearle. Abrázale la voluntad sin entender cómo… Es don del Señor de ella y del cielo, que en fin da como quien es. Esta, hijas, es contemplación perfecta’ (C 25,2). T insiste repetidas veces en que no hay técnicas oracionales que produzcan este género de contemplación o introduzcan en ella. En neta contraposición con las dos formas de oración mental y vocal: ‘pensar y rezar… En estas dos cosas podemos algo nosotros, con el favor de Dios; en la contemplación que ahora dije, ninguna cosa [podemos]. Su Majestad es el que todo lo hace, que es obra suya sobre nuestro natural’ (ib 3).
2. El ingreso en la contemplación
Es tradicional la graduatoria de la oración en tres etapas sucesivas: vocal, mental-meditativa, contemplación. También T retiene ese escalafón, con cierta perspectiva cronológica o pedagógica (C 25). Pero sin carácter inflexible. Al contrario, está convencida de que es en la gracia de la contemplación mística, donde Dios manifiesta más ostensiblemente su gratuidad incondicional. Es muy posible el paso de la oración vocal a la contemplativa: ‘Os digo que es muy posible que estando rezando el Paternóster os ponga el Señor en contemplación perfecta’ (C 25,1: reiterado en C 30,7).
De hecho, ‘algunas veces querrá Dios a personas que están en mal estado hacerles tan gran favor, para sacarlas por este medio de las manos del demonio’ (C 1,6). El puede ‘algunas veces subir un alma distraída a perfecta contemplación’ (es el título del c. 16 de C). ‘Hay almas que entiende Dios que por este medio las puede granjear para sí. Ya que las ve del todo perdidas, quiere Su Majestad que no quede por El, y aunque estén en mal estado y faltas de virtudes, dale gustos y regalo… y aun pónela en contemplación, algunas veces, pocas, y dura poco… (C 16,8). Sería, según ella, el caso de San Pablo en el camino de Damasco (‘a San Pablo lo puso luego en la cumbre de la contemplación’: Conc 5,3). Más frecuentemente, como testigos de esa especie de excepción, propondrá a san Pablo y la Magdalena (C 40,3; M 1,1,3). Son muestras excepcionales de la libertad y gratuidad absolutas con que El otorga ‘a quien quiere’ el don de la contemplación. Con todo, lo normal es que la conceda a quien se ha dispuesto adecuadamente para recibir ese don de Dios.
La Santa señaló el momento de ingreso en la contemplación en tres pasajes diversos: a) en Vida c.10; b) en Camino, 28 y ss.; c) en las Moradas cuartas.
a) En Vida 10, se limita a constatar su caso personal: ‘Tenía yo algunas veces…, aunque con mucha brevedad, comienzo de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación de ponerme cabe Cristo…, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en El’ (10,1). ‘Creo lo llaman mística teología’, añadirá enseguida. Ese ingreso en la contemplación primeriza de la presencia de Dios había sido preparado por un largo y penoso período de lucha: ‘peleaba con una sombra de muerte, y no había quién me diese vida’, dice sintetizando ese proceso (V 8,12). Noche cerrada, que había culminado en lo que llamamos ‘conversión’ de T (ib 9). En realidad, fue su ‘conversión a Cristo’ la que hizo de portón de acceso al oasis de la contemplación. El punto de arribo lo describe así: ‘Esto no era manera de visión… Suspende el alma de suerte, que toda parecía estar fuera de sí: ama la voluntad, la memoria me parece está casi perdida, el entendimiento no discurre [‘no obra’, había escrito primero] a mi parecer, mas no se pierde; mas, como digo, no obra, mas está como espantado de lo mucho que entiende, porque quiere Dios entienda que de aquello que Su Majestad le representa ninguna cosa entiende’ (ib 1).
Pasando del testimonio autobiográfico al meramente doctrinal, reanudará el tema en los capítulos 14-15 de Vida, donde puntualizará más detalladamente las diferencias entre ‘primera y segunda agua’, es decir, entre oración ascética, aunque sea sumamente simplificada (V 13,22), y oración de quietud y gustos ‘que son ya sobrenaturales’ (ib 14 tít.).
b) En Camino, la llegada a la contemplación se presenta como término de la ‘oración de recogimiento’. Sucesión sin continuidad. Ya en Vida había apuntado la existencia de ese estadio previo: ‘Primero [es decir, antes del ingreso en la ‘mística teología’], había tenido muy continuo una ternura, que en parte algo de ella me parece se puede procurar…’ (V 10,2). Volverá a apuntarlo al final de ese primer grado de oración (V 13,22). Ahora, en el Camino, expondrá extensamente la llamada ‘oración de recogimiento’ (cf c. 28 tít.), y la describe como una sencilla praxis que rebasa a la simple meditación y que es normalmente asequible a quien la practica. Con la peculiaridad de preparar el terreno a la recepción de la gracia de contemplación: ‘buen fundamento para, si quisiere el Señor, levantaros a grandes cosas, que halle en vos aparejo’ (C 29,8). Esas grandes cosas acontecerán a partir de la oración de ‘quietud’, de que tratará enseguida (cc. 30-31) y que será el ingreso en la contemplación.
La exposición del Camino tiene intención pedagógica: es cierto que Dios otorga gratuitamente su don de ‘contemplación’. Pero lo normal es que el sujeto se halle preparado. Lo cual exige una seria dosis ascética (amor, desasimiento, humildad, sed del agua viva), y un proceso de interiorización de la oración, que ella condensa en la pequeña técnica del recogimiento.
c) Por fin, en el Castillo Interior reserva una sección de las moradas las cuartas para codificar la etapa de transición, del recogimiento a la primera oración contemplativa: oración de ‘quietud’. Las diseñará con el delicado símbolo de las dos fuentes: fuente con canales y arcaduces, que aporta el agua al interior del castillo trabajosamente, a base de esfuerzo humano; y pilón que mana y vierte agua desde lo más hondo del castillo y se expande por las moradas todas silenciosamente, como las aguas de Siloé, dilatando el corazón (M 4,2,1-5).
3 .Los grados de la contemplación
Teresa escribe sus textos desde lo alto de su experiencia mística. De ahí que al establecer las graduatorias del proceso de relación ‘alma-Dios’, conceda siempre atención especial a las etapas místicas. Y que a éstas las mida por el parámetro de la oración contemplativa. Las dos exposiciones más importantes se hallan en Vida (a), y en Moradas (b).
a) En Vida (cc 14 y ss.) propone tres grados de contemplación infusa. En el símil de huerto de regadío, aguas 2ª, 3ª,y 4ª. A saber:
el primer grado de contemplación infusa sería la oración de quietud: infusión de amor. Embeleso de la voluntad, en que hace de talismán el ‘Bien de Dios’, su bondad, amor, belleza, misericordia… Pequeña puerta de ingreso en el espacio de la experiencia de lo divino.
el segundo grado sería ya el ingreso en las formas extáticas, que T llama ‘sueño de potencias’ (c. 16,2), ‘embriaguez de amor’, ‘borrachez del alma’ (V 16,2; 18,13: imágenes que abundarán luego en los Conceptos 4,3-5; 6,3).
el tercer grado sería la unión, no sólo de la voluntad humana con la de Dios, sino del pobre espíritu humano con el divino. Teresa dirá que, llegada a ese punto, crecía en ella ‘un amor grande de Dios, que no sabía quién se le ponía, porque era muy sobrenatural’. ‘En queriéndome divertir (=distraer), nunca salía de oración. Aun durmiendo me parecía estaba en ella… Aquí era crecer el amor…’ (V 29, 7-8).
b) En el Castillo Interior, escrito ya en plena madurez, T propondrá otra graduatoria, ligeramente diversa pero más certera. Las tres primeras moradas señalarán tres momentos de la oración meditativa. Las tres últimas (quintas, sextas, séptimas), tres grados de contemplación. Entre aquéllas y éstas, intercalará las moradas cuartas, que propondrán una oración de ‘quietud’ como fase de transición e ingreso en el estado de contemplación infusa. Y ésta última se desplegará en un proceso de unión con el misterio divino: unión inicial del alma con Dios en las moradas quintas; unión extática (‘Vivo ya fuera de mí’) en las moradas sextas; y unión consumada (‘ya toda me entregué y di’), unión en cierto modo indisoluble en las moradas séptimas: ‘Acá [en este grado de contemplación] es… como si un arroyico pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse’ (M 7,2,4).
Una sencilla tabla sinóptica de la graduatoria de Vida, confrontada con la graduatoria de las Moradas, permite apreciar la diversidad de esquemas y la ventaja de la síntesis final:
4. El contenido de la contemplación
Podría condensarse en dos palabras: presencia y amor de Dios. Y a través de ambos, nueva actitud frente a todo lo humano y todo lo creado. Presencia amorosa de lo divino, que va impregnando todo el espacio existencial.
Como hemos visto, en T la contemplación infusa se inicia con el hecho de la mutua presencia : ‘Dios dentro de mí / yo toda engolfada en El’ (V 10,1). Inmediatamente comparece el cambio afectivo: embeleso amoroso de la voluntad. De suerte que la contemplación infusa ’mística teología’, dirá ella no sólo sea sabiduría sabrosa, sino tensión de amor humano hacia la esfera de la divinidad, e impacto del amor divino en el propio ser. En T el amor pone en marcha los deseos. ‘Deseos siempre los tuve grandes’, dirá ella. Pero la contemplación mística provoca la tensión suma entre la vida y la muerte: deseos de ver a Dios; deseos de librarse del riesgo de la vida, aunque sea a costa de la muerte; deseos de estar en Cristo; o de llegar a la plena y definitiva posesión de lo divino. Con la consiguiente mutación óptica en la visión de la vida presente: ‘¡Oh vida, vida…!’, exclamará repetidas veces ella. ‘¡Cómo puedes sustentarte estando ausente de la Vida!’ (E 1,1).
Materiales para el fuego de la contemplación son, en cierto modo, todo: las personas, la belleza de lo creado, el encanto del agua, la farsa de la vida, ‘honra, placeres y dineros’ vistos desde la atalaya en que se ven verdades. El pecado. La Iglesia y los grandes males de la humanidad, el alma propia o la ajena, la gracia, el Espíritu Santo, la inhabitación de la Trinidad en el alma, la Eucaristía, ‘los cielos abiertos’, la Humanidad de Cristo resucitado… Diríase que el arco de la contemplación abarca desde las cosas más banales (‘una hormiguita’: M 4,2,2), hasta ‘la Verdad de Dios de la que deriva toda verdad, lo mismo que todo amor deriva de su amor’ (V 40, 1-4).
Pero lo más preciado, entre todos los contenidos de la contemplación, es para ella el misterio de Cristo Jesús. En todas sus manifestaciones: sus palabras, su conducta histórica, su amor, sus sentimientos, su relación con el Padre, su cruz, su gloria. Teresa ha defendido de manera especial el carácter cristológico de la contemplación mística. No es verdad según ella que la contemplación cristiana adopte la tesis platónica de objetivarse en las formas puras e inmateriales. La Humanidad de Jesús no sólo es objeto posible en la más alta contemplación, sino que en la contemplación cristiana es ineludible. El es camino y puerto final. De ahí que, según ella, Cristo y su Humanidad santa marquen la escalada de la contemplación, en su línea ascensional hacia lo divino, y en su dimensión expansiva hacia todo lo humano. Grados de oración.
BIBL. B. Jiménez Duque, Apuntes acerca de la contemplación en Santa Teresa, en «MteCarm.» 78 (1970), 219-234; L. Oechslin, Lappel à la contemplation daprès Sainte Thérèse. en «Carmel» 39 (1956), 103-117; A. Moreno, Contemplation acording Teresa and John of the Cross, en «RevRel» 37 (1978), 256-267; M. Herráiz, Espiritualidad y contemplación, en «A zaga de tu huella», Burgos 2001, pp. 665-684.
T. Alvarez