Hombre

La antropología teresiana precisa por su hondura, amplitud y originalidad de una reducción un tanto violenta a esquema, pero orientativa de la investigación personal. 1. Anatomía del alma. 2. Antro­pología teológica asumida por T. 3. An­tropología mística, y 4. Simbólica básica del hombre según T.

1. Anatomía del alma

Un primer acercamiento exige el estudio arquitectónico del hombre o de la nomenclatura y de los diversos instrumentos de análisis que usa la autora para testificar su experiencia y trasladarnos su idea del hombre, su modo de realidad y posibles relaciones. La anatomía y la geometría del espíritu según santa Teresa se describe en planta y alzado del alma o de la persona. Natural, naturaleza, carne y espíritu, cuerpo y alma, exterior e interior, alto y bajo, centro y periferia, superficie y hondón son pares que le sirven de polos sobre los que hacer girar y crecer su «sistema» de observaciones que atribuye a una u otra esfera de lo humano. Su instrumental conceptual y su utillaje teórico son sencillos y dependientes de su nivel cultural y de su aceptación, no sin incomodidad a veces, de la panoplia que le ofrecen sus fuentes y «lecturas».

Explorar el vocabulario psicológico y alcanzar sus nociones vagas y genéricas de filosofía es sólo un primer paso. Básicamente se compone de elementos simples: sentidos externos e internos, potencias (111 v. + 9 en singular), capacidades, facultades; entendimiento, intelecto, inteligencia, mente (2 v); mental, siempre adjetivando a oración (65 v.), imaginación, memoria, fantasía; voluntad, corazón, pasiones (12 v.), apetitos, deseos y deseo (categoría central para D. Vasse), sentimientos, deleite y dolor, gusto, tacto, oído, olfato (nunca así, ver olor y ‘olores’), vista (ojos), etc. Su correspondiente dinámica de sensación, percepción y «teoría del conocimiento» subyacente nos ofrecería, en un primer paso obligado, la «fisiología» rudimentaria del alma según santa T Pero este planteamiento no daría sino una imagen plana del hombre, la común al tiempo y la vulgarizada de la cultura popular de entonces en que T bebe. A lo más nos acercaría a la literatura y a la jerga espiritual o «de los espirituales» de entonces. Ciertamente T ha aprovechado su ‘propio trabajo imaginativo’ sobre la sensación material para su exploración interior y para su pedagogía oral y escrita. Pero no es lo mental, ni la voluntad o el deseo lo determinante del h. en Teresa; sus potencias psíquicas son aun «el natural».

De esta exploración ‘anatómica’ del alma no obtendríamos más que el clásico esquema: 1. vida sensible: ámbito de la afectividad: 1.1.1 concupiscible (deseo, gozo, amor… etc.); 1.1.2 irascible (audacia, temor, dolor…); ámbito del conocimiento: 1.2.1 sentidos externos (vista, oído, tacto…). 1.2.2 sentidos internos (sentido común, imaginación, memoria sensi­tiva, fantasía, estimativa…). 2. vida espiritual: 2.1 afectividad: 2.1.1 voluntad y 2 conocimiento, 2.2.1 inteligencia.

2. Antropología teológica

Sobre ellos habría después que trazar el plano de la antropología teológica o del hombre nuevo en Cristo, que vive por el bautismo. Este plano es un plan, es decir tiene forma histórica y presentación de relato, aunque con consecuencias sistemáticas. Se compone de las siguientes fases: La misericordia original, el pecado y sus consecuencias y la reiterada llamada a la comunión de alianza esponsal.

La terminología teológica está presente y activa: Gracia habitual («particionera de su divina naturaleza»: E 17,5) y actual (dones, mercedes, regalos, beneficios); auxilio particular o general (V 14,6; M 3,1,2; 5,2,3), pecado y perdón (R 66; V 20,28; M 3,1,3) son conceptos bien asimilados y usados con precisión técnica por T. Virtudes teologales y hábitos morales, mérito merecimiento» (M 7,3,14; R 6,1) son nociones teresianas que transportan su idea de la vida teologal o relacional del hombre en Cristo. Se completa con nociones como inhabitación y presencia, sacramentos, dones del Espíritu, carismas, incorporación mística y eclesialidad de su concepto del hombre. Su peculiar modo de enfocar la dialéctica natural-sobrenatural también merece atención.

Si hacemos esa investigación afirmaríamos y comprobaríamos su visión existencial, dinámica y personalista de la vida del hombre «en» o bajo la gracia.

El hombre es objeto de observación minuciosa, con curiosidad femenina e introspección continua e intensa. T llega a lo profundo de «sí misma» para saber su verdad y la verdad del hombre; ha practicado el socrático «conócete a ti mismo»; pero con T. Alvarez podemos afirmar que «T poseía una noticia precaria de lo que es el alma: noción vaga o genérica de su espiritualidad, de sus potencias, de su profundidad. De aspectos más delicados y complejos sus conocimientos eran mucho más precarios. Así, de su misteriosa estructura espiritual, de sus relaciones ontológicas con la divinidad (Dios presente e inmanente) de su riquísima potencialidad y virtualidad frente a lo sobrenatural.» Siguiendo al mismo autor (EstTer III, 117) podemos resumir la contemplación o experiencia mística del hombre (alma) según T en estos aspectos:

T descubre al hombre colmado de valores y belleza. En M1, 2 se dedica a este encarecimiento. El hombre vale por su alma ante todo; ella da valor al cuerpo y a las cosas (R 54; cta a Gracián 13.12.76; C 28,9-12; V 40,56 y M2,2), pero es primero el alma en el orden del valor. Porque es imagen de Dios en su ser natural (M 1,1,1; R 54).

Teresa ha explorado la propia alma, el ser del hombre en fin, guiada y en diálogo con la fe y con el Cristo que la habla místicamente: distinción de alma y potencias, entre entendimiento y fantasía; la independencia de las potencias espirituales, las diversas moradas como formas de actuación más intensa de lo humano; el centro del alma desde donde Dios activa el nuevo ser del hombre.

El descubrimiento del manantial de lo sobrenatural en el hombre, la alegoría de los pilones que se ensanchan, (M 7,2,6; 1,2; R 61), la visión del hombre en gracia y en pecado (M 1,2,3.5; 7,1,3; R 24; V 40, 5), la percepción «mística» de la división entre alma y espíritu (R 29,1; R 61; M6,5,9; M 7, tít. 1.10-11; 2,3; 2,10), la revelación de la múltiple y mutua presencia de Dios al h. (por esencia, presencia y potencia), la inmanencia, inmensidad y continencia de Dios (M 6,3,2-3; V 40,9-10, R 61, 45 y 18; V 10,1), la inhabitación experimentada y conceptualizada R 6,9; R 16; M 6,1,6-7, todos estos «misterios del hombre» han sido explorados con la ayuda de su percepción mística. Al fin para T el hombre es el campo de observación de la obra de Dios en el mundo

3. Antropología mística

Dentro de esta imagen teológica del hombre hemos de explorar la antropología mística y su despliegue previo en fase ascética, donde la antropología teresiana, como todas se vuelve propuesta ética, estética y pedagógica.

Propone primero como medios de hominización: conocimiento propio, desasimiento, oración vocal y mental, disciplina, ejercicios de actitudes, «virtudes» sociales, ante todo. Educación y aprendizaje que imponen rupturas necesarias para hacer al h. unificado y «armonizado»: recogimiento, quietud, cautelas, mediaciones sacramentales, diálogos o discernimientos y fuertes determinaciones indispensables.

Ya en la fase mística analiza la realización del hombre en comunión con Dios: éxtasis, trance, arrobamiento, nuevos sentidos espirituales y potencias (ver, oír, gustar, oler, sentir) e. d. visiones, hablas, sentimientos, toques, vuelos, heridas y virtudes infusas, dones y carismas, con apropiación de una nueva habilidad estética: «gozo», «regalo», «deleite» y «contento», «pena»; y con descubrimeinto de nuevas «regiones» de lo humano: abismo, hondón del alma (M 7,1,7; 6,11,2; 7,3,14; 4,2,6; 7,2,3), centro (M 7,2,3.10; 6,4,6-8), entrañas del alma (M 6,2,4.6-8), los tuétanos (M5,1,6; Conc 4,2); la «cámara real» (M 6,4,8; 7,2,9), la morada del centro, «el aposento de cielo empíreo que debemos tener en lo interior» (M 6,4,8; cf 7.2,9), «lo superior de la voluntad» (R 29,1), «el tabernáculo de Dios» (M 7,3,13).

Es este punto de la contemplación infusa del misterio del h. lo que añade valor filosófico, teológico y eclesial a su mensaje antropológico. Sin este plano nada de lo teresiano se explica ni justifica.

Pero aun después de describir así al hombre desde su meta y cumbre, mucho de la idea del hombre específicamente teresiana quedaría fuera. Su presentación es existencial, es decir, no conceptual sino narrativa y simbólica. Se despliega en estas fases.

El hombre ha nacido de la misericordia y ésta le envuelve, pero está situado en campo de nadie, en el pecado y en la gracia, afectado de carne («ruindad» «miseria»), infectado de mundo y de pecado social («honra» y «codicia»), hecho de tiempo y herido de muerte. Pero a su vez puede vivir todas estas determinaciones existenciales y trascendentales, bajo el efecto de una determinación existencial más poderosa: el encuentro con Cristo. La condición religada, corporal y mundanal, cultural y social, espiritual y personal, temporal y mortal del h., ha sido padecida y resuelta por Teresa en su propio drama vital. Su mejor obra ha sido construir su persona en estas condiciones humanas convertida a Cristo de modo singular. Vivir humana y femeninamente con tal grandeza y verdad, aventurando todo por su amor y su proyecto de vida.

Después, en sus escritos, T observa y analiza estas condiciones trascendentales del hombre en su plano prioritariamente religioso, con su genio y sensibilidad afectados por la condición femenina, familiar, aurisecular, cristiana y carmelita. Analizar la vivencia de la labilidad humana («ruindad», «majestad» y «señorío») del tiempo («todo se pasa», «para siempre, siempre»), de la escisión que nos habita y deshace en tensión (deseos y alcances), de la muerte con su riesgo y ventura (V 38,5; M 7,3,7, Vivo sin vivir en mí; V 29,8; R 1,3, etc.), de la condición espiritual en fin del h., vale decir, abierta a la trascendencia. Atender al modo peculiar que T ofrece de este análisis existencial sería completar más ajustadamente la presentación teresiana de lo humano.

4. La simbólica teresiana

Importa y se impone, pues, todavía otro acceso al mensaje de T sobre le hombre.

Ni la terminología filosófica ni la arquitectura o topografía del espíritu dan idea cabal de lo que Teresa sabe de la persona humana. Hay que intentar un acercamiento más original, profundo y personal a través de la rica simbólica en la que se vierten y subrayan sus genuinas intuiciones sobre las notas características del «hombre».

No importa ahora mucho precisar el indefinible concepto de símbolo. Basta juntar las fuerzas simbólicas congregadas por la autora alrededor de varias imágenes y creaciones poéticas que viven o subyacen en muchos soportes textuales: símiles, alegorías, imágenes y metáforas. Excluir algunos símbolos más comunes (el Viaje, la Batalla, el Héroe) puede ser peligroso, pero es preferible elegir los más suyos para percibir lo original de su análisis en este campo.

Las imágenes son dinámicas, como la presentación teresiana de la persona humana. No es sistemático ni orgánico su mensaje. No hay que decirlo. Dinámicas quiere decir que en ellas no hay sólo un valor descriptivo, objetivo o referencial, sino que apelan y afectan al lector en zonas hondas y extensas de su afectividad y voluntad. De hecho toda imagen trata de imponer o proponer por su misma presentación un comportamiento, un compromiso, un camino. No tienen valor objetivo ni solo estético o cosmético, sino que tienen valor de propuesta ética y religiosa. Indican y exigen al hombre entenderse como camino y en respuesta. Algunas son privilegiadas por la autora:

1. El hombre es un jardín (V 11-21) con fuente y pozo, un huerto y paraíso que ha de cultivarse; campo a la intemperie abierto a la lluvia y con una fuente alumbrada en su profundidad. Lo más propiamente humano es ser campo de posibilidades necesitadas de forzado trabajo, aunque a cielo abierto, pues, bajo la gracia, es fértil y feliz, si acoge esas posibilidades y las transfigura por su cooperación interior y su compromiso moral. La semilla bautismal se ha de acoger y explotar. Ha de fecundar todas las relaciones. Entre éstas la determinante, el agua de la vida, es la relación con el Dios Personal; ésta funda las demás relaciones. ‘Cultivo’ en T equivale a disposición para recibir por uno u otro medio el don personal de la amistad: esfuerzo humano en diverso grado de cooperación. H. es un ser con dos fuentes en su vida, una lejana y otra interior (M 4) que al golpe de aquella puede manar y rebosar. La vida del h. tiene al fin más de don que de conquista.

La alegoría de los cuatro modos de regar no deja de señalar, que en principio el hombre solo sabe de sí que desea, que tiene sed, pero ha de aprender a obedecer y recibir a quien le llama, ha de trabajar, «ahondar» para encontrar la fuente profunda e interior que le desbordará; ha de abrirse para que el diluvio le inunde. Eso es conversión: «estaba muy desconfiada de mí y ponía toda mi confianza en Dios».

2. El hombre es un castillo (Moradas, passim) de múltiples moradas, pero habitado por un Huésped misterioso y llamado a ser habitado y conquistado por su propio dueño. Es sagrado, pues se abre al abismo de Dios. El símbolo azuza y señala la pretensión infinita de ser este castillo interior capaz de Dios. El h. no está solo. «Veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces ¡Y cuántos más debe haber!’ (M 4,2,5). «Jamás nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a Dios» (M 1,2,9). En Dios puede el h. reconocer su identidad, el misterio de su libertad, la amplitud de su infinitud deseante. El original de su imagen derivada. Moradas, castillo y facetas del diamante hablan de pluralidad que, si eventualmente viven en guerra civil, progresivamente se unifican y armonizan. Siete moradas son «siete fases del proceso espiritual, pero a la vez siete estratos del espíritu» (T. Álvarez). La claridad del diamante y del espejo (V 40,5) hablan del misterio de la conciencia trasparente y claro reflejo del mundo, de sí mismo y donde se puede «ver» y encontrar la huella valiosa, reciente y bellísima de la diamantina imagen impresa de Dios. La imagen de Dios es un hombre: Jesucristo. Proyecto absoluto del hombre. En el símbolo del Castillo hay una propuesta por la que T enseña al h. no solo a entenderse, sino a enfrentarse con los pavoroso fantasmas de la interioridad y a enfrentar su manera de estar ante Dios acompañados de Cristo. Estar no sólo ante, sino con Dios, dialogar, entregarse a su fuerte atracción, caer en su centro de gravedad es llegar a la ultima morada del hombre inquieto.

3. El hombre es un camino (Camino de Perfección). No sólo tiene camino ante sus pies, sino que él mismo es para sí territorio a recorrer, conquistar y dominar para entregarlo. Ha de abandonarse a sí mismo y buscar. Ha de desasirse de lo poseído y trasladarse a lo no visto y sabido. Por eso no hay h. sin humildad. Sin despojo de lo conocido y abnegación de sí mismo y de sus apariencias y esclavizantes figuras sociales (honra y linaje). Eso es caminar. Se traslada, se transciende solo quien, conocida su menesterosa necesidad, sale de sí y camina hacia el encuentro. Recogerse, caminar hacia dentro, entrar para transcenderse, es la ley teresiana para la realización personal. Sólo sale quien se da. Humildad, desasimiento y amor componen las actitudes básicas del camino, del ‘homo viator’ y del seguidor de Cristo. Ese «derroque» desarmado de la propia voluntad y pertenencia, esa libre dimisión de la propia existencia en Otro Amado y en su voluntad es lo que hace camino y constituye al hombre, esto le convierte en caminante, le yergue sobre el polvo horizontal y le libra de vivir sometido al fijo, ciego y certero instinto animal.

Este camino común de humanidad se prolonga en T en un camino místico hecho de transportes, traspasamientos y salidas de sí, de vacíos y soledades, de desasosiego y desazón, de ímpetus y fatigas, de penas y ansias que destierran y exilian al h., de arrebatos, arrobamientos y anhelos desalados… Camino vertical, vuelo sin fin.

4. El hombre es gusano y crisálida (M 5). El hombre ha de trasformarse. El símbolo marca la distancia entre lo natural dejado a su fluir espontáneo y el destino de gracia introducido por la novedad cristiana. Una «simiente como granos de pimienta». Marca la discontinuidad o continuidad insospechada y sorprendente entre ser hombre y ser hombre en Cristo hombre. Nadie diría que la ‘mariposica’, la ‘palomica blanca’ es fruto de aquella simiente de aquel «gusano grande y feo» que se encerró en el «capuchillo muy apretado». La metamorfosis teresiana indica que la gracia obliga a cambios radicales. Cambio ontológico en el bautismo primero y operación existencial y vivencial paso a paso después en la vida espiritual. Se habla de muerte y destrucción total pues «el gusanillo pierde la vida en la demanda». Vida y muerte del hombre nuevo y viejo en Cristo, «esta casa donde ha de morir es Cristo». Dialéctica que viene marcada por el poder de la cruz y la necesidad de la muerte en Cristo para rehacer al h. en su integridad. Se habla aquí de la noche y de la total desfiguración que comporta el camino del hombre sujeto a dolor y muerte. El gusano tiene un proyecto genético, pero ha de ‘entrar’ y morir para alcanzar su fin. El hombre que consiente a la virtualidad de las realidades sobrenaturales se trasforma –no sin dolor– en lo que no parece posible alcanzar: mariposica con alas, con inocencia, belleza y libertad.

5. El hombre es una esposa y un amigo. (Conc et passim). Si no hay diálogo no hay hombre. Si no se da a la amistad y disfruta de intimidad, no hay crecimiento personal. El símbolo de la Esposa y el Amigo indican de su condición que el h. es alguien que recibe dignidad en y a través de la unión. La esposa es insuficiente por sí y en su soledad, reclama otra Presencia a su lado, esposa es un ser dimidiado, mitad de un todo que espera el completo en la unión. No hay hombre solo. Esposa o novia indica incompletez y apertura, ansiedad y esperanza, deseo y trascendencia. La nupcialidad es también otro trascendental del hombre. La misma componente transporta el símbolo de la amistad: entender e interpretar la aventura humana como historia y trato de amistad es entenderse ante Dios y ante los hombres en solidaridad radical. Revela el símbolo ante todo la ‘corameidad’ humana, el hombre ‘vive ante’ otro, en fórmula teresiana, ‘cabe el Señor’ y frente a quien responde en libertad y en dependencia. Esposa alude también a la pasión. El h. recibe más que tiene y obtiene más que alcanza, porque la gracia le precede y acompaña. El hombre, como la esposa, recibe en la comunión y da más de sí que lo que posee de suyo, es capaz de lo que no puede por sí. Es fecundado. Más que satisfacer, puede «satispadecer». La pasividad es fenómeno humano no sólo místico. Padecer es una posibilidad pasiva inconmensurable. El hombre vive cuidado por otro, encomendado, ofrecido a, entregado. Administra dones encargados. Su honor y estima los posee en precario.

5. La dinámica de lo humano

Teresa conoce al h. en sí misma y pasa de la ignorancia (pobre información filosófica) a la sabiduría sobre el h.; sabiduría recibida y aprehendida no sin sorpresa, «espanto» y lástima ante lo que el h. ignora de sí mismo. Ignora su linaje, patria, condición, sus posibles y derechos. Del h. sabe T lo que sabe de sí misma, pero no sólo lo enumera y cuenta, busca siempre la correspondencia con la revelación, busca que sea verdad, no arbitrario deliquio.

El hombre tiene dadas algunas condiciones y posibilidades inmensas, pero las ha roto y desastrado. Es libre, pero no se ha de inventar a sí mismo, está actuando en él el poder de una imagen y semejanza (en todos los hombres) o de una verdad (en bautizados): la Humanidad de Cristo. El h. no es su principio. «Cabe sí» lo tiene y «dentro de sí» se encuentra. Ha de trasformarse en Cristo para alcanzarse a sí mismo. No se conoce. No se domina, no se entrega. Ha de salir de sí. El éxtasis místico (M 6) no es sino un impulso para el éxtasis de amor eficaz (M 7). Deus facit, homo fit.

El hombre ha de acometer con resolución y caminar con determinación hasta y para «allegarse a» quien le plenifica. Un hombre no le ha de abandonar: Jesús. Cristo de Dios cuya Humanidad Sacra­tísima es el medio indeclinable de toda humana realización. Esta confesión es el centro de la antropología de T, que en buena medida, es una cristología solapada en la autobiografía trasparente que urde en cada página. Pues no conoce otro modo de realización humana que el diálogo (de oración, amor y obras) con Dios en la intimidad y en la publicidad. Por mí y para mí Cristo vino, habló, nació, padeció, obedeció y murió: Este enfoque personalista es el primer factor personalizante que conoce T El h. para ella es alma. Vale decir: «una figura ejemplar de existencia…» una forma paradigmática de vivir la experiencia religiosa en un mundo que comienza a secularizarse. No busca enriquecer su personalidad ni necesita afirmarla por la autoestima. Su realización está en el encuentro, diálogo, amistad. En la relación de amor y apertura con Cristo hombre. Y en ‘acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad y traerle siempre consigo y hablar con El, pedirle para sus necesidades y quejársele de sus trabajos, alegrarse con El en sus contentos y no olvidarle por ellos, sin procurar oraciones compuestas, sino palabras conforme a sus deseos y necesidad’ (V 12,2).

BIBL. – M. I. Alvira, Visión de l’homme selon Thérèse d’Avila. Une philoso­phie de l’heroïsme, Paris, 1992; Antonella Roccetti, Antropología teresiana. Acercamiento humano a Teresa de Avila, Oviedo, 1999.

G. Castro