Diccionario teresiano

Vecino de Sevilla, desconocido, citado ocasionalmente por la Santa en la carta 120,9.

Como las restantes catedrales españolas, también la de Avila en tiempo de santa Teresa poseía un cabildo o corporación de eclesiásticos responsables del culto divino en la catedral, y asesores del obispo diocesano en determinados asuntos de gobierno. Se regía internamente por estatutos propios, que remontaban a mediados del siglo XIII y fueron renovados en 1510, y que en la época teresiana se ajustan a los cánones reformistas del Concilio de Trento y a las Constituciones sinodales de 1557.

Al promediar el siglo XVI, el cabildo abulense no era de los más fastuosos de Castilla. Contaba, sin embargo, con casi un centenar y medio de miembros, entre clero y personal subalterno. El clero principal estaba integrado por dignidades, arcedianos y canónigos. –Dignidades eran el deán (que preside el cabildo), el chantre (que dirige el coro y la liturgia), el tesorero (responsable de la administración, llaves, arcas, vasos sagrados, ropas y libros), el maestrescuela (encargado de la escuela catedralicia), y el prior (cargo suprimido a principios del siglo XVI). –Arcedianos: en número oscilante, entre cuatro y siete. –Canónigos: la catedral contaba con al menos cuatro 'canónigos de oficio y oposición', a saber: lectoral, penitenciario, magistral y doctoral.

Mucho más numeroso y abigarrado era el personal subalterno de la catedral: capellanes (muy numerosos), músicos (organista, sochantre, maestro de mozos de coro, cantores, maestro de capilla, mozos de coro y ministriles), sacristán, pertiguero, campanero, perrero, maestro de ceremonias y cerera (única mujer que figura oficialmente en la corporación: encargada de la limpieza de la catedral; encargada además de 'tener vino bueno y suministrarlo para todas las misas que se celebren en la catedral').

En tiempo de la Santa, corría a cargo del cabildo la organización de las procesiones mayores, el nombramiento de oficiales y patronos, la vigilancia de la conducta de los clérigos, la acogida de niños expósitos, la distribución de limosnas a pobres vagabundos y a conventos y monasterios menesterosos. Entre ellos, al de la Encarnación. En casos dados, el cabildo intervenía en el arreglo de pleitos con las parroquias de la ciudad.

En las Actas Capitulares, no hay decisiones alusivas a la Santa, en vida de ésta (sí las hay, por ejemplo, alusivas a su coetánea Maridíaz). En 1577, intervendrá la Santa ante el obispo don Alvaro de Mendoza, para que ingrese en el cabildo con el título de canónigo el amigo de ambos Gaspar Daza (cta 206, 7-8 agosto de 1577, a Don Alvaro). En cambio, después de muerta T, el cabildo se apresurará a introducir su fiesta en el rezo litúrgico catedralicio apenas beatificada aquélla (acta del 27.9.1617): 'atento a que la dicha santa Madre es natural de esta ciudad y fundadora de la dicha Orden, y la ciudad la tiene recibida por patrona...' (Archivo catedralicio, 'Libro de actas capitulares, 1616-1617', ff. 295-296). Todavía a principios de siglo XIX se vuelven a precisar aspectos de la procesión de la Santa en su fiesta (acta del 24.4.1807).

En la serie de fundaciones realizadas por T, tuvo que relacionarse con los cabildos respectivos. Ya en V 36,15 alude a la presencia del cabildo abulense en las juntas del Consejo de la ciudad. Sucesivamente se relaciona con los cabildos de Segovia (F 21,8; cta 71,3), Palencia (F 29,13) y Sevilla (F 30,5). El trato más intenso y amistoso se lo procuró el de Palencia, que le facilitó la adquisición de casas y patios ('unos grandes corrales'; cta 384,3; F 29,13.29) y el uso de la iglesia de Nuestra Señora de la Calle para la liturgia conventual (ctas 365,5; 400,2). ’ Canónigos. Ministriles. BIBL.–J. R. López Arévalo, El cabildo catedral de la Vieja Castilla. Avila. Su estructura jurídica, s. XIII-XX. Madrid 1966; Sánchez Sánchez, Andrés, Resumen de Actas del Cabildo de Avila. I (1511-1521). Avila 1995. II (1522-1533). Avila 1998.

Sacerdote de Toledo, familiar de la casa de doña Luisa de la Cerda, donde lo conoció la Santa. Disfrutaba de un beneficio en Paracuellos (Madrid), y participaba en la administración de los bienes de doña Luisa. A él alude la Santa en sus cartas a ésta. A propósito de su carácter, dice 'tiene un poco de melancolía' (cta 8,2). No accede a viajar con T en mayo de 1568, de Toledo a Escalona y Avila (ib 4 y 5). Ella sigue enviándole saludos (14,4).- (No confundirlo con el vallisoletano Fernando de Cabria: ’'San Alejo').

Convento de franciscanos alcantarinos en la provincia de Madrid, a media distancia entre Toledo y Avila. En él es guardián el amigo de la Santa, Antonio de Segura (cf ctas 11 y 12), y a él va destinado el sobrino de T, Juan de Jesús Guzmán (cta 25,3).

Carmelita, sucesor de Juan Bautista Rubeo como General de la Orden. Había nacido en Civitella (1530). Muy joven aún, ingresó en la Orden en Siena. El Capítulo de Venecia lo destinó al Studium Generale de Padua (1548). En 1564 asistió al Capítulo General de Roma en que fue elegido Rubeo General de la Orden. Sucesivamente fue regente de estudios en el Carmen de Florencia. En 1574, provincial de Toscana. En 1576 procurador general de la Orden. Al morir Rubeo (5.9.1578), Gregorio XIII lo designó vicario (9.10.1578). En el inmediato Capítulo General, resultó elegido él mismo General de la Orden (1580), entrando así de lleno en el debate de los descalzos y su erección de provincia. El 25 de septiembre de 1578, escribe una carta 'a todos los primitivos de nuestra Señora del Carmen' (MHCT 2,31-33), a la que responde personalmente Nicolás Doria (17.12.1578), dándole cuenta de la vida e incremento de éstos (MHCT 2,76). Siendo Vicario General, confirma al P. Angel de Salazar como vicario suyo en el gobierno de los descalzos: 29.5.1579 (MHCT 2, 95), y éste lo previene que en modo alguno consienta la erección de provincia separada para ellos (20.9.1579: MHCT 2,142). Él mismo se mostrará netamente contrario a la separación (ib pp. 152-154; y mucho más enérgicamente en el memorial presentado al card. Protector de la Orden, F. Buoncompagni, cuando ya se prepara el Capítulo de separación de Alcalá: ib pp.164-174; cf pp. 174-179). – La relación de la Santa con Caffardo comienza siendo éste Procurador General de Rubeo (cta 271). Muerto Rubeo el año 1578, ella desea prestar cuanto antes obediencia al nuevo Vicario General (cta 290,4). Repite una y otra vez: 'creo que el reverendísimo [vicario General] hará todo lo que nos estuviere bien' (cta 324,4: a Gracián, 11.1.1580; cf cta 325,7). Con ocasión del Capítulo General en que será elegido Caffardo, ella pide a María de san José: 'Haga vuestra reverencia encomendar a Dios la elección del General: que elijan muy para servicio de Su Majestad' (cta 335,11: del 3.4.1580), y apenas elegido, pide a Gracián le escriba 'una carta muy humilde, y ofreciéndose por sus súbditos, que es razón' (cta 374,6: de febrero 1581). Insiste ante Gracián: 'ya veo es harto necesario... ir a dar la obediencia al General... Es muy necesario que entienda el General que son súbditos [los descalzos], y ellos que tienen prelado' (cta 402,8: del 14.7.1581). Todavía en vísperas de su muerte (Palencia, 3.8.1582) expresará su gozo por la gran acogida que el reverendísimo General ha hecho en Roma al P. Nicolás Doria, recibiéndolo 'con mucha gracia y voluntad' (cta 458,6). Es el último gesto que nos haya llegado de la buena relación de T con el centro de la Orden. Moriría ella justamente un mes más tarde. El General Caffardo, muerto en Siena el 3.4.1592, pudo tener noticia de las obras de la Santa publicadas por fray Luis (1588), y de su biografía por Ribera (1590). ’ Carmen, Orden del.

Vecino de Caravaca (Murcia), regidor de la villa en 1576, y anteriormente 'alcalde, proveído por carta real', hijo de Juan Caja y Ana de Tauste, hermano y 'curador' de Francisca de Tauste (Francisca de San José), que fue una de las fundadoras del Carmelo de Caravaca (1576). Miguel Caja interviene al preparar la fundación y al escriturarla. Hace entrega oficial de la dote de su hermana el 31.12.1576 (BMC 6,269-276) y la rubrica con su firma (p. 279). A todo ello alude la Santa en Fundaciones 27, y escribe a Miguel en febrero de 1577 una carta hoy perdida: 'Ahora... lo digo en la carta al señor Miguel Caja' (cta 103,4).

El Convento de descalzos (provincia y diócesis de Jaén), en plena soledad, al que se trasladó temporalmente, a fines de 1576, la comunidad de La Peñuela (La Carolina, Jaén). A él fue destinado fray Juan de la Cruz en 1578, como vicario. La Santa insinúa que la fundación del Calvario fue procurada por las descalzas de Beas (cta 135,21), y al pasar fray Juan de la Cruz por este Carmelo, camino del Calvario, ella hace la presentación elogiosa del Santo (cta 277,2). Cf Diccionario de San Juan de la Cruz (Burgos 2000), voces El Calvario y La Peñuela. –Reforma, 1,3,52-55.

Diego de Sarmiento de los Cobos, hijo de Dª María de Mendoza, aludido por T en F 10,6, al elogiar el favor hecho por su madre, Dª María, en el traslado del Carmelo Valladolid, desde Río de Olmos a la ciudad.

Camino de Perfección

Es la segunda obra compuesta por la Santa. No es seguro que ese título se deba a la autora. Figura en las páginas iniciales de uno de los autógrafos, pero de mano ajena. En ese mismo autógrafo escribió ella, a modo de título o dedicatoria, el siguiente epígrafe: 'Este libro trata de avisos y consejos que da Teresa de Jesús a las hermanas religiosas e hijas suyas de los monasterios que con el favor de nuestro Señor y de la gloriosa Virgen Madre de Dios… ha fundado. En especial le dirige a las hermanas del monasterio de san José de Avila… de donde ella era priora cuando le escribió' (autógrafo de Valladolid). Carece de título la primera redacción.

1.Composición de la obra

La Santa redactó el Camino dos veces. Ambas redacciones se conservan autógrafas. La primera sin división de capítulos, en la Biblioteca del Escorial. La segunda, ya en forma de libro seccionado en capítulos, en las carmelitas descalzas de Valladolid. Las dos fueron escritas en el naciente carmelo de San José de Avila. Probablemente en 1566, después de terminar el Libro de la Vida (finales de 1565), y antes de tener la visita del famoso franciscano Alonso de Maldonado (finales de 1566). La autora se decidió a redactarlo por segunda vez, por varios motivos: para darle forma de libro, de más fácil lectura en su comunidad; para atenerse a las indicaciones del teólogo amigo, que revisó el manuscrito y le tachó numerosos pasajes (entre ellos, la famosa apología de las mujeres en el capítulo 3º); y para rebajar el tono coloquial y confidencial de la redacción primera, aligerando el texto de comparaciones, de alusiones polémicas y de referencias a la propia experiencia religiosa. Todavía después de redactado el libro por segunda vez, lo sometió a la revisión del teólogo, o teólogos censores, que le borraron numerosos pasajes y le hicieron arrancar diversas hojas (por ejemplo, la comparación del juego de ajedrez con la humildad, en el actual capítulo 16: arrancó cinco folios y los sustituyó con uno).

2.Difusión y edición

Al fundar nuevos carmelos, la Santa hizo transcribir el libro. Servía para la formación espiritual de las nuevas comunidades, como había servido para la de San José de Avila. Valía para ello la redacción segunda (autógrafo de Valladolid), única que hizo transcribir. Frecuentemente hubo de corregir de propia mano las copias manuscritas: así, por ejemplo, los códices de Salamanca y de Madrid. Por fin decidió editarlo, y 'pidió encarecidamente' a su mecenas y amigo portugués don Teutonio de Braganza lo hiciese imprimir. Para ello se procuró una elegante transcripción, por mano de un ignoto calígrafo literato, que además de copiar, limó y remodeló abusivamente el texto. La Santa hubo de repasarlo minuciosamente, enmendando las intromisiones y falsos retoques del amanuense, y añadiendo otros de propia iniciativa (ms de Toledo). Hizo sacar nueva copia, que a finales de 1578 envió a su mecenas portugués. En Lisboa, la censura oficial puso al libro nuevos reparos, que retrasaron desmesuradamente su publicación. Hubo que eliminar el capítulo 31, que trataba 'de la oración de quietud'. Hubo que suprimir las cláusulas que fueron tildadas por el censor Bertolomeu Ferreyra. Todo ello compensado con la elogiosa carta introductoria del propio don Teutonio: nueve páginas iniciales. Pero la edición, que había sido aprobada en Lisboa en octubre de 1580, ya no vio la luz en vida de la autora. El libro apareció en febrero de 1583, cuatro meses después de muerta la Santa. Llevaba por título: 'Tratado que escribió la Madre Teresa. A las hermanas religiosas de la orden de nuestra Señora del Carmen, del monasterio del Señor san José de Avila…' Era un librito de 143 hojas (286 pp.). Con ese último título lo publicaron sucesivamente el P. Jerónimo Gracián (Salamanca 1585), el patriarca de Valencia san Juan de Ribera (Valencia 1587), y fray Luis de León (Salamanca 1588).

Posteriormente los autógrafos del Camino han tenido la fortuna de sendas ediciones facsimilares: el códice del Escorial, publicado en edición fotolitográfica por don Francisco Herrero y Bayona (Valladolid 1883); y el códice de Valladolid, por Tomás Alvarez y Simeón de la Sda. Familia en la Tipografía Poliglotta Vaticana (Roma 1965). (Más datos sobre la elaboración y edición del Camino pueden verse en la amplia introducción que acompaña a esta edición vaticana).

3.Doctrina del Camino

En la intención de la autora, el Camino debería desempeñar una función pedagógica dentro del Carmelo: serviría para formar a las religiosas y a la vez a la comunidad contemplativa. Marcarles los ideales, el estilo de vida, el 'camino de la oración' (21,7; 39,7). Como libro de iniciación, debería preceder a la lectura del Libro de la Vida, y completar lo que apenas quedaba apuntado en los brevísimos textos de la Regla y las Constituciones. Lo primero quedaba expresamente dicho al terminar el libro, en la primera redacción: 'para las que hubieran llegado a ella (a la fuente de agua viva), será de grande provecho (la lectura del Libro de la Vida). Procuradle, que el P. Fray Domingo Báñez… le tiene. Si éste (el libro del Camino) va para que le veáis y os le da, también os dará el otro' (epílogo del Camino). En cuanto a lo segundo, su razón de complemento de la Regla y las Constituciones del Carmelo, ya lo indicó la autora al comenzar la sección ascética de la obra (c. 4,1-4).

Ante todo, el libro formulaba en términos inequívocos el ideal contemplativo-apostólico de la comunidad teresiana: su carisma. La carmelita y la comunidad no sólo se entregan a una vida netamente contemplativa, sino que la deberán concebir y vivir en función de servicio eclesial, con la mira puesta en los grandes intereses y necesidades de la Iglesia, como respaldo a sacerdotes, teólogos y misioneros, y como intercesión por los grandes males y necesidades de los hombres (cc. 1-3).

Para bien fundar la vida contemplativa, Teresa propone en la primera parte del libro un programa ascético de corte evangélico, práctica personal y comunitaria de unas pocas virtudes fundamentales: pobreza como la propuesta en el Evangelio o como la vivida por Jesús, amor de unos a otros, desasimiento para lograr la plena libertad de espíritu, y humildad, concebida como total disponibilidad a los designios de Dios y como aceptación de la verdad de uno mismo: capítulos 4º y siguientes. Añadirá luego otras dos actitudes de fondo: sed del agua viva, es decir, tensión y vivos anhelos de santidad; y 'determinada determinación' (cc. 19-23).

Por fin, la segunda mitad del libro (cc. 22-42) introduce al lector en la oración y contemplación. Para ello adopta como lección de base la oración de Jesús, concretada en el Padre nuestro. Al mismo Jesús lo propone como gran modelo orante y contemplativo. La oración del cristiano deberá introducir al orante en los sentimientos de Jesús, en su estilo de relaciones con el Padre, y en su atención amorosa y afectiva a los hermanos. Una a una las peticiones del Padre nuestro sirven a Teresa para interiorizar la oración (educar al recogimiento: cc. 26-29), para formar en la oración litúrgica por antonomasia que es la Eucaristía (cc. 33-35), y finalmente para no perder de vista las exigencias radicales de la auténtica contemplación: el perdón de los hermanos y el amor a los enemigos (cc. 36-38).

El libro termina fomentando y afinando el 'sentido de Dios' en el orante: dos actitudes de fondo, 'amor y temor de Dios'. Temor, que deberá desarrollar el sentido de trascendencia. Y amor, que afine el sentido filial, de intimidad con Jesús y con el Padre, o de la presencia de Dios en el orante.

4.Desde el punto de vista pedagógico

El libro adopta un estilo dialogal, más bien estrictamente coloquial, de gran inmediatez e intimidad con las lectoras, cuya ideología y sentimientos, fallos, defectos y anhelos toma de mira constantemente. Con el propósito secreto de forjar un nuevo estilo de vida y convivencia. Pedagogía intencionadamente femenina, de mujer para mujeres.

En coherencia con ese enfoque, florece en el libro todo un ramillete de comparaciones caseras. Pero, más allá de las comparaciones, lo que en el fondo caracteriza la pedagogía ascética del Camino es el doble filón simbólico subyacente. Por un lado, el simbolismo de la militancia (inspirado en san Pablo y en la Regla del Carmelo): somos castillito, somos soldados selectos, encerradas peleamos, como soldados que no luchan por la paga sino por la vida, somos como el alférez en la batalla con la bandera en alto, en la Iglesia estamos a las órdenes de los capitanes, 'determinadas... así se hunda el mundo', empeñadas en dar jaque mate al Rey de la gloria como la dama en el juego de ajedrez... Por otro lado, el simbolismo amoroso, nupcial, intimista: enamoradas como la mujer biencasada lo está de su marido, o somos esposas del Rey o no lo somos, tenemos palacio interior, no estamos huecas por dentro, acuciadas por la sed del agua viva, convencidas de que existe la fuente que es El, la vida entera es 'camino' hacia la Fuente, convencidas de que la Euca­ristía es El en persona y 'tanto lo podemos desear... que se nos descubra'...

Como ocurre con los otros libros de la Santa, también el Camino es precioso por contener jirones de la experiencia religiosa vivida por ella. En el ámbito de la literatura espiritual cristiana, habría que destacar además otros méritos del libro: el Camino es un documento histórico de la vida religiosa en perío­do de cambio. Es una versión original de la ascética cristiana, con una relectura del evangelio hecha con ojos de mujer, capaz de configurar las líneas maestras de la ascesis a base de lo sustancial y dejando de lado estructuras deformantes. El Camino es un clásico de la pedagogía de la oración; puede figurar entre los grandes comentarios de la oración dominical, el Padrenuestro.

Entre los libros teresianos, el Camino fue especialmente valorado por la autora: único de sus libros que ella tuvo empeño en publicar. Cuando alguien le aseguró confidencialmente que leer las páginas de esta obra era como leer Sagrada Escri­tura, ella aceptó gozosa esa loa.

BIBL. – M. Herráiz, Introducción a Camino de Perfección, Castellón, 1981; T. Alvarez, El segundo autógrafo del Camino de Perfección. Avatares de su elaboración, «MteCarm» 98 (1990), 129-166; Id., Contenido polémico del Camino de Perfección, en «Estudios Teresianos» II (Burgos, 1996), 531-555.

T. Alvarez

Camino espiritual

Camino es una imagen de lo espiritual ampliamente difundida en casi todas las religiones. Para T es imagen de origen bíblico. Le sirve para expresar la vida espiritual y su proceso de desarrollo en el tiempo (antes de la eternidad). La vida es camino: 'via vitae', repetirá la Biblia (Prov 6,25; 10,11; 15,10; y salmos passim). Jesús es 'el camino' (Jn 14, 6). Él es el camino que conduce al Padre (Jn 14,9: ambos textos, citados en M 6,7,6). Caminar es seguir a Jesús. 'Por el camino (de la cruz) que fue Cristo han de ir los que le siguen' (V 11,5). Teresa no sólo ha reiterado la alusión a esos pasajes evangélicos, sino que ha aceptado la imagen del camino para titular uno de sus libros, el Camino de perfección. (Poco antes había leído el precioso opúsculo titulado 'Via spiritus o camino de la perfección del alma', de Bernabé de Palma). En dos de sus poemas ha celebrado el caminar juntos: 'Caminemos para el cielo / monjas del Carmelo' (Po 10 y 20). Según ella, todos caminamos hacia 'la fuente de agua viva' que prometió Jesús a la Samaritana' (C 19,2; 20,1...).

La lectura de libros espirituales puso a T en contacto con la tradición, que desde los Padres de la Iglesia trasmitía diversos parámetros o esquemas para describir el desarrollo de la vida espiritual en el cristiano. Recordemos los más comunes: el crecimiento del alma, el itinerario del caminante, y la subida o escalada de lo alto.

a)Ante todo, el crecimiento en Cris­to, de acuerdo con la idea de san Pablo: 'crezcamos en Él' (Ef 4,15), hasta llegar a la plenitud de su estatura (ib 4,13; Col 1,19). Teresa utilizará repetidas veces esa imagen y el consiguiente esquema. Recu­rre a la imagen del 'niño que aún mama' (C 31,9), y que crece pero aún no soporta el peso de la vida (F 18,10; M 4,3,10; Conc 3,5). Así, en Vida 15,12: 'En esta vida que vivimos no crece el alma como el cuerpo, aunque decimos que sí, y de verdad crece. Mas un niño, después que crece y echa gran cuerpo y ya le tiene de hombre, no torna a descrecer y a tener pequeño cuerpo. Acá (en la vida espiritual) quiere el Señor que sí, a lo que yo he visto por mí, que no lo sé por más'. 'No hay alma, en este camino, tan gigante, que no haya menester muchas veces tornar a ser niño y a mamar, y esto jamás se olvide, quizás lo diré más veces porque importa mucho' (V 13, 15): claro eco de las palabras de Jesús: 'si no os hiciereis como niños, no entraréis en el reino' (Mt 18,3). – Con todo, en T no encontramos desarrollada sistemáticamente esa imagen del crecimiento o de 'las tres edades de la vida espiritual'.

b)Otra imagen tradicional es la del itinerario o camino por etapas, señalizado en lo que se ha llamado 'las tres vías': vía purgativa, vía iluminativa y vía unitiva. Teresa no sólo leyó sino que oyó con toda seguridad esa teoría de boca de sus letrados asesores. (Itinerario era el título del libro del franciscano su coetáneo F. de Evia. Más conocidos, los clásicos itinerarios de san Buenaventura: Itinerarium mentis in Deum, Itinerarium mentis in seipsam o el De triplici via, etc.). Pero no parece haberla asimilado ni incorporado a su esquema de la vida espiritual. Sólo recuerda una vez las dos etapas primeras, purgativa e iluminativa, pero en forma titubeante: '...después de muchos años que haya ido por la vida (!) purgativa, y aprovechando por la iluminativa. No sé yo bien por qué dicen ‘iluminativa’; entiendo que de los que van aprovechando' (V 22,1). Es decir, que ella en el fondo equipara la imagen de las tres vías (o 'vidas') con la de los tres estados, de 'principiantes, aprovechados y perfectos'. 'Los que van aprovechando' serían los de la vía iluminativa. Ella, que tanta importancia dará al tema de la unión, nunca mencionará la 'vía unitiva'. Ninguno de los dos esquemas, ni el de las tres vías ni el de los tres estados, pasarán a su típica visión de la vida espiritual. En lugar de la trilogía 'principiantes-aprovechados-perfectos', ella preferirá hablar de 'primeros y medianos y postreros' (V 11,5). En su esquema personal subsistirán sobre todo los dos extremos: 'los principios' de la vida espiritual (V 11), y 'los perfectos / la perfección': '¿Qué pensáis que es su voluntad (de Cristo)? Que seamos del todo perfectas... para ser unos con Él y con el Padre' (M 5,3,7).

c)En la tradición espiritual existía también la imagen (y el esquema) de la subida y de las escalas para ascender al término de la vida espiritual, que es el cielo. Ejemplo clásico, la Scala paradisi de san J. Clímaco. Imagen explotada en el ámbito teresiano por su director san Juan de la Cruz, que poco después la plasmará en el dibujo del 'monte' y la desarrollará en la 'Subida del Monte Carmelo'. En momentos críticos, T se había servido de otro libro basado en esa misma imagen, la 'Subida del Monte Sión', de Bernardino de Laredo (V 23,12). Ella misma hablará incidentalmente de 'subido estado', 'subido camino', 'subido amor de Dios', etc. (V 7,13; 22,18; 38,11). Sin ulterior desarrollo. En cambio, desechará el lenguaje y la técnica espiritual de subir o levantar la mente a la esfera de la experiencia mística: 'el daño que es querer subir el espíritu... a cosas sobrenaturales' (título del c. 12 de Vida). 'Es lenguaje de espíritu', dirá ella (V 12,5), es decir, teoría de espirituales, pero falsa. Lo repetirá en el famoso c. 22 del libro. – T recordará también la simbólica 'escala de Jacob' (Gén 28,12), pero sin incorporarla al esquema de la vida espiritual (M 6,4,6).

Es normal que, en su exposición del camino espiritual, T no haya adoptado ninguno de esos esquemas. Le hubieran resultado artificiosos y probablemente hubieran coartado su espontaneidad y creatividad. Ella ofreció su propia visión de la vida espiritual y el consiguiente proceso de desarrollo, en el Castillo Interior, último de sus libros doctrinales. Utilizó en él ideas e imágenes ya esbozadas en escritos anteriores (V 40, y C 28). Base de esa síntesis teresiana es, ante todo, la propia experiencia: a sus 62 años cumplidos, tiene ella una visión complexiva de lo que es el camino espiritual, oteándolo desde la 'atalaya' (es imagen suya) de lo vivido. Esa experiencia la condensa en un símbolo, el 'castillo interior': la vida espiritual es 'como' la progresiva inmersión en la interioridad de un castillo. Ambas cosas –experiencia y símbolo básico– se apoyan en una selección de textos bíblicos que permiten a T marcar el paso del proceso, etapa tras etapa o morada tras morada, desde la palabra de Dios. Los textos más importantes los formula al plantear y al terminar el camino: M 1,1,1; y M 7,1,6; 7,2,5.

Punto de partida del camino o de todo el proceso espiritual es el alma humana, su estructura y gran capacidad, su vocación de trascendencia. Punto de arribo y término del proceso es la unión personal y total a Dios, a su voluntad, a su amor, a su gracia en plenitud. En las etapas finales del Castillo, prevalecerá el simbolismo esponsal –de origen bíblico–, para poner de relieve que la vida espiritual no implica, ni sólo ni principalmente, un desarrollo de carácter ético (perfección) ni de tipo evolutivo unipersonal (semibiológico), sino relacional e interpersonal (simbiótico), en cruce de amores y de vidas entre Dios y el hombre: la unión. Plena pero provisoria en esta vida, definitiva en la otra.

El camino mismo es ideado por T como en dos vertientes. Desde el punto de partida, el camino es visto como un proceso de interiorización, que despierte en el hombre sus más recónditas potencialidades. Desde el punto de vista terminal, es visto como un proceso de acercamiento a Dios: inmersión en la voluntad divina hasta la unión de espíritu con Él. 'Lo dice san Pablo: ‘El que se arrima y allega a Dios, hácese un espíritu con El’...' (M 7,2,5). El hombre se trasciende a sí mismo en Dios. Ambos procesos –interiorizante y trascendente– implican la revinculación a todo lo creado, especialmente a los hermanos, por amor y por servicio. El amor al prójimo es medio indispensable para la unión a Dios. El servicio es exigencia ineludible de la unión a Él y de la configuración a Cristo.

En la descripción analítica del proceso espiritual, T lo ha jalonado en siete etapas, denominadas 'siete moradas', representativas de las innumerables moradas (situaciones variantes) que se suceden en la vida de cada uno. Una perspectiva más profunda divide todo el proceso de la vida espiritual en dos tiempos, ascético el uno, místico el otro. Corresponden a las dos componentes –inicial y terminal– del camino: por parte del hombre, lucha ascética en las tres moradas primeras. Por parte de Dios, la gracia y la iniciativa divinas: tres moradas finales. Y para subrayar la fusión de esas dos componentes, T intercala entre las dos ternas el estadio de las moradas cuartas, apoyadas en la imagen de las dos fuentes, exterior y lejana la una, interior y profunda la otra.

Dada la peculiar experiencia vivida por T, en esa síntesis se concede relieve especial a la componente mística, en cuanto experiencia del misterio de Dios en la vida del hombre. Esta preferencia de lo místico se debe, en ella, a dos motivos: que las formas fuertes de la experiencia mística expresan mejor el misterio de la gracia y su riqueza; y que en ellas aparece más patente el aspecto escatológico de la vida sobrenatural: continuidad de la vida presente y la celeste; y anticipo, a modo de preludio, de la vida celeste en las experiencias cristológicas, eclesiales y trinitarias del místico. Aspecto especialmente subrayado en las moradas sextas y sétimas. En los poemas, que quizás reflejen mejor el pensamiento profundo de T, se insiste en la esencial precariedad de la vida presente, en la única posibilidad de plenitud en la vida futura, en la función positiva e introductora de la muerte, en la implicación de nuestra vida en la Vida: 'Aquella vida de arriba, / que es la vida verdadera, / hasta que esta vida muera, / no se goza estando viva: / muerte, no me seas esquiva, / viva muriendo primero...' (Po 1,8).

Es posible sorprender a T en uno de sus momentos de habla a Dios, para tener un flash de la riqueza de contenidos de 'vida-camino'. Es el comienzo de los soliloquios llamados por fray Luis de León Exclamaciones: 'Oh vida, vida, ¿cómo puedes sustentarte estando ausente de la Vida?... ¡Oh Señor, que vuestros caminos son suaves! Mas ¿quién caminará sin temor? Temo estar sin serviros, y cuando os voy a servir no hallo cosa que me satisfaga para pagar algo de lo que debo. Parece que me querría emplear toda en esto, y cuando bien considero mi miseria veo que no puedo hacer nada que sea bueno si no me lo dais Vos' (E 1,1). ’ Grados de oración. Santidad.

BIBL. – E. Pacho, La iluminación divina y el itinerario espiritual según Santa Teresa de Jesús, en «MteCarm» 78 (1970), 365-376; T. Alvarez, Itinerario espiritual, en «Estudios Teresianos» I, 34-45.

T. Alvarez

Los caminos del siglo XVI en España, como en el resto del mundo, eran, salvo algunas excepciones muy puntualizadas, detestables. La gente viajaba por necesidad, rara vez por placer. Viajaban los soldados, los mercaderes y recueros, los estudiantes universitarios, los pastores de la Mesta, los funcionarios de rango, los mendicantes por sus particulares veredas, y los peregrinos. La peregrinación se mantenía en la cristiandad del siglo XVI, a pesar de la revolución religiosa que en él se había operado. El alma cristiana continuaba transmitiendo al cuerpo su condición viajera y, en España, se mantenían vivos los caminos de Santiago, del Pilar, de Montserrat, de Guadalupe. Teresa peregrinó a Guadalupe.

La responsabilidad suprema de los caminos correspondía al rey. Claramente lo expresó Alfonso X en sus Partidas (II, T XI, Ley I); «Otrosí debe mandar el rey labrar las puentes et las calzadas et allanar los pasos malos porque los homes pueden andar et lebar sus bestias et sus cosas desenbargadamente de un logar a otro, de manera que non las pierdan en pasage de los ríos nin en los otros logares peligrosos por do fueran. Et debe otrosí mandar fazer hespitales en las villas do se acojan los homes porque no hayan de yazer por las calles por mengua de posadas; et debe fazer alberguerías en los logares yermos do entendiere que serán menester porque haian las gentes a que llegar seguramente con sus cosas, ansí que non ge las puedan los malhechores furtar nin toller».

Alfonso X atribuía a la Corona la responsabilidad y el remedio de los caminos y de los viandantes, recogiendo la leve actividad de sus predecesores en la materia. La España medieval se encontró con un planteamiento difícil del problema caminero y no sólo por la complicada orografía de nuestra Península. Al decidirse la gran marcha de la reconquista –de Norte a Sur– se estranguló en gran parte el dispositivo romano de comunicaciones, que prefería el rumbo Este-Oeste. Dos vías básicas se salvaron en el cambio: Las Vías Aquitana y Tarraconense a Astorga, luego Camino de Santiago, y la Vía de la Plata, de Sevilla a Astorga.

La necesidad de establecer y de mantener los caminos se convertirá en obra de caridad y así producirá figuras como Santo Domingo de la Calzada y de San Juan de Ortega, dedicados a la caminería, incluyendo puentes y posadas. Hasta el gobierno de los Reyes Católicos no se puede hablar en España de una política viaria, momento en que la competencia de los caminos, al menos en su conservación, pasa a los concejos según reflejan las Ordenanzas Municipales más antiguas.

Cuando santa Teresa se lanza al frenesí de los caminos, en su condición de fundadora, hacia 1567, el mapa de España nos ofrece una tupida e interesante red, sobre todo en ambas mesetas interiores, por las que más viajará la Santa. Para nuestra ventura a don Juan de Billuga se le ocurrió preparar y editar en 1546, su utilísimo libro Repertorio de todos los caminos de España que, a pesar de sus omisiones y errores, prestó a los viajeros y a los historiadores posteriores un enorme servicio. Treinta años más tarde, Alonso de Meneses, editó otro Repertorio de caminos, calco resumido del anterior y con señalamiento de distancias, que bien pudo la Santa llevar en su carro o en su albarda.

El mapa general de esos libros nos permite apreciar la tupida red de caminos existentes en el campo romboidal que abarca desde Burgos a Granada y desde Cuenca a Salamanca. Estas vías eran llamadas, en general, caminos y carriles. Caminos eran los usados por peatones y caballeros; carriles eran vías de doble rodadura por donde podían circular carros y carretas, incluso en invierno. Los municipios, según la vieja Ordenanza de Isabel y Fernando, debían de esmerar su vigilancia para que los campesinos no borraran con sus arados los caminos y cuidar que el matojo y los hierbajos sobreabunden en el espacio existente entre dos carriles. Los ríos se vadeaban, si no había puente o pontón o barca. No existía la señalización, a veces en los cruces una cruz o un rollo de justicia en donde se exponían los miembros de los bandoleros ajusticiados hasta que las alimañas les daban buen fin. Era fácil desorientarse o perderse y, a veces, había que tomar un guía de pago, como ocurrió a Teresa. En el siglo XV ya se ordenó alzar pilares al borde de los caminos, en las comarcas donde cargaba la nieve.

La seguridad en los caminos era muy precaria, aunque se castigaba el asalto y robo de viajeros con pena de muerte. Quebrantar caminos era tal delito en las merindades de Castilla Vieja que los merinos debían aplicar la pena capital en el caso. Los cuadrilleros de la Santa Hermandad y los vecinos organizaban batidas contra los bandoleros, pero con relativa eficacia, según Cervantes, que al escribir cuadrilleros añadía lo de «ladrones en cuadrilla…»

La asistencia viaria, fuera de los poblamientos, se reducía a las llamadas ventas, instaladas en cruces o en tramos despoblados. La autoridad era consciente de la importancia de estas ventas para evitar al viajero intemperies, sofocos, fríos heladores y alojamientos al raso o en parideras de ganado y en ermitas sin santero. Algunas villas que se apellidan del «camino» se fundaron con hombres «exentos» precisamente para prestar asistencia a los viajeros. Se eximía de alcabalas a los venteros cuyos establecimientos se recomendaban en los descampados. Un ejemplo: En 1450 se despoblaron los lugares de Villalta y de Cernégula en el camino de carriles que desde Burgos llegaba a Laredo; tal vaciamiento humano era peligroso. Juan II concede (1452) a Juan Gómez de Barruelo la exención de la alcabala del «pan e bino e carne muerta e pescado e azeyte e legumbres» en razón del servicio que prestará reabriendo la venta del Cuerno (Villalta). Se recomienda que la venta sea asistida «por una buena persona, que la tenga bien proveyda e acoja ende a los dichos viandantes». Los testimonios que leemos tienen muy poca semejanza con este propósito y de santa Teresa tenemos varios.

Con estos panoramas sólo la fe o un subido interés empujaba a viajar. Y eran bastantes quienes por una u otra causa enfilaban los caminos a pie o en asno, en mula o caballo; en carreta, carroza o coche, o en silla de manos o de patas de mulo.

Para su fortuna, nuestra Fundadora se movió por unas comarcas servidas por una red de caminos concurrida y segura. Los vértices de sus viajes tienen en Avila su centro, y como tales podemos señalar Valladolid, Salamanca, Malagón y Pastrana. Las grandes «escapadas» teresianas alcanzaron Burgos, Soria, Villanueva de la Jara, Beas de Segura, Sevilla. Como resultado de sus andares, los caminos de Avila a Valladolid, los de Avila a Toledo y Madrid y de Avila a Salamanca la resultaron familiares.

De Avila a Valladolid se caminaba hacia Nordeste, hasta Medina y desde aquí, vía recta hasta el Norte se corrían 11 leguas hasta Olmedo, bien asistidas de ventas y lugares cómodos: desde Olmedo a la capital del Pisuerga quedaban 7 leguas por Alcazarén, Mojados, Boecillo y Laguna. Pero santa Teresa prefería hacer el viaje por Arévalo y Medina del Campo y razón tenía para hacerlo así: en Arévalo tenía raíces y en Medina monjas, su segunda fundación. Era más corto el camino que en dos jornadas y en carro podían cubrirse. De Medina a Valladolid había ocho leguas por Rodilana, La Ventosa y Valdestillas.

De Avila a Toledo se corrían 21 leguas, pero había que saltar la barrera de Gredos, cuya ferocidad pudo comprobar la Madre en noviembre de 1579 en los tres días que tardó en llegar a Toledo en medio de la cellisca, cansada y enferma, y sobre caballerías, mojada y aterida a sus 64 años, sin pan y sin lumbre. Hasta el espolique la replicó cuando Teresa alentaba a sus compañeros a «ganar el cielo» que «cuán bien se lo podía ganar él en su casa...» La distancia a Toledo se solía cubrir en tres jornadas pasando por El Herradón, San Bartolomé, La Venta de los Toros de Guisando, Cadalso, Escalona. El apéndice a Malagón resultado fácil de cumplir, eran diez leguas por las Ventas de Diezma, por Orgaz y los Yébenes y las Ventas Guadalherce y de la Carzuela.

Madrid, cuya fundación fue una pretensión calurosa de la Santa, se estaba convirtiendo en el eje de todos los caminos de España. No en vano era ya, con Felipe II, la capital de la nación. Viajó desde Toledo y desde Avila; desde Toledo se contaban 12 leguas por Olías, Junquillas, Illescas, La Manganilla y Getafe. Desde Avila se interponía Guadarrama, pero cuando se alcanzaba el Real de Manzanares el viaje era un cómodo descenso hasta Madrid.

Las 17 leguas que separaban Avila de Salamanca tenían su itinerario oficial por Villaflor, Sancho Izquierdo, Helices, Naharros del Castillo, Salvadiós, Peñahorada, Arauzo, El Ventoso, Huerta y Aldelengua; itinerario que probablemente la Santa nunca cumplió por su obligado desvío a Alba de Tormes, obligada por sus monjas, su familia y por los altos y poderosos duques. Diez leguas se medían entre Avila y Segovia; se iba por Vicolozano, Mediana y Aldea Vieja a Villacastín y de aquí por Palacio y San Pedro a Segovia.

La itinerancia de santa Teresa, resulta, a veces, difícil de precisar en los caminos de su época y por dos razones añadidas, cuales son los extravíos y las derivaciones que las circunstancias imponían. Los extravíos eran frecuentes para todos con tiempo normal y por parejas familiares. Por ejemplo, la trabajosa búsqueda de Duruelo en la que desapareció un asnillo de la comitiva de la Madre. Las desviaciones de ésta en las rutas que emprendía eran frecuentes con resultado simultáneo de satisfacción por visitar tal o cual comunidad, santuario o personaje y de contratiempo por las dificultades de los propios caminos.

Santa Teresa recibió de España cuanto ésta podía dar en vías públicas. La Fundadora nunca se quejó ni de las autoridades ni de los pueblos responsables de los caminos y puentes. Aceptó cuanto había y sobre aquella red primaria ella colocó su ánimo y su donaire empleados en su ventura de viandante a lo divino. ’Viajes. Ventas.

BIBL.–Ramón Carande, Carlos V y sus banqueros, Madrid 1969; Manuel Fernández Alvarez, El siglo XVI. Sociedad, Economía, Instituciones, Vol. XIX de «Historia de España. Menéndez Pidal», Madrid 1990; Gonzalo Menéndez Pidal, Los caminos en la Historia de España, Madrid 1951; Juan de Meneses, Repertorio de Caminos, Madrid 1576; Juan de Villuga, Repertorio de todos los caminos de España, Medina del Campo 1546.

Fr. Valentín de la Cruz

'Canaria', escribe siempre T, refiriéndose a los dos obispos de las islas, conocidos por ella: el primero, su pariente don Cristóbal Vela, que al cesar de Obispo en Canarias (1574-1580), se encuentra en Valladolid con don Alvaro de Mendoza y le asegura haber deseado un Carmelo teresiano en su diócesis canaria ('porque aun había querido en Canaria y deseado procurar tener un monasterio de éstos, porque él conocía lo que se servía en ellos a nuestro Señor': F 31,2-3). El segundo fue el sucesor de don Cristóbal, Fernando de Rueda (1580-1585), que en Avila y en Roma había sido asesor jurídico de T, con quien él se cartea y se trata personalmente al emprender el viaje a las islas (ctas 350,5; 440,3).’Vela, Cristóbal.

Dominico. Sobrino del célebre profesor de Salamanca que lleva el mismo nombre. Nacido en Illanas (Guadalajara) el año 1541, hijo de Mateo de Prego y Ana Cano. Su nombre de seglar fue Baltasar de Prego Cano. Al hacerse dominico, adoptó el nombre de su tío. Había sido éste quien lo hizo venir a San Gregorio de Valladolid, siendo él regente del mismo, y cuando su sobrino contaba sólo 15 años (1556). Vistió el hábito dominico en el convento de Piedrahíta. Estudió luego en Salamanca. Más tarde fundó el beaterio de terciarias dominicas de Piedrahíta, y el de dominicos de San Jacinto de Madridejos. Famoso por su santidad. En febrero de 1574 lo conoció la Santa en Salamanca y escribió enseguida a Báñez: 'Ayer estuve con un Padre de su Orden, que llaman fray Melchor Cano. Yo le digo que a haber muchos espíritus como el suyo en la Orden, que puede hacer los monasterios de contemplativos' (cta 61,8). Murió fray Melchor en su convento de Madridejos, el 30.3.1607.

Clérigos con especial cargo o prebenda en el cabildo catedral. La Santa los aprecia, en general, por su condición de letrados. Se relaciona con ellos en casi todas sus fundaciones. En Avila estarán presentes en la famosa 'junta grande ' del 30 de agosto de 1562 (V 36,18). Más tarde, será T misma quien suplique a don Alvaro de Mendoza que otorgue una canonjía al amigo de ambos, Gaspar Daza (cta 206,8). – En Toledo cuenta pronto con la ayuda del arcediano, del deán 'y otros canónigos, que ya voy teniendo otros amigos' (cta 161,9). Pero sobre todo iniciará ahí una relación espiritual especialísima con el canónigo A. Velázquez, que a partir de 1576 pasará a ser 'padre de su alma'(cta 117,1; cf F 28,10; 30,1), al que dirigirá la última de sus Relaciones (R 6). También en Toledo entablará relación con don Pedro Manrique, tío de la famosa Casilda de Padilla, 'muy siervo de Dios, y lo es, que aún es vivo...' (F 15,4). – En cambio, en Segovia, tendrá frente a sí a los canónigos de la ciudad a causa del censo que grava sobre las casas adquiridas para fundar. 'Me traen cansada estos canónigos' (cta 70,4); 'a todas nos han mortificado estos canónigos. Dios los perdone' (cta 71,3-4). Pero a la vez se conquista la benevolencia incondicional de don Juan de Orozco y Covarrubias, 'sobrino del obispo..., que era prior y canónigo de aquella iglesia' y que 'hacía todo lo que podía por nosotras' (F 21,10), futuro obispo de Guadix. – Es interesante el episodio inesperado de Sevilla: también ahí tiene un canónigo, amigo de la familia Cepeda, el licenciado Cueva y Castilla, al que avisa Lorenzo de Cepeda a su llegada de América a Sanlúcar, para que pase la noticia a los familiares (cta 87,1; cf. 85,1). – En Roma presta buenos servicios a T 'el canónigo del rey', Diego López de Montoya (cta 286,1), precisamente en los momentos más difíciles de su obra de fundadora, hasta que Montoya regresa a España para 'traer el capelo del arzobispo de Toledo', Quiroga (cta 309,8: del 27.7.1579; cf ctas 287,5; 290,4; 295,5). – Sin duda, donde la Santa contó con el apoyo de los mejores canónigos amigos fue en las fundaciones de Palencia y de Burgos. En Palencia, con Jerónimo Reinoso, Francisco Reinoso, Alonso de Salinas y Juan Rodríguez (F 29-31). Y en Burgos, Pedro Manso, futuro obispo de Calahorra (F 31,24). En definitiva, esa serie de nombres constituye un espécimen de la red de relaciones amistosas que la Fundadora va tejiendo en Avila, Valladolid, Toledo, Segovia, Sevilla, Palencia, Burgos y Roma. ’Cabildo.

Santa Teresa de Jesús fue canonizada por Gregorio XV, con la bula 'Omnipotens sermo Dei' del 12 de marzo de 1622, solemnemente proclamada en la Basílica de San Pedro de Roma ese mismo día. El acontecimiento revistió solemnidad especial, porque en esa fecha fueron canonizados juntamente con la Santa otros cuatro santos famosos: san Isidro labrador, san Ignacio de Loyola, san Francisco Javier y san Felipe Neri. En la bula correspondiente a T se proclamaba su canonización con estas palabras:

'Para honra y gloria de Dios y de la individua Trinidad, exaltación y aumento de la fe católica, por la autoridad y omnipotencia del misericordioso Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo..., determinamos, juzgamos y definimos que la bienaventurada Teresa, Virgen, de gloriosa memoria, nacida en la ciudad de Avila, de cuya santidad, candidez de ánimo y demás excelencias, milagros y virtudes, de las cuales bastantemente nos consta, es santa, gloriosa y alabada. Por lo cual, sentimos y estatuimos, definimos y determinamos que se debe poner, asentar y numerar en el catálogo y número de las santas vírgenes...' (BMC 2, 429).

La canonización había sido precedida de un largo proceso que había culminado en la beatificación de T (ver 'Beatificación').El breve pontificio de beatificación había sido firmado por el papa Paulo V el 24 de abril de 1614. Por los tribunales del proceso habían desfilado centenares de testigos, casi en su totalidad 'testigos oculares'. A la par habían llegado a Roma cartas postulatorias de numerosos obispos españoles, peticiones de monarcas de las naciones católicas europeas (de España, Francia, S. R. Imperio, Polonia, Flandes...) y de varias universidades e instituciones. Peticiones y expectativas que se redoblaron inmediatamente después de la beatificación, para solicitar la canonización de T.

De los trámites romanos de esos años (1614 y siguientes) nos ha llegado un minucioso 'Diario', que desafortunadamente se interrumpe en octubre de 1618. Pero que nos permite seguir al detalle las incidencias del procedimiento romano (publicado por Silverio de Santa Teresa, en la revista 'Monte Carmelo', 1922-1923). De él podemos extraer los episodios que van jalonando la marcha de la causa de T en la curia pontificia:

–'A 16 de julio de 1614', Paulo V instituye una comisión de tres auditores de la Rota Romana, para que estudien el contenido de las actas procesales en orden a la canonización de la Madre Teresa (MC 1922, p. 389).

–'A 30 de enero de 1615', los tres auditores dan su voto favorable 'de validitate processus' (MC 1923, p. 65).

–Sucesivamente, los auditores van emitiendo su voto particular –siempre favorable–, sobre los contenidos del proceso, seleccionando los aspectos más importantes: primero, sobre las virtudes teologales de T (el 25.2.1615); luego (3.4.1615), acerca de sus virtudes morales: 'constare de humilitate, castitate et virginitate, obedientia, paupertate et carnis maceratione in excellenti gradu ad canonizationem'; todavía, acerca de carismas especiales de T: 'Probari donum sublime orationis et contemplationis ac extasis spiritu et elevationis corporis necnon donum divinarum visionum et revelationum, et quod facies Beatae aliquando resplenduit' (28.4.1615); aportan un voto especial sobre el carisma profético y el discernimiento de espíritus de T (15.6.1615), y sobre su fama de santidad en el pueblo 'in vita et post mortem' (13.6.1615).

Ese análisis de la espiritualidad de T, que concluía con el dictamen 'omnibus mature discussis, constare de sanctitate vitae B. virginis Teresiae ad effectum canonizationis', seguía casi materialmente las pautas establecidas en el famoso 'Rótulo de los procesos remisoriales in specie', que contenía un articulado de 117 números, por los que fueron interrogados los testigos del proceso apostólico: articulado que había sido preparado por un buen conocedor y admirador de la Santa, el P. Juan de Jesús María ('Calagurritano'), en colaboración con el Procurador español Juan de san Jerónimo. La serie de postulados del 'Rótulo', si bien desde el punto de vista histórico tenía el inconveniente de canalizar y condicionar las respuestas de los testigos, facilitó a los analistas de la causa no sólo la valoración de la santidad de T, sino la elaboración de su semblanza espiritual desde los criterios vigentes en aquel momento: normal atención a los valores éticos de las virtudes humanas y cristianas; especial evaluación de los carismas místicos de T, tan apreciados por los hombres del barroco; pero escasa atención a los escritos, doctrina y saber de la Santa, más presentes en el interrogatorio del 'Rótulo', que en la síntesis de los auditores rotales. Aspecto éste que será parcialmene subsanado en las primeras líneas de la bula de canonización, como luego veremos.

–El 13 de agosto de 1616, el memorial de la Rota llega a manos de Paulo V, quien inmediatamente lo remite (15 de agosto) a la Congregación de Ritos.

–El 3 de septiembre de 1616, la Congregación de Ritos aborda el estudio del memorial y de otros documentos actuales del proceso (carta del Emperador, etc.).

–El 'Diario' sigue, una a una, las actuaciones de la Congregación de Ritos y las intervenciones de otros dicasterios romanos (MC 1923, pp. 113-114).

–El 15 de julio de 1617, reunión de todos los cardenales firmatarios del 'Rótulo' (cf BMC 19, pp. IX-X): 'Todos los Cardenales que se hallaron presentes, que fueron diez, unanimiter, con grande aplauso vinieron en que, si Su Santidad quería, la podía canonizar... Dijeron grandes cosas de la Santa, en particular de la reliquia del pie, que está en la Escala [iglesia de santa María della Scala, Roma], por haberla visto casi todos los Cardenales de la Congregación. El Sr. Cardenal Belarmino dijo mucho de esta santa reliquia y del olor grande que sale de ella' (ib p. 206).

–Todavía, en la sesión de la Congregación de Ritos del 13 de octubre de 1617, se levanta acta de la extensión de la celebración litúrgica de la Beata a toda España, y del patronato teresiano sobre la nación (ib p. 208).

–Tras el vacío del 'Diario' respecto de los años siguientes, se produce un notable retraso de la causa con motivo de la enfermedad y muerte del Papa Pablo V (28.1.1621), cuando ya todo estaba a punto para la canonización.

–El 12 de marzo de 1622 firmaba el nuevo papa, Gregorio XV, la bula 'Omnipotens sermo Dei', en la que destacaba, entre otros aspectos de la figura de la Santa, los más relevantes (remitimos a la versión clásica de la Bula, publicada en la BMC 2, 419-430):

a) ante todo, su actualidad eclesial: 'En nuestros tiempos y días hizo [Dios] grandes cosas por manos de una doncella, suscitó y levantó en su Iglesia, como otra nueva Débora, a una virgen Teresa...' (p. 419);

b) sigue una esencial biografía de T, destacando su 'amor de Dios', reportando expresamente las palabras esponsales de la Relación 35, su voto de perfección y su anhelo de configuración a Cristo (ib p. 421);

c) se recuerda 'también el libro que había escrito sobre el Cantar de los Cantares' (ib, 422); e inmediatamente su carisma sapiencial: 'Su Majestad... la enriqueció largamente con otros dones y gracias, y la llenó y fecundó de espíritu de inteligencia divina, para que no tan sólo en la Iglesia de Dios diera y dejara ejemplos y dechados de buenas obras, sino esparciera y la ilustrara con los rocíos de la celestial sabiduría, escribiendo tantos libros de mística teología y otros llenos de mucha piedad, de los cuales los entendimientos y espíritus de los fieles perciben y sacan abundantísimos frutos para el alma, y con ellos son encendidos, elevados y guiados a la patria celestial' (ib p. 423: versión intencionadamente ampulosa del original latino).

d) la bula consagra la versión sesgada del lema Teresiano 'Domine, aut pati aut mori', si bien la versión oficial regresa al original de la Santa: 'Señor, o morir, o padecer' (ib p. 423), así como su empresa ('opus maximum') de fundadora (ib); sus milagros y su muerte, con el gesto final de acción de gracias por morir en el seno de la Iglesia (ib p. 424).

Afortunadamente, poseemos una relación coetánea, de la fiesta de la canonización de T en San Pedro del Vaticano (cf Relación de las fiestas celebradas en San Pedro de Roma en la canonización de Santa Teresa, y decreto del Papa': BMC 2, 431-436). En ella se describe detalladamente el rito solemnísimo de la celebración. La 'súplica' del Cardenal procurador, reiterada tres veces, en nombre del Emperador, de los reyes, príncipes y fieles cristianos, a la que responde el secretario del Pontífice. En la primera de esas respuestas, el representante del Papa hace, a su vez, la semblanza de T en estos términos: 'Teresa, coronada de virginales azucenas y quebrantando en su propio cuerpo las armas de los apetitos, con mortificaciones voluntarias, triunfó perpetuamente en la Iglesia militante de las valentías de los demonios. Tuvo familiares coloquios con la Sabiduría eterna, y descubrió los secretos divinos. Hubiera logrado la palma de mártir, si el soberano Esposo, enamorado del sacrificio de su virginal pecho, no la hubiera reservado para que, sin derramar su roja sangre, restituyese sus antiguos verdores al Carmelo' (ib p. 433).

A la tercera súplica, responde el Papa con el decreto de canonización, solemnemente leído por su secretario: 'A honra de la santa e individua Trinidad y exaltación de la fe católica y aumento de la religión cristiana, con la autoridad del mismo Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y nuestra, habiendo tomado consejo de nuestros hermanos, determinamos y definimos que los sujetos, de buena memoria, Isidro Labrador, patrón de Madrid; Ignacio de Loyola, del lugar vizcaíno de Azpeitia, Fundador de la Compañía; Francisco Javier, de la misma Compañía de Jesús; Teresa de Jesús y Ahumada, natural de Avila, Fundadora de la Orden de Carmelitas Descalzos; y Felipe Neri, florentino, Fundador de la Congregación del Oratorio, son santos, dignos de ser escritos en el Catálogo de los Santos, y como tales los escribimos en dicho Catálogo...' (ib p. 435).

'Al acabar de leer esto, regocijándose todo el concurso y sonando los instrumentos músicos, todo era dar voces de alegría y hacer reverencia a los nuevos Santos. Sin detención alguna, hicieron fuera de la iglesia señal las chirimías, las campanas y muchísimas trompetas. Entonces también los soldados suizos de que se formaba la guardia de Su Santidad hicieron salvas con repetidos disparos; principalmente en el Castillo de San Angelo se dispararon muchas piezas de artillería en señal de la canonización de los cinco Santos. También se oía por toda la ciudad el sonido alegre de las campanas. Y de todo resultaba excitarse mucho los corazones de cuantos fieles había a alabar y bendecir a Dios en sus Santos...' (ib p. 435).

El rito concluyó con la oferta de dones al Papa, último de los cuales 'cinco cestillas muy pintadas y adornadas de plata y oro, que debajo de redecillas de seda aprisionaban grande copia de pajarillos. En recibiéndolos Su Santidad, les dio libertad, y subiendo a lo superior del templo alborozaban a los presentes' (ib p. 436). ’Beatificación. Doctorado. BIBL.–Silverio de Santa Teresa, Un diario de la canonización de Santa Teresa, en «MteCarm.» 26 (1922), 145 y ss. BMC, 2, 419-430 (Bula de Canonización); Hipólito de la Sda. Familia, Los procesos de beatificación y canonización de Santa Teresa, en «MteCarm.» 78 (1970), 85-130.

Evaristo Renedo

Población de la provincia de Salamanca. Aludida por la Santa con ocasión de la admisión de una postulante: 'el de Cantalapiedra', desconocido (cta 325,11).

Cantar de los Cantares

Poema bíblico que contiene una colección de cantos de amor. De autor anónimo. Supuestamente atribuido a Salo­món. Así lo cree también Teresa, que los titula 'Cantares de Salomón' (prólogo de Conc., 1), o simplemente 'los Cantares' (R 24,1; 44,2; V 27,10; E 16,2), o 'Cán­ticos' (Conc 1,3.6; 3,14; 6,8). Libro de transmisión bíblica singular, pues ha provocado una doble actitud en su lectura: por un lado, recelo y gran reserva; por otro, encanto y admiración. Esta segunda actitud prevalece en los místicos. También en Teresa, que sin embargo es a la vez testigo de la actitud primera, agravada en su tiempo no sólo por el dramático episodio de fray Luis y su traducción de los Cantares al castellano, sino por la oposición de ciertos teólogos a que la Biblia fuese leída por mujeres.

En ese contexto histórico es sorprendente la postura de T frente al poema. Será éste el único libro bíblico expresamente comentado por ella. Durante varios años –la fase de su ferviente exaltación mística: período extático–, la lectura de los Cantares es su refugio y consuelo, 'habiéndome a mí el Señor, de algunos años acá, dado un regalo grande cada vez que oigo o leo algunas palabras de los Cantares...' (Conc. pról 1). Reiterado más expresamente, aunque en anonimato: 'Sé de alguna persona que estuvo hartos años con muchos temores, y no hubo cosa que la haya asegurado, sino que fue el Señor servido que oyese algunas cosas de los Cánticos, y en ellas entendió ir bien guiada su alma' (1,6).

Frecuentemente ha pedido ella a los teólogos la explicación profunda del texto, 'rogándoles yo que me declaren lo que quiere decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de ellos (de los Cánticos)...' (1,8). No es improbable que haya poseído y leído la traducción manuscrita de los Cantares por fray Luis, traducción destinada por esos años (1561...) a otra monja, D.ª Isabel de Osorio, y difundida largamente en Castilla y Portugal, e incluso en América, hasta que el traductor fray Luis cae en la cárcel inquisitorial de Valladolid (1572).

Sería no mucho antes de esa fecha cuando la Madre Teresa se decidió a glosar 'para las monjas' de sus Carmelos (Conc. Pról. 1) algunos versos del libro bíblico: 'para consolación de las Hermanas (carmelitas) que el Señor lleva por este camino, y aun para la mía' (ib 2). Una vez escritas sus 'meditaciones' sobre versos selectos del Cantar, sometió sus cuartillas a la aprobación de dos teólogos dominicos, implicados al menos uno de ellos en el episodio de fray Luis de León, cuya primera proposición delatada sonaba que 'el Cantar de los Cantares es un poema amoroso a la hija de Faraón, y enseñar lo contrario es fútil', y la proposición segunda: que 'el Cantar se puede leer y explicar en lengua vernácula'. El teólogo primero, Diego de Yanguas, fue de parecer negativo respecto del escrito teresiano: 'por parecerle que no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, se lo dijo, y ella fue tan pronta en la obediencia..., que lo quemó al punto' (BMC 18, 320). En cambio, el otro consultor, Domingo Báñez, más prestigioso y más metido en la polémica de la versión castellana de los Cantares, fue de parecer positivo. Pero tardío. Cuando ya el original teresiano había sucumbido al fuego, escribió él de propia mano en una de las copias salvadas de las llamas: 'Visto he con atención estos cuatro cuadernillos, que entre todos tienen ocho pliegos y medio, y no he hallado cosa que sea mala doctrina, sino antes buena y provechosa. En el colegio de San Gregorio de Valladolid, 10 de junio de 1575. Fr. Domingo Bañes'. (Códice de Alba: BMC 4, 268).

Esta toma de posiciones por parte del famoso teólogo dominico reviste importancia especial por varios motivos: porque en su autoridad se habían apoyado las dos proposiciones antes citadas sobre los Cantares y su traducción vernácula; porque en la fecha de su firma a favor de la autora, está en su trance crucial el proceso de fray Luis, preso en la misma ciudad de Valladolid donde Báñez imparte su aprobación; y porque, igualmente por esas fechas, el teólogo dominico tiene en sus manos el autógrafo teresiano del 'Libro de la Vida', ya denunciado a la Inquisición.

Cuando en 1588 fray Luis edite por vez primera las Obras de la Madre Teresa, omitirá este comentario a los Cantares, y evita así nuevas tribulaciones al escrito y probablemente también al editor.

La lectura teresiana del poema bíblico

La Santa afronta la tarea de glosa con absoluta espontaneidad. Se propone escribir lo que el texto bíblico le sugiere a ella. Sabe que el poema tiene otro tipo de lectura, literal y teológica, en la que deben empeñarse los letrados, responsables de la palabra de Dios: ellos 'lo han de trabajar' (Conc 1, 2). Pero esa lectura-estudio no excluye, según ella, la lectura libre, desde la vida misma: 'lo que pretendo es, que así como yo me regalo en lo que el Señor me da a entender cuando algo de ellos (de los Cantares) oigo, decíroslo por ventura os consolará como a mí' (Conc 1, 8). Ni quedan excluidas de esta lectura las mujeres, pues 'no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor. De disputarlas..., esto sí' (1, 8). Teresa está convencida de que el poema tiene 'palabras heridoras' (3, 14), capaces de transir a lectores y lectoras altamente enamorados. Llega a pensar que ciertas palabras de los Cantares no se las podrá apropiar el lector sino desde un alto grado de enamoramiento: que no se puede decir 'béseme con beso de su boca' sino desde los aledaños del éxtasis: 'estas palabras dícelas el amor... Estas palabras verdaderamente pondrían temor en sí, si estuviese en sí quien las dice, tomada sola la letra; mas a quien vuestro amor, Señor, ha sacado de sí, bien perdonaréis diga eso y más, aunque sea atrevimiento' (1, 12). He aquí un espécimen de ese tipo de lectura:

'¡Oh Señor del cielo y de la tierra! ¡Que es posible que aun estando en esta vida mortal se pueda gozar de Vos con tan particular amistad! ¡Y que tan a las claras lo diga el Espíritu Santo en estas palabras, y que aún no lo queremos entender! ¡Qué son los regalos con que tratáis con las almas en estos Cánticos! ¡Qué requiebros, qué suavidades!, que había de bastar una palabra de éstas a deshacernos en Vos...' (3,14).

Por lo general, T prefiere dar al poema valor de simbolismo nupcial entre Dios y el hombre. Más que la tradicional versión esponsal cristológica y eclesial (amor entre Cristo y la Iglesia), ella se inclina por el simbolismo interpersonal: Dios y el alma, o Cristo y ella. Pero dando por supuesta la apertura del símbolo a otros sectores.

Desde el punto de vista literal o textual, no sabemos cuántos y cuáles versos del Cántico glosó Teresa, a causa de las mutilaciones y lagunas con que nos ha llegado su comentario. De hecho, en lo que nos queda de su escrito aparecen glosados los versos siguientes:

– 'Béseme con beso de su boca...' (Cánt 1, 1: Conc 1,1).

– 'Más valen tus pechos que el vino, que dan de sí fragancia de buenos olores' (Cánt 1, 1-2: Conc 4, 1).

– 'Sentéme a la sombra del que deseaba, y su fruto es dulce para mi garganta' (Cánt 2, 3: Conc 5,1).

– 'Metióme el Rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad' (Cánt 2, 4: Conc 6, 1).

– 'Sostenedme con flores y acompañadme con manzanas, porque desfallezco de mal de amores' (Cánt 2, 5: Conc 7, 1).

– Implícita alusión al texto de la vulgata 'lectulus noster floridus' (Cánt 1, 15: Conc 2, 5. – Fray Luis había traducido: nuestro lecho está florido». En la glosa de T cita libremente: '¡Oh, que es hacer la cama Su Majestad de rosas y flores para Sí en el alma'.

– 'Yo a mi Amado, y mi Amado a mí': Cánt 6, 2; 2, 16: Conc 4, 8.

– 'Mantiénela con manzanas': Cánt 2,5: Conc 5, 5.

– 'Toda eres hermosa, amiga mía': Cánt 4, 7: Conc 6,9.

– 'Quién es ésta que ha quedado como el sol': Cánt 6, 9: Conc 6, 11.

– 'Debajo del árbol manzano te resucité': Cánt 8, 5: Conc 7,8.

El poema bíblico en los restantes escritos de la Santa

Como es sabido, el Cantar de los Cantares ha tenido su mejor eco y prolongación poética en el Cántico espiritual de san Juan de la Cruz. También en T ha tenido repercusión poética. En el breve poemario de la Santa hay dos piezas inspiradas en el Cantar.

Una de ellas glosa el verso 'mi Amado para mí' (Cánt 6, 2), y lo incorpora al estribillo de cada estrofa: 'Ya toda me entregué y di / y de tal suerte he trocado / que mi Amado es para mí / y yo para mi Amado'. A este lema inicial siguen dos octavillas en las que reaparecen sendos motivos poéticos del Cantar: la caza de amor ('Cuando el dulce cazador / me tiró y dejó rendida...'), y 'la herida con la flecha enherbolada de amor', que hace recordar las 'palabras heridoras' de los Conceptos (cf E 16, 2).

El poema segundo no tiene tan estrecha vinculación con el Cantar. Reproduce el 'coloquio amoroso' de los dos amantes, y pretende la igualdad de amor entre ambos: 'Si el amor que me tenéis, / Dios mío, es como el que os tengo...'

Más allá de los poemas, la imaginería y el simbolismo del libro bíblico están presentes en casi todos los escritos teresianos, a partir de Vida. a) La mutua mirada: '... sin ver nosotros cómo, de en hito en hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares: a lo que creo, lo he oído que es así' (V 27, 10, con referencia a Cánt 4, 9 y 6,4: 'con una sola de tus miradas me has enamorado', que fray Luis había traducido: 'robaste mi corazón con uno solo de los tus ojos'). – b) Ese momento simbólico de la mirada recíproca lo recordará a sus lectoras del Camino (26, 3): 'No os pido más de que lo miréis..., pues nunca, hijas, quita vuestro Esposo los ojos de vosotras... No está aguardando otra cosa, como dice a la Esposa, sino que le miremos'. – c) Reaparecerá varias veces en las Exclamaciones, donde evocará al menos dos versos no mencionados en los Conceptos: el conjuro de las hijas de Jerusalén que vagan por calles y plazas (Cánt 3, 2: Excl 16, 3), y la Exclamación final, en que se apropia el verso 'fuerte es como la muerte el amor, y duro como el infierno' (Cánt 8, 6), glosado así: '¡Oh, quién se viese ya muerto de sus manos y arrojado en este divino infierno, de donde ya no se esperase poder salir, o por mejor decir, no se temiese verse fuera!' (E 17, 3).

Con todo, el más decisivo influjo del Cantar bíblico en la espiritualidad teresiana acontece en las Moradas, no ya por la evocación de versos sueltos (cf M 5,1,12; 5,2,12; 6, 4,10; 6,7, 9; 7,3,13), sino porque sólo en este libro la autora lleva a pleno desarrollo el símbolo nupcial heredado del Cantar, y que le sirve para estructurar la sección mística del Castillo. Será aquí, en las Moradas, donde mejor articule en torno al símbolo nupcial los otros simbolismos de los Cantares: el vino, la bodega, la borrachez de amor, la flecha, la herida, el fuego... y el sello, que en los Cantares es impresión de la faz de la esposa en el brazo o en el corazón del amado (8,6), y que en el Castillo es profunda impresión del rostro del Amado en la cera del alma (M 5,2,12).

En uno de sus poemas festivos ('En la cruz está la vida...'), T identifica la cruz del Señor con 'el árbol deseado' de la Esposa de los Cantares (2,3):

'Es la cruz el árbol verde

y deseado

de la esposa, que a su sombra

se ha sentado

para gozar de su Amado,

el Rey del cielo,

y ella sola es el camino

para el cielo',

identifica de nuevo a la cruz con la palma preciosa de los Cantares:

'De la cruz dice la Esposa

a su Querido

que es una palma preciosa

donde ha subido

y su fruto le ha sabido

a Dios del cielo...' (Po 19).

BIBL. – A. M. Pelletier, Lecture du Cantique des Cantiques, Roma 1989, 370-378.

T. Alvarez

Canto litúrgico

1.En el monasterio de la Encar­nación de Avila. – La vida litúrgica estaba regulada por el Ritual Carmelitano, muy explícito en las ceremonias y en lo que había de cantarse. Por otro lado las Constituciones que regían la vida comunitaria de este monasterio, donde ingresó T a los 20 años en 1535, mandaban que «con mucha diligencia trabajen las novicias dentro del año de noviciado de estudiar y ser enseñadas en la cantoría del psalmear y divino oficio» (BMC, 9, 494). Reflejando la vida litúrgica de principios del siglo XVII, María Pinel podía alardear de que «aunque era tanta la pobreza del convento, siempre han procurado esmerarse en el divino culto, dedicando a las divinas alabanzas más religiosas que suelen en los conventos muy sobrados, queriendo más que les falte a las demás religiosas a sí mismas, que no que falte nada a los loores de Dios» (Retablo de Car­melitas. EDE, Madrid 1981, 200). Ambien­te que puede retrotraerse a los tiempos en que la Santa era novicia, muy próximos a la fundación del monasterio, como lo demuestran los cantorales y otros papeles musicales del s. XVI que se conservan en el monasterio. Ya en esta época había «monjas músicas» que, por el servicio que prestaban como tales, no pagaban dote (Nicolás González, El Monasterio de la Encarnación de Avila. Caja de Ahorros y Préstamos de Avila, Avila, 1976, 1, 214). El P. Efrén supone que el día de la profesión de T «en la iglesia esperaban multitud de deudos e invitados, ministriles, cantores, celebrantes y un afamado predicador, pues las Constituciones ordenaban que se celebrase ‘con la mayor solemnidad que pudiere ser’». (Santa Teresa y su tiempo. Caja de A. y M. de P. de Salamanca, 1982, nº 341). Dado lo rumboso que era el padre de la Santa, puede ser. Recor­dando los años de noviciado escribía T.: «sabía poco del rezado y de lo que había de hacer en el coro... Sabía mal cantar. Sentía tanto si no tenía estudiado lo que me encomendaban... que de puro honrosa me turbaba tanto, que decía muy menos de lo que sabía» (V 31,23).

2.En el convento de san José. – Iniciada la reforma en 1562 y con una comunidad de trece monjas como máximo, el canto litúrgico no podía llevarse con la misma solemnidad que en la Encarnación, donde había más de cien monjas. En las Constituciones que fue elaborando para su aprobación en 1567, se habla generosamente de «cantar»: «Los domingos y días de fiesta se cante misa y vísperas y maitines. Los días primeros de Pascua y otros días de solemnidad podrán cantar laudes, en especial el día del glorioso san José» (1,3). Sorprendentemente a continuación hay una limitación: «Jamás sea el canto por punto, sino en tono, las voces iguales. Lo ordinario sea todo rezado y también la misa».

Frase extraña, que ha recibido diversas interpretaciones. El P. Jerónimo de san José, al que sigue el P. Efrén, piensa que en principio «la cláusula decía así: ‘lo ordinario sea todo cantado, y también la misa’» porque esto concuerda mejor con la razón de confiar en la Providencia de Dios, aunque se emplee tiempo en su alabanza (Historia de la Reforma. Madrid, 1637, Libro 4, 9). El P. Silverio, después de consultar al P. Gregorio María Suñol, opina que la Santa no excluye el canto sencillo sino el canto polifónico (HCD, XII, 434-435). El P. Tomás Alvarez parece inclinarse por una corrección en la puntuación. El P. Livino del N. Jesús defiende que la frase de la Santa es absolutamente prohibitiva, como así lo ha entendido la legislación carmelitana posterior (La música sagrada en la legislación del Carmen Descalzo. San Sebastián, 1944; un resumen, en Tesoro Sacro Musical 5 (1959) 99-103). Y efectivamente así ha sido. Según esta interpretación lo de «cantar» quedó reducido durante mucho tiempo a un simple «semitonar». Pero esto no parece responder a la idea de santa T, ni por la crítica interna de los textos ni por lo que ella practicó en la realidad.

a)Crítica interna de los textos. Conviene saber qué se entendía por «cantar», «punto» y «tono» en el s. XVI, tanto en los tratadistas de música como en los libros litúrgicos, y qué sentido daba la propia Santa a estas palabras. En los tratados de canto llano y canto de órgano (polifonía) de la época no hay ninguna definición de «canto» o «cantar»; pero el uso de estas palabras denota que cantar es algo más que un simple recitar; implica diversidad de alturas en los sonidos. Bartolomé Ramos de Pareja distingue, como otros tratadistas, voces continua, discreta y media. «Continua», «aquella con la que recorremos las palabras al hablar o al leer prosa». «Discreta», «aquella que al cantar suspendemos, en la cual no servimos a la comunicación, sino más bien a la modulación; y es esta voz más tarde y al modular las variaciones hace un cierto intervalo». «Media», «como cuando leemos poemas heroicos, que no recitamos ni con carrera continuada, como la prosa, ni con un trecho de voz suspenso y más lento, como el canto. De modo similar, cuando en la iglesia leemos oraciones, capítulos, lecciones y similares» (Música práctica, Bolonia 1482. Alpuerto, Madrid 1977, 41-42). Queda claro que cantar es distinto de leer y de semitonar. La palabra «punto» apenas es utilizada por algunos tratadistas, y cuando la utilizan es más bien en el sentido de «signo» o escritura gráfica de los sonidos. Bermudo es quien más la emplea. «En el canto llano usamos seys señales... La tercera señal son los puntos; los quales inventaron para subir y bajar en el canto» (Declaración de instrumentos musicales, Osuna MDLV. Arte tripharia, Madrid 1982, folio XXIr). Hablando de las «Disjuntas» dice: «Todas las vezes que vinieren quatro puntos en la Música, darles hemos dos tonos y un semitono... Diapente llamo cinco puntos seguidos, o de salto; y diatéssaron quatro puntos en las mesmas condiciones» (ib XXIV). «Punto» por tanto, también implica diversidad de alturas en los sonidos. La palabra «tono» es más rica en significados. Francisco de Salinas lo resume bien: «La palabra tono ... puede tomarse de cuatro maneras: en primer lugar significa la tensión de la voz humana... Según esta significación se dice que el tono de voz es áspero o dulce, grande o pequeño, vulgarmente bueno o malo. En segundo lugar, se toma comparándolo con otro según el agudo o grave... En tercer lugar, se toma por la distancia que existe entre un diatéssaron y un diapente [intervalo entre dos notas contiguas contrapuesto al semitono]... Por último, se toma por la composición entera de una armonía instrumental» [altura de una obra] (Siete libros sobre la música, Salamanca 1577. Traducción de Ismael Fernández de la Cuesta, Apuerto, Madrid 1983, 351). La palabra «tono» se utilizó también durante siglos como equivalente a «modo gregoriano». Por más que algunos tratadistas lo denunciaron, hasta los grandes polifonistas las utilizaban indistintamente: «Misa del IV tono» «Tiento del I tono», etc. Esto dio lugar a hablar de los «tonos» de los salmos.

También en los libros lítúrgicos queda clara la diferencia entre cantar, semitonar y leer. En los misales cuando se dice «cantar» se incluye la música; en unos casos, como en los Prefacios, la música del cántico entero; en otros, como en los Glorias o los Credos, sólo las entonaciones. La palabra «tono» tiene, en los libros litúrgicos, varios significados. Unas veces significa altura; como cuando se entra en el templo con el cirio pascual encendido y el diácono canta «Iumen Christi» cada vez en tono más agudo. En la mayoría de los casos esta palabra se refiere a «fórmula». Así se habla del tono de los salmos, del tono de las epístolas, de los evangelios, profecías, oraciones, etc. Esto originó los «tonarios» o libros donde se incluían o sólo las entonaciones, o los diversos formularios o «tonos» con que se cantaban algunas partes del oficio divino o de la misa. Pero aun en estos casos siempre hay unas entonaciones, unas mediaciones y unas terminaciones que son algo más que un simple semitonado. Otra cosa es cuando en las rúbricas del misal se indica el volumen de voz con que el celebrante ha de rezar: secreto, secrete, submissa voce, voce aliquantulum elata, voce paululum elevata, clara voce, intelligibile voce... En estos casos no se refiere a diversidad de altura de sonidos (frecuencia de onda) sino de volumen (amplitud de onda).

Resumiendo: cuando en el s. XVI se habla de canto, de punto o de tono, tanto en los tratados musicales como en los libros litúrgicos, se toman siempre en el sentido obvio de emitir sonidos a distinta altura. O sea, no se podía cantar sin diversidad de «puntos», ni cantar «en tono», tomada esta palabra como sinónimo de recitado o semitonado. Son antinomias.

No es distinto el sentido que santa T da a la palabra «canto», «cantar». «Sé de una persona que... oyó cantar una buena voz, y certifica que, a su parecer, si el canto no cesara, que iba ya a salirse el alma» (Conc, 7,2). «Si uno tiene mala voz, por mucho que se esfuerce a cantar, no se le hace buena» (V 22,12). «En entrando yo en recreación [Isabel] deja su labor y comienza a cantar» (cta al P. Gracián, finales de diciembre de 1576). «Estos [villancicos] no tienen ni pies ni cabeza, y todo lo cantan» (cta a Lorenzo de Cepeda, 2.1.1577). Es claro: en estos textos cantar es sencillamente cantar; no recitar ni semitonar.

b)Lo que santa T practicó. En la práctica no podía evidentemente hacer grandes cosas con trece monjas por convento, si las había. Ya era bastante que pudieran leer latín. Pero hay dos casos que son reveladores. Uno es su porfía con Diego Ortiz, de Toledo, albacea de Martín Rodríguez que había deseado fundar una iglesia con varias capellanías en sufragio de su alma, pero que había muerto sin hacerlo. Esta iglesia fue la de las Carmelitas Descalzas. La escritura concierto se firmó el 18 de mayo de 1570 (P. Silverio de S.T. BMC, V, 413 sg.). Por esta escritura se comprometían las religiosas, entre otras obligaciones, a cantar una serie de misas y responsos por el alma de Martín Rodríguez. «Misas cantadas» y «misas en tono», se dice. La Santa se dio cuenta pronto de que aquello de cantar no lo podían cumplir y trató de librar de esa carga a las monjas. Pero no llegó a ningún acuerdo con el albacea Diego Ortiz. Este incluso se negaba a entrevistarse más con la Madre T. Entonces ella le escribió: «He querido decir a vuestra merced lo que estotro día comencé a tratar con vuestra merced acerca de las misas cantadas los domingos y fiestas... Lo que yo pretendí fue que los señores capellanes quedasen obligados a cantar los días de fiesta (porque entonces lo teníamos nosotras de constitución) y no obligar a las monjas, que por su Regla pueden cantar u no, que aunque es de constitución, no es cosa que las obliga a ningún pecado... Si en escribirlo huvo yerro, no es razón pedirles por fuerza lo que está en su voluntad; y pues ellas la tienen de servir a vuestra merced y de ordinario cantar las misas, suplico a vuestra merced que cuando se les ofrece necesidad, tenga por bien que gocen de su libertad... Y pues cada día casi se cantan sin estar obligadas, razón será que vuestra merced nos quite este escrúpulo» (cta a Diego Ortiz, finales de agosto de 1570). Se ve que Diego Ortiz por «cantar» y por «cantar en tono» entendía sencillamente «cantar». La Santa, en su súplica, demuestra también entender lo mismo; pero ante la imposibilidad de hacerlo dignamente, descarga la obligación en los capellanes. Es de suponer que, aun en este caso, las monjas, al menos, contestarían cantando al celebrante que cantaba. Pero la Santa dice más: asegura que están cantando y, es de suponer, en el sentido que quería Diego Ortiz; o sea, algo más que las simples respuestas al celebrante.

El otro caso es el de María de san José, priora de Sevilla. La Santa le escribe: «En ninguna manera me parece havían de cantar nada hasta ser más, que es para infamarnos a todas» (26.11.1576). Si las Constituciones hubieran prohibido tajantemente cantar («jamás sea el canto por punto») la Santa se lo hubiera recordado; era lo más sencillo. No lo hace. Ni cierra la puerta al canto. Simplemente le pide que no canten «hasta ser más» monjas.

Se puede aducir aún el testimonio de religiosas, compañeras de la Santa, en los procesos de beatificación y canonización. Ana de los Angeles: «Procuraba y mandaba que en el rezo y canto del coro hubiese mucha pausa». María de san José (Salazar) refiriéndose al rezo en los viajes: «Luego guardaba silencio y tenía oración, y todas sus compañeras, como si estuvieran en los conventos; y cuando podía, por librarse del ruido e inquietud de las posadas, se quedaba en el campo, y debajo de peñas ordenaba y componía altares y mandaba que sus religiosas cantasen Vísperas y Completas» (P. Silverio de santa Teresa, HCD, 11, 363 sg.).

Esto indica que T y sus compañeras distinguían perfectamente entre rezar y cantar, que cuando empleaban las palabras cantar y similares las tomaban en su sentido inmediato, y que cantaban al menos lo que podía hacerse por «tonos comunes», como entonaciones, salmos, responsorios...

De todo esto se puede deducir que la idea de T, mujer amante de celebrar dignamente el culto a Dios sobre todo en las solemnidades, no era prohibir el canto, el canto llano o gregoriano; pero mujer práctica al mismo tiempo, consideraba más prudente no cantar hasta poder hacerlo con dignidad. El Concilio de Trento no tiene nada que ver con esto. En la sesión XXII, capítulo IX mandó: «aparten también de sus iglesias aquellas músicas en que ya con órgano, ya con el canto se mezclan cosas impuras y lascivas». Y en la XXIV, cap. XII, se pedía «alabar con himnos y cánticos reverentes, distinta y devotamente al nombre de Dios», refiriéndose a la inteligibilidad del texto en cánticos polifónicos. Las monjas de T ni podían soñar con cantos polifónicos.

¿Por qué entonces, después de mandar en sus Cons­tituciones que «Ios domingos y días de fiesta se cante misa y vísperas y maitines» y que «Ios primeros días de Pascua y otros días de solemnidad podrán cantar laudes, en especial el día del glorioso san José», el sentido de canto queda reducido a un simple recitado con la famosa frase «jamás sea el canto por punto, sino en tono, las voces iguales»? Conviene recordar que no se conserva ningún original de estas primitivas Constituciones de 1567; que en el tiempo de experimentación fueron retocadas por la propia Santa; que hubo adiciones de los P. Pedro Fernández y Gracián; que alguna priora también puso y quitó por su cuenta, con disgusto de T; y que la redacción de las Constituciones de 1581 no son de mano directa de la Santa, y en materia musical hay una amalgama de textos de diversa procedencia, hecha con muy poco rigor.

Es posible que la propia Santa pensara en algún momento quitar de sus Constituciones la obligación de cantar. Pudo ser cuando la porfía con Diego Ortiz. La frase «lo que yo pretendí fue que los señores capellanes quedasen obligados a cantar los días de fiesta (porque entonces lo teníamos de constitución) y no obligar a las monjas, que por Regla pueden cantar u no, que aunque es de constitución, no es cosa que las obliga a ningún pecado» parece indicar que en algún momento («entonces lo teníamos por constitución») fue obligación pasada; pero después parece suponer que todavía («aunque es de constitución») es obligación presente. Quizá fuera obligación pasada en cuanto, en su mente, tuviera intención de quitarla, pero aún presente en cuanto todavía no la había quitado, en cuanto seguían vigentes las primeras Constituciones que mandaban cantar.

Pero en último término ella no debió hacer ningún cambio. Es decir, la frase «jamás sea el canto por punto sino en tono» no debe ser original de la Santa. De haber prohibido ella el canto, hubiera actuado con más libertad, suprimiendo todos los mandatos de cantar. Esa frase tiene que ser de una persona que no se atrevió a quitar los textos de la Santa que mandan cantar y se contentó con rebajar el sentido de la palabra canto, contra el significado obvio de la palabra. Esa persona pudo ser el P. Gracián, que en carta a Juan Calvo Padilla, fechada en Sevilla, 13.12.1575 se queja de que el P. Angel Salazar quiere obligar a los descalzos a «que canten canto de órgano y contrapunto»: «aora dize que cantemos por punto, y el mesmo Visitador manda que sin punto y en tono, como los frailes Fran­ciscos Descalzos, los Jesuitas, los Victorios y otros» (MHCT 1,257). Efectiva­mente san Pedro de Alcántara mandó en sus Ordenaciones, tanto de 1540, como de 1561 y 1562 que se rezara el «oficio divino en tono bajo y pausado», «igual, redondo, cortado, no quebrado y bien pausado». Pero el contexto es bien distinto: «ninguna cosa se diga cantada» y en ningún momento se manda cantar algo (Arcángel Barrado Manzano, San Pedro de Alcántara, Estudio documentado y crítico de su vida. Ed. San Antonio, Cáceres 1995, 169). No hay contradicción. Igual sucede con los Jesuitas: «úsase decirse el officio rezado y medianamente alto» (Ignacio de Loyola, Obras completas. BAC 86, nº 600); «no usarán los Nuestros tener coro de horas canónicas ni decir las Missas y officios cantados» (nº 586); «así mesmo por ordinario los Domingos y fiestas, sin canto de órgano ni canto llano, sino en tono devoto, suave y simple» (nº 587). Pero la razón y el contexto son también muy distintos: «porque las ocupaciones que para ayuda de las ánimas se toman, son de mucho momento y propias de nuestro Instituto y muy frecuentes; y por otra parte siendo tanto incierta nuestra residencia en un lugar y en otro...» (nº 586). Tampoco aquí hay contradicción. Sin embargo en las Constituciones de santa T de 1567 y en las posteriores de 1581 sí la hay. Primero se manda cantar en ciertos momentos y después se manda hacerlo de una forma que no es cantar; es una antinomia. Por eso puede deducirse que lo de «jamás sea el canto por punto, sino en tono» es una interpolación ajena a la Santa.

Canto extralitúrgico

En un ambiente más informal la Santa era, naturalmente, más libre. Por eso el canto era condimento de todas sus fiestas conventuales: recreaciones, procesiones claustrales, profesiones .... «Las letras siguientes hizo algunas de ellas Nuestra Madre Teresa de Jesús, y otras las cantaba la Santa y se las cantaban sus monjas» (Ms 1.400 de la BN, folio 168, procedente de las Carmelitas de Descalzas de Cuerva). «Y otras son antiguallas que al principio de la Orden componían para diversos acontecimientos que sucedían» (ib). «Otras que hizo la misma [santa Teresa] a la circuncisión... y una víspera en recreación, salió la Santa Madre de su celda arrabatada de un maravilloso fervor y ímpetu de espíritu danzando y cantando y hizo que el convento la imitase lo qual hizieron con notable alegría de espíritu» (lb. Una recopilación más amplia puede verse en Antonio Baciero, El órgano de cámara del convento de la Encarnación (Avila). Ed. Poniente, Madrid 1982, 99 sg.) En ocasiones el canto era suavizante de penas y calamidades de caminos; por ejemplo el de Sevilla, «que fue bien trabajoso por ser en principio de verano y en Andalucía donde los calores son tan recios... todo se pasaba riendo y componiendo romances y coplas de todos los sucesos que nos acontecían de que nuestra Santa gustaba extrañamente» (María de san José, Re­creaciones. Postulación General OCD, Roma 1979, 195). Víllancicos, coplas y canciones que se intercambiaban por los conventos y amistades. «Pensé que nos enviara vuestra merced el villancico suyo, porque éstos ni tienen pies ni cabeza, y todo lo cantan... Ahí va un cantarcillo a fray Juan de la Cruz, que me enviaron de la Encarnacón... para que cante Francisco a vuestra merced» (cta a Lorenzo de Cepeda 2.1.1577).

Cualidades cantoras de santa Teresa

«Sabía mal cantar» dice de sí misma (V 31, 23). Y Ana de Jesús confirma que no tenía buena voz, pero que a veces se le transformaba: «Algunas veces salía de rezar con una color y hermosura que maravillaba...; y en la voz también la oíamos la diferencia; particularmente en la noche de Navidad cantando en los Maitines el Evangelio de San Juan fue cosa celestial de la manera que sonó, no teniendo ella naturalmente buena voz» (Silverio de santa Teresa, BMC, tomo 18, 474). Sin embargo no debía ser tan negada para el canto, ni tener mal oído musical. Cantaba en el coro, cantaba en las recreaciones, cantaba en los viajes; y se atrevía a corregir a Maribobales en Segovia «calla, Maribobales, que no has tomado bien el tono» y dárselo ella (P. Efrén de la M. de Dios, Santa Teresa y su tiempo. Caja de A. y M. de P. de Salamanca, 1982, 1 nº 125), e incluso a enseñar a otras: «En Navidad enseñaba a las antiguas sus coplitas» (Isabel Bautista, Proceso de Avila, 1610, a. 72). ’ Música.

Antonio Bernaldo de Quirós

'Capellanes se llaman los que tienen obligación de decir algunas misas, y asistir, o en el coro o en las capillas particulares' (Covarrubias, 'Capilla', p. 296). Así en tiempo de la Santa. Estaban al servicio de una iglesia, o de una capilla dentro de aquella, o de una ermita (por ejemplo, la de Villanueva de la Jara: F 28,45), o al servicio de una comunidad religiosa. Es el caso de T y sus Carmelos. El capellán y la capellanía adquieren importancia especial desde que la Santa descartó en sus Carmelos la asistencia de los 'vicarios' y sus intromisiones en la vida de comunidad (C 5,6; Modo 39). Cuidó igualmente que los capellanes no incurriesen en esas injerencias. Sus servicios se circunscribían a la liturgia eucarística y poco más. A ser posible, les confiaba el cuidado del templo de casa (Const. 5,3), y limitaba su comunicación con la comunidad (Modo 16). Aún así, no se libró de reiteradas complicaciones en diversos Carmelos: en Malagón por las intromisiones de G. de Villanueva (cta 201 y 240); en Toledo, donde los numerosos capellanes exigen a ultranza el cumplimiento de las cláusulas del contrato estipulado con el fundador, Diego Ortiz (BMC 5, 413-421), hasta el punto de refrendar T la dura opinión de éste: 'como vuestra merced dice, van [algunos capellanes] con gana de acabar presto y no con más espíritu algunos de ellos' (cta 33,1; 28,1-2); en Sevilla con las impertinencias de Garciálvarez, que tiene que ser alejado del Carmelo por el Arzobispo; incluso en Avila, donde estrenó servicios de capellán Julián de Avila (F 3,2: 'nuestro padre capellán Julián de Avila'), quien tras prestarle ese servicio en numerosos viajes (F 13,2; 19,7; 21,5-6; 24,5.13...), tuvo que ser moderado por la Santa en su capellanía abulense de San José (ctas 410,9; 421,6). – En el vocabulario de T y de sus Carmelos, 'ser capellana de alguien' equivalía a estar encargada de rogar por él (ctas 26,2; 427,2).

Capítulo

En el léxico teresiano, heredado del eclesiástico entonces corriente en la vida religiosa, capítulo es la asamblea de los religiosos para realizar elecciones dentro de la comunidad, o para dirimir asuntos conventuales, o bien para practicar la corrección fraterna aconsejada por el Evangelio y, en el caso de Teresa, prescrita por la Regla del Carmelo. En la vida y escritos de la Santa hay que distinguir tres clases de capítulos: 1) conventual o comunitario; 2) capítulo provincial; 3) capítulo General. Recordamos aquí únicamente los mencionados por ella misma.

1.Capítulo de comunidad

Es la asamblea en que se reúnen los miembros de la comunidad religiosa, bien sean todos los que la integran, bien únicamente los que tienen voz activa en la misma. En la comunidad de la Encar­nación de Avila rige la norma de la Regla del Carmen, según la cual 'los domingos u otros días, si fuere menester, tened juntos una colación... En este encuentro se corregirán también con caridad las faltas de los hermanos, de haberlas en alguno' (n. 13). A partir de esa norma, las Constituciones de la Encarnación celebraban dos suertes de capítulo: el de asuntos, elección de superioras, aprobación de candidatas al hábito o a la profesión, etc; y por otro lado el ordinario capítulo de exhortación y corrección fraterna, llamado ‘capítulo de las culpas’ (parte 2ª, rúbrica 8ª: Constituciones, publicadas por el P. Silverio de S. T en la BMC 9, 481 y ss).

En esa misma rúbrica octava se describe minuciosamente el procedimiento ritual del acto, que se celebraría 'a lo menos en la semana una vez' (ib p. 508), y revestiría especial solemnidad dado el alto número de religiosas que asistían a la reunión, acaso más de centenar y medio. En ella tomaría parte Teresa, joven postulante o novicia, entre los 20 y los 22 años, con sola voz pasiva, es decir, para escuchar la exhortación de la priora, D.ª María de Luna, y las correcciones de las capitulares, o bien para pedir perdón por los propios defectos ('con rostro humilde, estando en pie, dirán sus culpas...': ib). Años más tarde, ya profesa, participará en el acto con voz activa. Y en ocasión excepcional, tras la fundación del Carmelo de San José, bajará desde éste a la Encarnación, citada a capítulo para rendir cuenta de lo hecho: 'la prelada me envió a mandar que a la hora me fuese allá... Yo voyme luego..., con tener creí­do me habían de echar en la cárcel' (V 36, 11), que no fue así. El acto capitular se renovó ante el Provincial: 'Hice mi culpa como muy culpada... (es decir, hizo la auto-acusación según el ritual de la Constitución). Yo no quisiera disculparme, antes pedí me perdonase y castigase y no estuviese desabrido conmigo' (V 36, 12).

Teresa tomaría parte también en la otra clase de capítulos. En ausencia suya, se reuniría la comunidad para aceptarla a la toma de hábito (1536) y un año después a la profesión (cf BMC 2, 92-96). Esta última tenía que ser 'de consentimiento de todo el capítulo o de la mayor y más antigua parte' (Constituciones, I, rúbrica 13, BMC 9, p. 485). Con toda seguridad, T participaría en los capítulos que se reunieron para elegir priora los años 1539-1562, aproximadamente cada trienio. Es probable que el 12.8.1562 asistiera a la elección de D.ª María Cimbrón, después de haber prevenido a las propias amigas para que no le diesen el voto a ella misma: 'escribí (desde Toledo) a mis amigas para que no me diesen voto' (V 35, 7). Casi diez años después (octubre de 1571), T será nombrada priora por el Visitador Apostólico, Pedro Fernández, a pesar de la resistencia de las monjas, que veían conculcado el derecho electoral del capítulo. Y, por fin, a la propia Madre T le llegará la hora de vivir el reverso de la medalla, cuando en octubre de 1577 el capítulo la elija a ella priora de la comunidad, y el Provincial, Juan G. de la Magdalena, no sólo anule la elección sino que excomulgue a las electoras y poco después sea cómplice de la cárcel toledana del padre espiritual de la comunidad, fray Juan de la Cruz (MHCT 1, 416 y 426).

Menos accidentados fueron los capítulos comunitarios celebrados por la Santa en San José. Son célebres los del primer quinquenio (F 1). Se conserva aún la pequeña sala capitular (con dimensiones de juguete si se la compara con la de la Encarnación). Se conserva también la modestísima banqueta de tabla, desde la que ella adoctrinaba a la comunidad en el capítulo semanal. Humilde y egregio resto del magisterio oral de la Santa durante los años de efervescencia mística y férvido estreno de su misión de fundadora. Lo recordará en el Camino (24, 2): aunque mujer, 'puedo enseñaros, porque como madre, con el oficio de priora que tengo, es lícito'. La Santa historía intencionadamente el capítulo celebrado en San José en julio o agosto de 1577, para decidir el paso del monasterio a la jurisdicción de la Orden: 'Eran menester los votos de las monjas. A algunas se les hacía muy grave. Mas como me querían bien, llegáronse a las razones que (yo) les decía...' (F. epílogo).

En las Constituciones teresianas quedó marcada con gran precisión la estructura y objetivos del 'capítulo de culpas' (c. 12). La reunión comienza y concluye con un breve ritual. Antes de la exhortación se lee un pasaje de las Constituciones o de la Regla. Preside la priora. Una religiosa de la comunidad tiene el oficio de 'celadora' ('que es oficio importante': 11, 15), y a ella le toca referir los fallos importantes de las hermanas. Estas salen al medio de dos en dos y 'dicen sus culpas y negligencias manifiestas' (12, 2), pidiendo perdón por ellas. También pueden ser corregidas por las restantes hermanas. Nadie tomará la palabra en propia defensa, si no es por indicación de la presidente (12, 3). Las correcciones se harán 'con celo de caridad y amor de justicia y sin disimulación' (1, 7). Incluso cuando sea el visitador quien convoque el capítulo comunitario, habrá de corregir 'con amor... y para quitar faltas' (Mo 5).

La reunión comunitaria, en todo caso, tenía gran importancia en la vida religiosa. Teresa no sólo acogió los valores espirituales de la tradición anterior, sino que renovó y llenó de vida humana y testifical ese acto, ejerciendo en él su primer magisterio espiritual, y aprovechándolo para dar consistencia al estilo de hermandad que ella se propuso introducir en la vida religiosa. El capítulo comunitario formaba parte importante del proyecto de formación permanente de las hermanas.

2.Capítulos provinciales

Los de la Provincia carmelitana de Castilla tuvieron relativa incidencia en la vida religiosa de Teresa. En ellos se elegía al superior provincial, que sería consiguientemente prelado del monasterio de la Encarnación durante cada trienio. De hecho, él podía destinar –incluso con precepto de obediencia– a una religiosa del monasterio. Así ocurrió a la madre T, que en la nochebuena de 1561 recibió precepto de obediencia de trasladarse a Toledo, al palacio de D.ª Luisa de la Cerda (V 34,1). Era el mismo provincial que había acogido la fundación del Carmelo de San José y que luego se desdijo y desentendió de ella (V 32,13-15), P. Angel de Salazar. De los capítulos provinciales de esos años, ella sólo hace mención del celebrado en San Pablo de la Moraleja (mayo de 1576) en carta al P. Ambrosio Mariano (106,7), muy interesada en que se la 'avise de lo que pasare' (ib n. 8: La Moraleja está en la provincia de Valladolid; la Santa escribe desde Sevilla; y el destinatario reside en Madrid). En ese capítulo sería elegido provincial el P. Juan G. de la Mag­dalena ('el Magdaleno', dirá la Santa), el mismo que intervendrá en la penosa elección de ella como priora de la Encar­nación.

En cambio, le interesarán vivamente los capítulos provinciales (o semi-provinciales) de su naciente familia religiosa. Fueron dos en Almodóvar del Campo, y uno en Alcalá de Henares.

El primer capítulo de Almodóvar fue convocado por Gracián el 3 de agosto de 1576, para reunirse en dicha villa el 26 del mismo mes con intención de erigir en provincia aparte los conventos teresianos, nueve casas de religiosos y once de monjas (cf MHCT 1, 319). La Santa se interesó por la marcha de las sesiones, enviando cartas a Almodóvar (ctas 117, 118, 119), y aprobando lo hecho: 'vengamos a lo del capítulo, que vienen contentísimos, y yo lo estoy muy mucho de cuán bien se ha hecho, gloria a Dios' (escribe a Gracián, cta 124, 8).

El segundo capítulo fue convocado precipitadamente por el P. Antonio de Jesús (Heredia), también en Almodóvar, el 9 de octubre de 1578, en cumplimiento de lo establecido en el capítulo de 1576, pero inmediatamente reprobado y anulado por el nuncio papal Felipe Sega (16 del mismo mes: cf MHCT 2, 31). El siguiente día 22 llegan a manos de la Santa las actas o las decisiones capitulares, y ella escribe una carta terrible en contra de lo hecho por los religiosos a las órdenes del temerario P. Antonio (cta 273: se conserva sólo en traducción latina).

El tercer capítulo es el celebrado en Alcalá de Henares a partir del 3 de marzo de 1581, presidido por el dominico Juan de las Cuevas. En él se erigió la provincia de los descalzos (4 de marzo), fue elegido provincial el candidato de la Santa, P. Jerónimo Gracián, con fray Juan de la Cruz entre sus consejeros, y se elaboraron las Constituciones de los descalzos y las de las monjas (MHCT 2, 251-285). Ella, que había participado intensamente en la preparación de la asamblea, tuvo noticia de la labor capitular estando en Palencia y lo celebró de corazón: 'parece este negocio cosa de sueño' (cta 384, 1: del 23 de marzo). Dejó constancia del acontecimiento, al relatar la fundación del Carmelo palentino (F 29,30), esta vez en franco acuerdo con lo realizado, aunque el capítulo no hubiera secundado alguna de sus sugerencias.

3.Capítulos generales

En vida de la Santa se celebraron capítulos generales de gran importancia para la familia carmelita. Tal fue el de 1564, que eligió por General de la Orden al P. Juan Bautista Rossi (Rubeo), que pronto se encontraría personalmente en Avila con la M. Teresa (febrero de 1567).

Con todo, ella reservará alusiones expresas para el capítulo general convocado por Rubeo en Piacenza (mayo-junio de 1575). En él se trató de las fundaciones realizadas por los descalzos en Andalucía contra la voluntad del P. General, y se sancionó la conducta de alguno de éstos, PP. Ambrosio Mariano y Baltasar Nieto, ambos muy relacionados con la M. Fun­dadora (MHCT 1, 208-209). A ésta le llegaron, sesgadas y deformadas, las noticias de lo decidido por los capitulares. Ha sido uno de éstos, gran amigo de la propia Santa, P. Angel de Salazar, quien las ha divulgado en la corte de Madrid 'antes que yo supiera nada', escribe ella al P. General. 'Ha dicho que (yo) estaba descomulgada. Dios le perdone' (cta 102, 13.15). 'Yo supe la acta que viene del capítulo general, para que yo no salga de una casa. Habíala enviado aquí el padre provincial fray Angel al padre Ulloa, con un mandamiento que me notificase. El pensó me diera mucha pena...' (ib n. 11). De hecho, las actas del capítulo endurecieron las relaciones entre la madre T y el padre general los tres últimos años de la vida de éste.

Ella aludirá repetidas veces al siguiente capítulo general celebrado en Roma (1580), bajo la presidencia del sucesor del P. Rubeo, P. Juan Bautista Caffardo (cf MHCT 2, 189). Ya desde comienzos del año anterior, la madre T desea y proyecta la presencia de alguno de sus descalzos en dicho capítulo. Se lo escribe al P. Nicolás Doria: 'Por ahora (febrero del 1579), yo no querría vuestra reverencia hiciese esa jornada (a Roma)... Cuando hubiese de ir, sería muy acertado al capítulo general, si ha de ir el provincial, como ha de ir, si Dios nos le da...' (cta 286,2). Parecida posición respecto de Gracián: 'Cuanto a ir Pablo (=Gracián) a Roma, es un disparate, que no hay que hablar en ello ni para qué nos pasar por pensamiento. Mas miedo he yo de que si es provincial habrá de ir por fuerza al capítulo general...' (cta 302,3: del 7.7.1579; y cf cta 318,12). Terminado el capítulo, T tiene noticia de que el P. General ha enviado las actas del mismo al P. Angel de Salazar, pero no parece que ella conozca su contenido. Precisamente, los capitulares habían presagiado ya la erección de provincia para los descalzos y los carmelos teresianos (MHCT 2, 190-191), si bien re­te­niéndolos rebeldes y 'reos de pecados enormes y escandalosos'. Afortu­nada­mente, a raíz de ese capítulo general los graves problemas de la familia teresiana tendrán rumbo y solución favorables. ’ Corrección fraterna.

BIBL. – P. M. Garrido, Capítulos de la provincia carmelitana de Castilla de 1567 a 1572, en «Carmelus» 27 (1980), 137-135.

T. Alvarez

La M. Teresa se halla en Toledo (14.11.1576), cuando cree haber puesto fin al Libro de las Fundaciones, tras narrar la erección del Carmelo de Caravaca, capítulo 27 del libro. De ese relato de la Santa extraemos los datos que marcan, una vez más y a la par, el nacimiento del nuevo Carmelo y la vida ajetreada que se lleva la Fundadora. Está ella en San José de Avila (enero de 1575), cuando le llega un 'mensajero propio', es decir, un correo de persona a persona, para proponerle la fundación de un Carmelo en la villa murciana (F 27,1). Lo envía una señora de la localidad, doña Catalina de Otálora. Están de por medio los jesuitas, amigos de T. Que la propuesta llegue de tan lejos, emociona a la Madre (F 27,2). Para iniciar la fundación esperan allí tres muchachas jóvenes, que se han recluido en la casa de doña Catalina. Son Francisca de Saojosa, Francisca de Cuéllar y Francisca de Tauste: 'las tres Franciscas'. En adelante asedian a la Santa con cartas y súplicas sin fin (F 27,7).

Es el momento en que T proyecta fundar un Carmelo en Beas de Segura (Jaén), e inmediatamente duplica el número de monjas fundadoras que llevará consigo, para distribuirlas entre Beas y Caravaca. Pero todo son contratiempos: en lugar de Caravaca, la obligan a fundar en Sevilla; luego, cuando se da cuenta de la lejanía de la villa murciana, manda allá a dos amigos, Julián de Avila y Antonio Gaytán, para que desdigan la promesa de fundación (F 27,3); éstos, en cambio, quedan subyugados por los caravaqueños y apoyan el proyecto hasta dejar firmadas las escrituras (ib 4); pero cuando logran de Madrid el debido permiso para proceder a la erección, el documento de concesión viene en términos inadmisibles, porque Caravaca pertenece a la encomienda de la Orden de Santiago y los Comendadores exigen que el monasterio se funde bajo su obediencia, cosa a que de ningún modo puede acceder la Madre Teresa. Ni con el Patriarca de Valencia, san Juan de Ribera, accederá a fundar fuera de la Orden. Sólo que ahora el proyecto también la ha conquistado a ella, que escribe al rey solicitando el permiso adecuado; y el rey, 'que es al presente don Felipe..., hízome tanta merced, que, en escribiéndole yo, mandó que se diese' la licencia (F 27,6). La firmó y expidió 'en Segovia, a 9 días de junio de 1575 años' (BMC 6, 257-262). Teresa le escribe agradecida: 'Por la merced que V. M. me hizo en la licencia para fundar el monasterio en Caravaca, beso a V. M. muchas veces las manos' (cta 86,4). Entre tanto, el padre de una de las jóvenes, Rodrigo de Moya, 'de los más principales caballeros de aquella villa' –escribe la Santa– puso a disposición casa y hacienda. (Más adelante, la Santa se carteará con él: cta 103).

Desde Sevilla, T hace venir una nueva mesnada de monjas de Malagón y pone al frente de la futura comunidad a una religiosa insigne del Carmelo hispalense, Ana de san Alberto (22.11.1575). Le entrega un breve memorial 'de lo que se ha de hacer en Caravaca' (cta 95), y le otorga 'poderes notariales' para proceder canónicamente a la fundación (24.11.1575: BMC 6,266). 'Llegadas allá, fueron recibidas con gran contento del pueblo... Fundaron el monasterio, poniendo el Santísimo Sacramento, día del nombre de Jesús, año de 1576' (F 27,9), es decir el día primero de ese año. Bautizan la casa con el nombre de 'San José'. Un detalle de minucia, si bien no historiado por la Santa, es que en el ajetrero de la fundación, alguien ha hecho llegar a sus manos una reproducción diminuta de la famosa 'Cruz de Caravaca', y ella la llevará consigo hasta la muerte.

Tanto la priora, Ana de San Alberto, como la nueva comunidad tuvieron la fortuna de ganarse la predilección de san Juan de la Cruz, que se carteará con aquélla (nos quedan cuatro misivas del Santo a la M. Ana), y que para visitar al Carmelo de la villa murciana no se arredrará ante largos y penosos viajes desde Baeza, o desde Beas, Málaga, Granada..., los años 1581, 1585, 1586... La M. Ana será priora de la casa quince años consecutivos y aportará una preciosa declaración en los procesos del Santo (BMC 14, 194-202). También en el epistolario de T nos quedan cuatro misivas a la priora de Caravaca (ctas 95, 200, 243, 323).’Avila, Julián de.

Bibl.–F. Fernández García, Documentos carmelitanos en el Archivo Municipal de Caravaca, en «Boletín homenaje a San Juan de la Cruz», 1986; Documentación original sobre la fundación del Carmelo de Caravaca puede verse en la BMC 6, 257-267. F. Domingo

En el noroeste de la Región de Murcia (región bañada por el Mediterráneo entre las provincias de Alicante y Almería) se encuentra Caravaca de la Cruz. Situada a 600 metros sobre el nivel del mar y en las estribaciones del sistema subbético, está en una de las vías naturales que comunican el levante español con Andalucía. Los ríos Argos y Quipar, afluentes del Segura, atraviesan y riegan parte de su término, aunque secanos y montes ocupan buena parte del mismo.

Reconquistada definitivamente al islam en 1266, fue durante 222 años plaza fronteriza con el reino nazarí de Granada. Desde los primeros años estuvo bajo la custodia de la Orden del Temple; después de la extinción de ésta pasó a la Orden de Santiago, de quien dependió hasta el siglo XIX. En el último tercio del siglo XVI era la cabeza de una de las encomiendas más ricas de esta institución, y aunque desde los Reyes Católicos el maestrazgo de la Orden pertenecía a los reyes de España, se regía aún por las normas de dicha Orden, teniendo poca vigencia las leyes promulgadas para el resto del reino. El representante de la Orden en la villa era el Comendador y en los asuntos civiles el Concejo (Ayuntamiento) era el rector de la vida cotidiana.

Al pertenecer a una Orden religioso-militar la jurisdicción eclesiástica fue siempre discutida. Por un lado era villa Perteneciente al Obispado de Cartagena desde la restauración de éste en 1286. Por otro dependía exclusivamente del Prior de Uclés, nullius dioecesis, y en Caravaca residía el vicario de la Orden, que entendía en todas las causas religiosas de su extensísimo partido. Esta duda, nunca bien aclarada, supuso disputas diversas en las que, hasta bien entrado el siglo XVIII, la Orden de Santiago salió ganando. A la Orden de Santiago hubieron de pedir permiso para fundar tanto Teresa de Jesús como Juan de la Cruz.

En el momento de las fundaciones carmelitas Caravaca contaba con unos 8.000 habitantes, cifra que se incrementaba rápidamente, pues era época de expansión, del pleno aprovechamiento del amplio término municipal de que fue dotada la villa. Aunque la agricultura tenía una gran importancia, especialmente el cultivo de la vid y la elaboración del vino, era la ganadería la principal fuente de riqueza. La exportación de lana, dirigida por varias familias de genoveses establecidas en Caravaca potenció el ganado ovino y atrajo dinero fácil para la oligarquía local. Industrialmente destacan los trabajos de la seda, explotada por los moriscos, y el cáñamo.

Las crisis típicas de la época, epidemías, sequías, etc., no fueron suficientes para detener el espectacular crecimiento económico de este periodo, que fue el adecuado para que culminaran toda una serie de fundaciones (Franciscanos, Jesuitas, los dos monasterios del Carmelo Descalzo, Jerónimos) a la vez que se construían las Iglesias del Salvador, la Concepción y la Soledad, y que llegaría al máximo en los primeros años del seiscientos con el inicio de las obras del nuevo Santuario de la Vera Cruz, centro espiritual de Caravaca y la advocación más antigua del entonces denominado Reino de Murcia.

Es la Vera Cruz foco de religiosidad popular e imán para que las órdenes religiosas funden en Caravaca. Serán éstas las que, identificadas con la devoción a la sagrada reliquia, la den a conocer por Europa, América y Filipinas.

BIBL.–Robles Corbalán, Juan de, Historia del mysterioso aparecimiento de la Santisima Cruz de Caravaca...Madrid, 1619. (Este autor da una cifra de 2.000 vecinos para 1619, lo que supone 9.000 habitantes). Dionisio Tomás Sanchís

Marqués de Elche, casado con Juana de Braganza. Fallecido en Torrijos (Toledo) el 2.8.1557. La Santa sólo menciona a su esposa 'mi señora la marquesa de Elche' (cta 226,5).

Carmelita de la antigua observancia. Prior del Carmen de Sevilla en 1577. Elegido provincial de Andalucía el 9.2.1578. El 16 de octubre de ese año el nuncio papal Felipe Sega pone bajo su autoridad a los descalzos y a las monjas de la madre Teresa, si bien limitando sus poderes ('no podáis quitar priores ni guardianes ni otros oficios sin nuestro poder y voluntad': cf MHCT 2,36; y p. 19). A pesar de ello, Cárdenas, entre otros numerosos abusos de poder, ese mismo año depuso del priorato a María de san José, después de someterla a numerosas vejaciones personales, privándola de voz y de lugar. De él dice esta última: 'Era colérico... Cuando me mandaba llevar delante de sí, comenzaban las hermanas un llanto como si me llevaran delante de algún juez que me había de condenar' (Ramillete de mirra. Roma 1979, p. 305). A los pocos meses (1.4.1579), Sega hubo de retirarle los poderes (MHCT 2, 87 y 90). Y su sucesor al frente de las descalzas, P. Angel de Salazar, desautorizó lo hecho por él, restituyendo en su puesto a madre María (con fecha 28.6.1579: MHCT 2,97).–La madre Teresa no sólo quedó personalmente envuelta en esos penosos episodios, sino que desde Avila estuvo al corriente de ellos: conoce el contenido del proceso enviado por Cárdenas a Madrid (cta 283,5); sabe que las carmelitas de Sevilla tienen precepto de entregar al provincial las 'cartas que recibieren mías' (ib 8); conoce las falsedades del proceso (cta 284,6); celebra que se le hayan retirado los poderes sobre las descalzas de Sevilla (cta 290,3). Cárdenas se asoció en su gobierno de descalzos y descalzas de Andalucía a los Padres Diego Coria y Fernando Suárez, quienes hicieron ante el nuncio Sega el elogio de él como provincial y reformador (MHCT 2,19); pero a ellos no llega a mencionarlos la Santa.’María de San José, Salazar.

Carmelita. En 1576, siendo prior de Carmona (Sevilla), se encuentra con la Santa en Malagón. Él va camino de Madrid, a solicitar del nuncio Nicolás Ormaneto que Gracián cese de visitador, tema sobre el que tiene un amplio coloquio con la Santa (cta 111,1-2). Idea a la que se asocia ella a su modo: 'para mí sería harto consuelo de que vuestra paternidad hubiese puesto lo que pudiese para dejarlos' (ib).

Extraño personaje, coetáneo de T, estrechamente vinculado al noviciado de Pastrana, y capaz de interferir negativamente en el ideal de vida religiosa propuesto por la Santa. – Nació en Barcelona (o bien, según otros, en Nápoles: BMC 19,225). 'Se llamaba ella doña Catalina de Cardona' y descendía, según T, 'de los Duques de Cardona' (F 28,21), pero ello es uno de tantos bulos difundidos en torno a la nobleza de Catalina y aceptado, en buena fe, por T. Catalina era hija natural de Ramón de Cardona. Pasó la infancia y parte de su juventud en Nápoles (cf sobre sus orígenes la información de Juan de Jesús Roca, al cronista de la orden: HCD 3,504). Venida a España, ingresó en el séquito de la Princesa de Eboli, y subsiguientemente en la corte de Madrid, donde asumió altas responsabilidades, llegando a ser aya del príncipe don Juan de Austria. Viuda y tras años de vida palaciega, opta por la vida solitaria. Hacia 1563 se retira a una cueva de La Roda (Albacete), donde se entrega a un ascetismo capaz de competir con los mejores deportistas de la Tebaida o del Yermo. Ella misma se convirtió para muchos de sus coetáneos en auténtico modelo de santidad penitencial. – De seglar había tratado con Ambrosio Mariano Azzaro. Ahora, tras ocho años de vida en la soledad de su cueva, lo visita en Pastrana (1571), y obtiene de él y de algún otro descalzo pastranense admiración y apoyo incondicionales. Se deja retratar por el pintor bisoño, fray Juan de la Miseria, tras vestir el hábito de carmelita (monje), pero sin someterse a norma estatutaria alguna. Es el momento en que proyecta erigir un convento de descalzos en el entorno de su cueva de La Roda. Para efectuarlo, se traslada previamente a Madrid, Alcalá, Toledo..., con el fin de recaudar fondos y obtener los debidos permisos. Confía la construcción del convento al fantasioso arquitecto Ambrosio Mariano (Azzaro), quien enriquece el proyecto con planos descabellados e interminables. Para ella se excava una gruta más espaciosa, donde fallece cinco años después, el 11.5.1577. – Sus relaciones personales con la Santa son escasas. No parece que Catalina tuviese interés en conocer a T o encontrarse con ella. Tampoco ésta llegó a entrevistarse con la excepcional penitente. En su paso por La Roda, camino de Villanueva de la Jara (1580), escribe: 'me hizo harta lástima ser ya muerta la santa por quien nuestro Señor fundó esta casa [de La Roda], que no merecí verla, aunque lo deseé mucho' (F 28,20). Sí se cartearon una y otra ('algunas veces que me escribió, sólo firmaba ‘La Pecadora’': n. 21). Pero también la Santa sucumbió al imparable aluvión de elogios, laudos penitenciales y milagrerías difundidos en torno a 'la santa' ermitaña. Sus inasequibles prácticas penitenciales parecen ofuscar a T, hasta entrar ella misma en ganas de algo similar, para expiar los propios pecados y dar cauce a su amor al Crucificado. En uno de sus brevísimos apuntes, tuvo que consignar el correctivo que le viene de la voz interior. Lo refiere en la Relación 23: 'Estando pensando en la gran penitencia que hacía doña Catalina de Cardona y cómo yo pudiera haber hecho más, según los deseos [que] me da alguna vez el Señor de hacerlo, si no fuese por obedecer a los confesores, que si sería mejor no les obedecer de aquí adelante en eso, me dijo: Eso no, hija; buen camino llevas y seguro.¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia'. En contrapunto con ese correctivo, el Libro de las Fundaciones dedica buena parte de un capítulo a relatar la vida de Catalina y trazar la semblanza de esa mujer que, por iniciativa de los descalzos de Pastrana, se había incorporado a la familia carmelita como un descalzo más (no como una descalza): 'en el monasterio de Pastrana, en la iglesia de San Pedro... tomó el hábito de nuestra Señora, aunque no con intento de ser monja ni profesar, que nunca a ser monja se inclinó, como el Señor la llevaba por otro camino: parecíale le quitaran por obediencia sus intentos de asperezas y soledad' (F 28,30). Es cierto que, en su relato, la Santa advierte reiteradamente que escribe 'de oídas' (cf. los nn. 21, 22, 26, 27, 31, 32, 34, en que subraya el 'según soy informada' o 'lo que me han dicho' etc.). Con todo, el relato teresiano llega a dar la sensación de que la Santa no se percató del desvío de ideales religiosos que implicaban esas aberraciones ascéticas rayanas en lo patológico, ni que ella barruntase el nefasto influjo que tal desvío ejercería sobre una buena parcela de los descalzos. (Un interesante relato de la vida y milagros de la Cardona, lo ofrece Gracián en su Peregrinación de Anastasio [BMC 19, pp. 225-227; cf. p. 437]. Pero el mejor exponente del impacto producido por aquélla en la memoria de los descalzos, lo ofrece Francisco de Santa María, que en su Reforma I, libro 4, pp. 577-638, dedica 20 capítulos a elaborar su elogio. Cf además en la BNM el ms 3537, especialmente los ff 326-337; en el f 383, una carta autógrafa de D. Juan de Austria a ella.)’La roda.

Carleval, Bernardino de Es uno de los discípulos de san Juan de Avila, seguidor inmediato del Santo, profesor en la universidad e Baeza. Amigo y colaborador de T por los años de las primeras fundaciones de ésta. Ambos se trataron en Malagón hacia 1568, apenas fundado ese Carmelo. En carta a Dª Luisa de la Cerda, patrona del Carmelo malagonés, escribe T desde Toledo a Antequera: "Carleval se fue, y no creo para volver... [mutilado el texto siguiente]" (cta 8,5). Carleval interviene por esas fechas en el proyecto de fundar un Carmelo en Segura de la Sierra (Jaén), no lejos de Baeza, proyecto que no llegó a realizarse (cta 11). Es el año en que T envía el autógrafo de Vida a san Juan de Avila en Montilla (Córdoba). Careval leyó el libro teresiano, bien sea en esa ocasión, o bien antes durante su estancia en Malagón, y parece ser que a través de él, pero por otros cauces, llegan a la Inquisición de Córdoba las primeras delaciones del libro. De hecho, el nombre de la Madre Teresa aparecerá poco después en el proceso abierto por la Inquisición contra Carleval mismo, involucrando la persona de la Santa con los infundios de la "falsa profetisa" de Ubeda, María Me­jías. Y, finalmente, estando la Santa en Beas, los inquisidores de Córdoba denunciarán a los de Madrid (12.3.1575) la autobiografía teresiana: "ansí mesmo se envían las informaciones que Vª Sª manda, contra Teresa de Jesús, monja carmelita de Avila, y la del doctor Carleval, que se recibieron en la visita del distrito".

BIBL.–E. Llamas, Santa Teresa de J. y la Inquisición española. Madrid 1972, pp. 9-32; Beltrán de Heredia, Los alumbrados de la diócesis de Jaén, en Revista Esp. de Teol. 9 (1949) 189.

Carleval, Tomás de, Ocarm Carmelita, hermano de Bernardino de Carleval. Poseemos pocos datos de su biografía. Cursó estudios en Salamana. Altamente estimado por la Santa, que le confió el cargo de confesor en el recién fundado Carmelo de Malagón. De regreso a Toledo, escribe ella: "vengo contentísima de dejarle allí [en Malagón]. Fuera de mi padre Pablo [Hernández, sj], no sé yo a quién dejara que fuera tal. Ello ha sido grande ventura. Es de mucha oración y gran experiencia de ella. Está muy contento, sino que es menester aderezarle una casilla" (cta 8,5; cf 7,2). Es la misma solución que la Santa adoptará en el caso de fray Juan de la Cruz en La Encarnación. De nuevo elogia al confesor carmelita en carta Dª Luisa de la Cerda, que sigue en Antequera: "En su monasterio de su Señoría [Carmelo de Malagón], me escriben les va muy bien y con gran aprovechamiento, y así lo creo yo. Han tenido todos acá [probablemente, los carmelitas de Avila] por gran ventura quedarles tal confesor –que le conocen–, que se espantan, y yo también, que no sé cómo lo guía el Señor..." (cta 10,3: del 23.6.1568). Y prosigue elogiándolo: "crea vuestra señoría que es varón de Dios" (ib).

La caridad, entendida como amor a Dios y al prójimo, es la «síntesis» de la vida cristiana. Así la presenta Juan Pablo II en su Carta Apostólica «Tertio Millennio Adveniente» (n. 50), destacando su importancia fundamental en la preparación del Gran Jubileo, orientada a dar un renovado impulso al cristianismo del siglo XXI.

Propone para ello la vuelta a las fuentes del amor cristiano, que es el Amor de Dios manifestado en Cristo, y la lucha por una «civilización del amor, fundada sobre valores universales de paz, solidaridad, justicia y libertad, que encuentran en Cristo su plena realización» (n. 52). Esta presentación constituye, sin duda, la mejor actualización del mandamiento nuevo de Jesús (Jn 13,34; 15,12) y la mejor corroboración de la excelencia de la caridad, encomiada por san Pablo (1Cor 13,4-7). Es «la mayor» de todas las virtudes (1Cor 13,13) y «el vínculo de la perfección» (Col 3,14).

Este es el horizonte teológico y pastoral en el que aparece la doctrina y la experiencia de Teresa de Jesús sobre la caridad cristiana. En ella adquiere una dimensión de totalidad y de plenitud. El amor –en su doble vertiente de amor a Dios y a los hermanos– lo es todo, como en el Apóstol, y nada se explica sin él. Representa además la cumbre de la santidad y la autentificación de la vida contemplativa.

Destacan en ella tres aspectos fundamentales: 1) El carácter fontal del amor de Dios, manifestado en Cristo, de manera que su vida entera está radicada en ese Amor, se sustenta y se alimenta de él. 2) El primado de la caridad, expresado en la oración como «amistad con Dios» y en la «comunión fraterna»; es la base de toda su espiritualidad. 3) El dinamismo del amor, en crecimiento constante, porque el que ama no puede estar ocioso, hasta alcanzar la plenitud de la unión, que se expresa en el radicalismo de su entrega.

1. En las fuentes del Amor

Teresa de Jesús, ricamente dotada para el trato y para la amistad, vive arraigada en las fuentes mismas del Amor, que descubre tempranamente en su vida y al que se entrega enteramente, después de haber librado una larga lucha con otros amores que esclavizaban su corazón. En el descubrimiento del «Dios amor» (1Jn 4,8.16) encuentra la libertad que buscaba y la fuerza para amar a Dios amando a los hombres. Llega así a una de las más admirables síntesis entre el amor a Dios y al prójimo, propuesta por Jesús como el mandamiento principal (Mt 22,34-40).

a. Conciencia de ser amada

En su vida hay un arranque fulgurante de amor de Dios, cuando, siendo niña, en compañía de su hermano Rodrigo decide ir a tierra de moros: «Concertábamos irnos, pidiendo por amor de Dios, para que allá nos descabezasen» (V 1,4). Ella se siente muy querida por sus padres y por sus hermanos, en cuyo amor ve un reflejo y prolongación del amor de Dios. Por eso cuando, secundando el amor de Dios («la ayudó el Señor para forzarse a sí misma para tomar hábito»), ingresa en la Encarnación, no puede menos de sentir el dolor de la separación:

«Acuérdaseme, a todo mi parecer y con verdad, que cuando salí de casa de mi padre no creo será más el sentimiento cuando me muera. Porque me parece cada hueso se me apartaba por sí, que, como no había amor de Dios que quitase el amor del padre y parientes, era todo haciéndome una fuerza tan grande que, si el Señor no me ayudara, no bastaran mis consideraciones para ir adelante. Aquí me dio ánimo contra mí, de manera que lo puse por obra» (V 4,1).

Aunque este paso decisivo de su vida lo da guiada por el amor a Dios, confiesa que «aún no tenía –a [su] parecer– amor de Dios, como después que comencé a tener oración me parecía tenía» (V 5,2). Efectivamente, llega al descubrimiento del amor de Dios por el camino de la oración: «Gran cosa fue haberme hecho la merced en la oración que me había hecho, que ésta me hacía entender qué cosa era amarle» (V 6,3).

Pero el verdadero descubrimiento es la experiencia de la bondad y misericordia divina:

«Muchas veces he pensado espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia. Sea bendito por todo, que he visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno. Por ruines e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor, y los males y pecados luego los escondía. Aun en los ojos de quien los ha visto, permite Su Majestad se cieguen y los quita de su memoria. Dora las culpas. Hace que resplandezca una virtud que el mismo Señor pone en mí casi haciéndome fuerza para que la tenga» (V 4,10).

Teresa se esfuerza en responder a este amor que Dios le muestra, pero sin entender todavía «en qué está el amar de veras a Dios como lo había de entender después» (V 9,9). Llegará a entenderlo al descubrir el hecho central de la vida cristiana y de la salvación, que es la iniciativa del amor de Dios, como dice san Juan: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino que él nos amó y nos envió a su Hijo» (1Jn 4,10). «El nos amó primero» (1Jn 4,19).

La Santa habla particularmente de esta iniciativa absoluta del amor de Dios en el capítulo 10 de Vida, que hace de eslabón entre el hecho de su conversión y el pequeño tratado sobre los grados de oración. De esta forma, quiere dar a entender cuál es la raíz del verdadero amor y el camino para afianzarse en él. Comienza diciendo lo «mucho que importa que entendamos las mercedes que el Señor nos hace» (V 10, tít). Y especifica:

«Lo mucho que hizo por nosotros, su Pasión con tan graves dolores, su vida tan afligida; ...sus obras, su grandeza, lo que nos ama» (V 10,2). «Es cosa muy clara que amamos más a una persona cuando mucho se nos acuerda las buenas obras que nos hace... [Así] es lícito y tan meritorio que siempre tengamos memoria que tenemos de Dios el ser y que nos crió de nonada y que nos sustenta y todos los demás beneficios de su muerte y trabajos, que mucho antes que nos criase los tenía hechos por cada uno de los que ahora viven» (V 10,5).

Esta es la realidad teológica de la vida cristiana, en la que se fundamenta la vida espiritual y que Teresa resume en esta expresión: estamos ricos. «Si no conocemos que recibimos, no despertamos a amar» (V 10,4). Es la norma suprema de la pedagogía cristiana, porque «es imposible –conforme a nuestra naturaleza, a mi parecer– tener ánimo para cosas grandes quien no entiende está favorecido de Dios» y quien «no tiene alguna prenda del amor que Dios le tiene» (V 10,6).

Este es el punto de arranque para comenzar «a ser siervos del amor» (V 11,1) y también el punto de referencia de cualquier otro amor: «Nunca más yo he podido asentar amistad ni tener consolación ni amor particular sino a personas que entiendo le tienen a Dios y le procuran servir» (V 24,6). Y es que «cuando una persona ha llegádola Dios a claro conocimiento de qué cosa es amar al Criador o a la criatura..., aman muy diferentemente de los que no hemos llegado aquí» (C 6,3).

b. Mediación cristológica del Amor

El amor de Dios en la vida de Teresa, como en la revelación, está mediado cristológicamente; tanto el amor que el Señor le muestra a ella como el que ella le tiene al Señor. Cristo es el centro de su vida espiritual (V 22; M 6,7), hasta que aparece el misterio trinitario (R 16; M 7,1,6-7).

La centralidad del amor de Cristo aparece inicialmente en el hecho de la propia conversión personal, ante la contemplación de una imagen de Cristo:

«Era de Cristo muy llagado y tan devota que, en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe El con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9,1).

Esta centralidad del amor de Cristo está en relación con su humanidad. Es conocida su postura acerca de su función en la vida espiritual. En este sentido exhorta vivamente a acordarse del amor de Cristo, como despertador de todo amor:

«Siempre que se piense de Cristo, nos acordemos del amor con que nos hizo tantas mercedes y cuán grande nos le mostró Dios en darnos tal prenda del que nos tiene; que amor saca amor. Y aunque sea muy a los principios y nosotros muy ruines, procuremos ir mirando esto siempre y despertándonos para amar; porque si una vez nos hace el Señor merced que se nos imprima en el corazón este amor, sernos ha todo fácil y obraremos muy en breve y muy sin trabajo. Dénosle Su Majestad –pues sabe lo mucho que nos conviene– por el que El nos tuvo y por su glorioso Hijo, a quien tan a su costa nos le mostró» (V 22,14).

Pero para que este amor se comunique, hay que hacerle sitio en el propio corazón, liberándole de toda afección: «¡Donosa manera de buscar amor de Dios!... Tenemos nuestras afecciones y luego le queremos a manos llenas» (V 11,3). «No plega a Vuestra Majestad que cosa de tanto precio como vuestro amor se dé a gente que os sirve sólo por gustos» (V 11,12). Se requiere, en definitiva, verdadera pobreza de espíritu, «que es no buscar consuelo ni gusto en la oración –que los de la tierra ya están dejados–, sino consolación en los trabajos por amor de El que siempre vivió en ellos, y estar en ellos y en las sequedades quieta» (V 22,11).

En los primeros capítulos del Camino de perfección, donde hace el planteamiento del camino de oración como ejercicio de amor, se lamenta –ante los males de la cristiandad– de que el amor de Dios «sea tenido en tan poco». Y hace esta encendida oración al Padre:

«¡Oh Padre eterno! mirad que no son de olvidar tantos azotes e injurias y tan gravísimos tormentos. Pues, Criador mío, ¿cómo pueden sufrir unas entrañas tan amorosas como las vuestras que lo que se hizo con tan ardiente amor de vuestro Hijo y por más contentaros a Vos (que mandasteis nos amase) sea tenido en tan poco como hoy día tienen esos herejes el Santísimo Sacramento, que le quitan sus posadas deshaciendo las iglesias? ¡Si le faltara algo por hacer para contentaros! Mas todo lo hizo cumplido. ¿No bastaba, Padre eterno, que no tuvo adonde reclinar la cabeza mientras vivió, y siempre en tantos trabajos, sino que ahora las que tiene para convidar sus amigos (por vernos flacos y saber que es menester que los que han de trabajar se sustenten de tal manjar) se las quiten? ¿Ya no había pagado bastantísimamente por el pecado de Adán? ¿Siempre que tornamos a pecar lo ha de pagar este amantísimo Cordero? No lo permitáis, Emperador mío. Apláquese ya Vuestra Majestad. No miréis a los pecados nuestros, sino a que nos redimió vuestro sacratísimo Hijo, y a los merecimientos suyos y de su Madre gloriosa y de tantos santos y mártires como han muerto por Vos» (C 3,8).

En parecidos términos se expresa a propósito del comentario a la primera petición del Padrenuestro, como un grito de clamor, no al Padre, sino a Jesús que nos ha hecho posible esta invocación de llamar a Dios Padre nuestro: «¡Oh Hijo de Dios y Señor mío!, ¿cómo dais tanto junto a la primera palabra?» (C 27,2).

Su oración, como grito de amor, adquiere un tono dramático en el comentario a la petición: Panem nostrum cotidianum. Es la experiencia eucarística del amor, que brota de la presencia dramática de Jesús-Eucaristía en la historia de los hombres:

«¡Oh, válgame Dios, qué gran amor del Hijo, y qué gran amor del Padre! Aun no me espanto tanto del buen Jesús, porque como había ya dicho ‘fiat voluntas tua’, habíalo de cumplir como quien es. ¡Sí, que no es como nosotros! Pues como sabe la cumple con amarnos como a Sí, así andaba a buscar cómo cumplir con mayor cumplimiento, aunque fuese a su costa, este mandamiento. Mas Vos, Padre Eterno, ¿cómo lo consentisteis? ¿Por qué queréis cada día ver en tan ruines manos a vuestro Hijo? Ya que una vez quisisteis lo estuviese y lo consentisteis, ya veis cómo le pararon. ¿Cómo puede vuestra piedad cada día, cada día, verle hacer injurias? ¡Y cuántas se deben hoy hacer a este Santísimo Sacramento! ¡En qué de manos enemigas suyas le debe de ver el Padre! ¡Qué de desacatos de estos herejes!» (C 33,3).

Del amor eucarístico Teresa pasa al amor nupcial de las sextas moradas, «adonde el alma ya queda herida del amor del Esposo» (M 6,1,1), recibiendo «muestras de amor tan preciosas, [que] son vivas centellas para encenderla más en el que tiene a nuestro Señor» (M 6,7,11). Es una compañía continua de Cristo, de la que «nace un amor ternísimo con su Majestad» (M 6,8,4), que lleva a «no querer sino lo que quiere Dios, que nos conoce más que nosotros mismos y nos ama» (M 6,9,16). Es llegar a ser «una cosa con el Padre y con Él, como Jesucristo nuestro Señor está en el Padre y el Padre en Él. ¡No sé qué mayor amor puede ser que éste!» (M 7,2,7). Este amor, en fin, se ha de manifestar no solo en palabras, sino en obras –como el de Cristo– y en «hacerse esclavos» suyos, para que él nos pueda «vender por esclavos de todo el mundo» (M 7,4,8). El amor a Dios se hace entrega y servicio al hermano.

2. El primado de la caridad: Amor a Dios y al prójimo

El primado de la caridad es una tesis paulina (1Cor 13,13), que Teresa hace suya. En ella fundamenta el camino de la oración y el edificio de toda su espiritualidad. Esta es esencialmente «amistad con Dios» y «amor al prójimo». La admirable síntesis que logra entre las dos vertientes de la caridad, le otorgan una soberana libertad interior, que pone de manifiesto su asombrosa capacidad para la entrega y para la amistad humana (C. García, Santa Teresa de Jesús: nuevas claves de lectura, pp. 124-129). Ella estaba ya ricamente dotada para la amistad, pero una gracia interior va purificando y ensanchando los espacios de la caridad hasta límites insospechados.

Teresa de Jesús capta perfectamente el precepto del amor a Dios y al prójimo, promulgado por el Señor (Mt 22,34-40). Es su consigna fundamental, que repite en todos sus escritos y que sintetiza admirablemente en Moradas: «La perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo, y mientras con más perfección guardásemos estos dos mandamientos, seremos más perfectas» (M 1,2,17). «Acá solas estas dos [cosas] que nos pide el Señor: amor de Su Majestad y del prójimo, es en lo que hemos de trabajar. Guardándolas con perfección, hacemos su voluntad, y así estaremos unidos con Él» (M 5,3,7).

En la formulación de este precepto del Señor se advierte una progresiva evolución, que va del encarecimiento del amor a Dios (Vida), pasando por la exhortación al amor fraterno (Camino), hasta llegar a la síntesis del amor a Dios y al hermano (Moradas). Esto no quiere decir que la Santa no viva, desde el principio, el amor cristiano en todas sus dimensiones. Las distintas formulaciones que encontramos en sus escritos principales significan sólo diversidad de acentos y de perspectivas del único precepto del Señor. Expresan también un hecho importante; es el progresivo descubrimiento de la caridad, que alcanza su cima en la vida mística, narrada en el libro de Moradas.

No hay que olvidar, a este propósito, que Teresa del Niño Jesús –hija de la gran Teresa– alcanzará la gracia de la caridad sólo unos meses antes de morir, como ella misma nos narra en sus manuscritos (Ms C 11v).

a. Amor a Dios (Vida)

Teresa de Jesús experimenta el precepto de la caridad ante todo como la respuesta de amor a Dios; es un amor-amistad, una entrega total, un amor «de verdad». Este amor define la esencia de la oración: «tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama» (V 8,5). «La oración... me hacía entender qué cosa era amarle» (V 6,3). «Quédase sola con Él, ¿qué ha de hacer sino amarle?» (V 19,2). Su amor «tiene al nuestro tan atado que no deja libertad para amar en aquel punto otra cosa sino a Vos» (V 14,2). «Seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo llamaron» (V 16,6). El amor es el camino real que lleva a Dios: «El que os ama de verdad, Bien mío, seguro va, por ancho camino y real» (V 35,14). «Es hermoso trueque dar nuestro amor por el suyo» (C 16,10).

Pero el amor de Teresa está lejos de encerrarse en un mundo aparte con Dios o de caer en un falso intimismo: «No está el amor de Dios en tener lágrimas ni estos gustos y ternura, que por la mayor parte los deseamos y consolamos con ellos, sino en servir con justicia y fortaleza de ánimo y humildad» (V 11,13). Si de veras es amor, tiene que manifestarse, es imposible que se esconda:

«Quien[es] de veras aman a Dios, todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo bueno loan, con los buenos se juntan siempre y los favorecen y defienden. No aman sino verdades y cosa que sea digna de amar. ¿Pensáis que es posible quien muy de veras ama a Dios amar vanidades? Ni puede, ni riquezas, ni cosas del mundo, de deleites, ni honras; ni tiene contiendas ni envidias. Todo porque no pretende otra cosa sino contentar al Amado. Andan muriendo porque los ame, y así ponen la vida en entender cómo le agradarán más. ¿Esconderse? ¡Oh, que el amor de Dios –si de veras es amor– es imposible!» (C 40,3).

Ella experimenta el amor de Dios como fuente de entrega: «¡Oh, Jesús mío, qué hace un alma abrasada en vuestro amor!» (V 34,15); igualmente, como fuente de renovación interior: «Este fuego, que parece viene de arriba, de verdadero amor de Dios..., parece que consume el hombre viejo de faltas y tibieza y miseria; y a manera de como hace el ave fénix –según he leído– y de la misma ceniza, después que se quema, sale otra, así queda hecha otra el alma después con diferentes deseos y fortaleza grande» (V 39,23).

b. Amor al prójimo (Camino)

Enraizado en el amor a Dios e inseparable de él está el amor al prójimo. Nuestra escritora dedica los cc. 4-7 de Camino a exponer sus verdaderas dimensiones, previniendo contra falsas manifestaciones y precisando en qué consiste el amor perfecto del prójimo. Lo hace desde su honda concepción de la amistad, para la que se sentía ricamente dotada; una amistad profundamente humana, pero vuelta a lo divino, esto es, inspirada en el amor de Dios y que tiene como punto de referencia el amor oblativo de Cristo. Su exposición constituye además una pedagogía del verdadero amor.

Distingue dos clases de amor: el amor puro o perfecto, que llama también «espiritual», y el amor sensible o imperfecto:

«De dos maneras de amor es lo que trato: una es espiritual, porque ninguna cosa parece toca a la sensualidad ni la ternura de nuestra naturaleza, de manera que quite su puridad; otra es espiritual, y junto con ella nuestra sensualidad y flaqueza o buen amor, que parece lícito, como el de los deudos y amigos» (C 4,13).

El amor perfecto es el que la teología de la caridad describe como amor teologal, gratuito, que tiene su fuente en Dios, que ama el bien de Dios en el otro y desea el verdadero bien sobrenatural para la persona amada. Así lo entiende la Santa:

«Cuando una persona ha llegádola Dios a claro conocimiento [de su amor]..., aman muy diferentemente de los que no hemos llegado aquí» (C 6,3). «Son estas personas que Dios las llega a este estado almas generosas, almas reales»; aman a la persona por ella misma, no por sus cualidades: «no se contentan con amar cosa tan ruin como estos cuerpos, por hermosos que sean» (Ib. 4). No se aman a sí mismas; «dáseles poco de que les tengan voluntad» o de «querer que las quieran», que es una «gran ceguedad»; «quieren porque las quiere Dios, y dejan a Su Majestad lo pague y se lo suplican, y con esto quedan libres (ib 5). «Estas personas perfectas ya todos los tienen debajo de los pies los bienes que en el mundo les pueden hacer y regalos» (ib 6). «De sí mismos se ríen de la pena que algún tiempo les ha dado si era pagada o no su voluntad»; buscan el provecho de las almas y «no se les da más ser queridas que no» (ib 7). «Todo lo que desean y quieren es ver rica aquella alma de bienes del cielo» (C 7,1).

Para la Santa ésta es la expresión auténtica del amor. Y no «esotras aficiones bajas le tienen usurpado el nombre» (C 6,7). Y menos «estos quereres de por acá desastrados» (C 7,2). Aunque parezca que son insensibles al amor humano, en absoluto lo vacían de contenido; aman con más pasión, en otro plano afectivo:

«Pareceros ha que estos tales no quieren a nadie, ni saben, sino a Dios. Digo que sí aman, y mucho más, y con más verdadero amor, y con más pasión y más provechoso amor: en fin, es amor. Y estas tales almas son siempre aficionadas a dar, mucho más que no a recibir; aun con el mismo Criador les acaece esto. Digo que merece éste nombre de amor, que esotras aficiones bajas le tienen usurpado el nombre» (C 6,7).

Este amor perfecto, sin perder nada de humano, tiende a su verdadero objetivo, que es el crecimiento en el amor de Dios, y se manifiesta en actitudes auténticas de caridad cristiana, que promueven el bien, la verdad, lo que dura y no pasa; es un amor duradero, no caduco o perecedero:

«Verdad es que lo que ven aman y a lo que oyen se aficionan; mas es a cosas que ven son estables. Luego éstos, si aman, pasan por los cuerpos y ponen los ojos en las almas y miran si hay qué amar..., ninguna cosa se les pone delante que de buena gana no la hiciesen por el bien de aquel alma, porque desean durar en amarla» (C 6,8).

El amor de por sí es estable y eterno; no «es amor que se ha de acabar con la vida». Tiende a trascender sus manifestaciones pasajeras, sujetas a mudanzas o encerradas en la caducidad de todo lo de acá: «Este amor que sólo acá dura, alma de éstas a quien el Señor ya ha infundido verdadera sabiduría, no le estima en más de lo que vale, ni en tanto» (C 6,9). Tal amor no puede ser sino un amor oblativo, hasta dar la vida, como Cristo:

«Perdería mil vidas por un pequeño bien suyo. ¡Oh precioso amor, que va imitando al capitán del amor, Jesús, nuestro bien!» (C 6,9).

Finalmente, la Santa da una serie de consignas pedagógicas para madurar en el camino de la caridad: amar en la verdad y sin exclusivismos, saber compadecerse y alegrarse con los demás, no escandalizarse de sus defectos, «sabernos condoler de los trabajos de los prójimos» (C 7,6), imitando así el amor «que nos tuvo el buen amador Jesús» (C 7,4).

c. Amor a Dios y al prójimo (Moradas)

La comprensión y formulación del precepto de la caridad, en sintonía con la primera carta de San Juan (1Jn 4,20), llegan a su cúspide en el libro del Castillo interior o Moradas, exponente de madurez espiritual de la Santa. Destaca el capítulo 3 de las quintas moradas, que habla de «otra manera de unión» y de «lo que importa para esto el amor del prójimo» (M 5,3,tít). Amor del prójimo y unión aparecen así inseparablemente unidos.

Esta «otra manera de unión» está relacionada con la oración de unión, que comenzó a tratar en los capítulos anteriores. Se caracteriza por el cumplimiento de la voluntad de Dios. Es expresión de madurez cristiana y, en cuanto tal, ha de traducirse en servicio de amor al prójimo:

«Ha de procurar ir adelante en el servicio de nuestro Señor y en el conocimiento propio... Quiere Dios que no sea dada en balde una merced tan grande; sino que ya que no se aproveche de ella para sí, aproveche a otros» (M 5,3,1).

Teresa vive su propia unión con Dios como una llamada a este servicio y así lo propone a sus lectores. No es ésta una unión difícil de alcanzar. Antes al contrario, «la verdadera unión se puede muy bien alcanzar, con el favor de nuestro Señor, si nosotros nos esforzamos a procurarla, con no tener voluntad sino atada con lo que fuere la voluntad de Dios» (M 5,3,3).

La Santa considera esta unión de voluntades más importante que «estotra unión regalada», que es la oración de unión y cuyo mayor precio es precisamente proceder de «esta otra unión», que es «estar resignada nuestra voluntad en la de Dios» (Ib). «Esta es la unión que toda mi vida he deseado; ésta es la que pido siempre a nuestro Señor y la que está más clara y segura» (M 5,3,5). Esta unión consiste, en definitiva, en el amor a Dios y al prójimo:

«Acá solas estas dos [cosas] que nos pide el Señor: amor de Su Majestad y del prójimo, es en lo que hemos de trabajar. Guardándolas con perfección, hacemos su voluntad, y así estaremos unidos con El. Mas ¡qué lejos estamos de hacer, como debemos a tan gran Dios, estas dos cosas, como tengo dicho! Plega a Su Majestad nos dé gracia para que merezcamos llegar a este estado, que en nuestra mano está, si queremos» (M 5,3,7).

Pero el verdadero criterio discernidor para saber si hacemos estas dos cosas es el amor al prójimo:

«La más cierta señal que, a mi parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor del prójimo; porque si amamos a Dios no se puede saber, aunque hay indicios grandes para entender que le amamos; mas el amor del prójimo, sí. Y estad ciertas que mientras más en éste os viereis aprovechadas, más lo estáis en el amor de Dios; porque es tan grande el que Su Majestad nos tiene, que en pago del que tenemos al prójimo hará que crezca el que tenemos a Su Majestad por mil maneras. En esto yo no puedo dudar» (M 5,3,8).

En este texto están resonando las palabras de la primera carta de san Juan, que hablan del amor al hermano como la prueba más concluyente del amor a Dios (1Jn 4,19-20). Dios quiere que le amemos amando al hermano. Esta es la prueba del amor de Dios. Así concluye indefectiblemente san Juan su discurso sobre Dios Amor: «Si Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros» (1Jn 4,11).

Esta relación entre el amor de Dios y del prójimo, si por una parte presenta a éste como expresión necesaria del primero, por otra, señala la fuente del amor al prójimo: el amor de Dios. Esto quiere decir que el amor de caridad es un hecho de gracia y de salvación, que hunde sus raíces en el amor de Dios, derramado en nuestros corazones (Rom 5,5). Repre­senta, en definitiva, un nuevo nacimiento, del que habla el mismo evangelio de San Juan (Jn 1,12-13; 3,3-8). Teresa de Jesús capta admirablemente este hecho de gracia, que significa el nacimiento del amor de Dios:

«Creo yo que según es malo nuestro natural, que si no es naciendo de raíz del amor de Dios, que no llegaremos a tener con perfección el del prójimo» (M 5,3,9).

Teresa encarece a sus hijas lo mucho que importa la práctica de esta virtud de la caridad, repitiendo alguna de las consignas del Camino de perfección. Las resume el P. Tomás Alvarez en estos términos: «Que el amor no es sentimiento ni emoción; que no hay amor sin obras; que, como había explicado en el capítulo séptimo del Camino, el amor verdadero es oblativo, sacrificado, realista, en profunda simbiosis con el amigo y con el Amado» (T. Alvarez en Guía al interior del Castillo, Burgos, 2000, p. 123.

En este contexto se halla el famoso texto teresiano, que urge las obras de amor al hermano, como expresión de la unión con Dios:

«Que no, hermanas, no; obras quiere el Señor, y que si ves una enferma a quien puedes dar algún alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te compadezcas de ella; y si tiene algún dolor, te duela a ti; y si fuere menester, lo ayunes, porque ella lo coma, no tanto por ella, como porque sabes que tu Señor quiere aquello. Esta es la verdadera unión con su voluntad, y que si vieres loar mucho a una persona te alegres más mucho que si te loasen a ti... Y cuando viéremos alguna falta en alguna, sentirla como si fuera en nosotras y encubrirla» (M 5,3,11).

Este es el amor que hay que pedir al Señor y el criterio discernidor de la verdadera unión con él. Así obró Jesús, así fue el amor que el nos mostró:

«Pedid a nuestro Señor que os dé con perfección este amor del prójimo, y dejad hacer a Su Majestad, que El os dará más que sepáis desear, como vosotras os esforcéis y procuréis en todo lo que pudiereis esto; y forzar vuestra voluntad para que se haga en todo la de las hermanas, aunque perdáis de vuestro derecho, y olvidar vuestro bien por el suyo, aunque más contradicción os haga el natural; y procurar tomar trabajo por quitarle al prójimo, cuando se ofreciere. No penséis que no ha de costar algo y que os lo habéis de hallar hecho. Mirad lo que costó a nuestro Esposo el amor que nos tuvo, que por librarnos de la muerte, la murió tan penosa como muerte de cruz» (M 5,3,12).

3. El dinamismo y crecimiento de la caridad

El amor no puede estar ocioso; es fuente de dinamismo interior, que se traduce en obras: «Obras quiere el Señor» (M 5,3,11). «Que nazcan siempre obras, obras» (M 7,4,6). El amor no puede estar oculto, sino que ha de manifestarse: «El amor de Dios –si de veras es amor– es imposible» que se esconda (C 40,3). El mensaje de Teresa conecta de lleno con las exigencias intrínsecas del amor cristiano. Estas son fundamentalmente dos. En primer lugar, es un amor que hay que alimentar incesantemente. En segundo lugar, es un amor que ha de ir creciendo en comunión y en servicio apostólico.

a. Alimentar el amor

Para Teresa de Jesús alimentar el amor es «meditar en el amor», esto es, hacer oración. Sabido es cómo ella propone la oración como ejercicio de amor y camino para progresar en él. Este fue el camino que a ella le granjeó este supremo bien: «Yo me veía crecer en amarle muy mucho» (V 29,4). En la oración «era crecer el amor... al Señor» (ib 7). Iba «creciendo en mí un amor tan grande de Dios que no sabía quién me le ponía» (ib 8). Crece el amor, «mientras más se le descubre lo que merece ser amado este gran Dios y Señor» (M 6,11,1).

Son numerosos los textos que proclaman esta verdad fundamental del conocimiento y del amor de Dios, destacando la relación que existe entre ambos. En ella se fundamenta la enseñanza teresiana sobre el sentido de la meditación (conocimiento) y de la contemplación (amor) en la vida espiritual.

Responde además a una exigencia intrínseca de la caridad teologal. Sólo puede ser amado el amor que es conocido. No olvidemos que éste es el punto de arranque de todos los poemas del otro gran místico del Carmelo, san Juan de la Cruz, que sale en búsqueda del Amado, habiendo conocido previamente el amor que le ha mostrado en crearlo y redimirlo.

Como afirma el gran moralista, B. Häring, «todo amor puede morir si se pierde la contemplación del objeto amado. Por eso es imposible cumplir con el precepto del amor a Dios sin renovarse siempre en la contemplación de los motivos que nos asisten para amarlo, o sea, sin la meditación del amor de Dios y de la dicha de vivir en su amor» (B. Häring, La ley de Cristo I, p. 671).

Pero no basta conocer el amor de Dios, sino que es necesaria la entrega de la propia voluntad y la donación personal, como hemos visto ya en el apartado anterior. En esto consiste propiamente la caridad. Es la «dilectio», como explica santo Tomás. Entraña una unión afectiva entre el amante y el amado, una unión de mente y corazón, una identificación de voluntades. Cuanto más crece el amor de Dios, más crece también el deseo de comunión con él. Este es el dinamismo del amor, enseñado por santa Teresa en el camino espiritual, hasta su culminación en el matrimonio místico. Y este es el sentido de las gracias místicas que recibe: avivar en ella el amor. Se da entonces, en el estado místico, un amor que desborda todo conocimiento, como explica san Juan de la Cruz.

No es suficiente, sin embargo, el conocimiento del amor de Dios para crecer en él. Entra también en juego la purificación interior, que desempeña una función dispositiva absolutamente imprescindible. Hay que hacer hueco al amor de Dios en el propio corazón, purificándolo de toda afección humana. Este es el sentido de la lucha que la Santa libra en su vida, hasta su conversión definitiva al Señor. Pero en ella tiene una connotación no solamente purificadora sino cristológica. Se trata de la total identificación con Cristo crucificado. De esta manera se entienden sus continuas exhortaciones a poner los ojos en el Crucificado y a imitarle en sus padecimientos. Es la total identificación con Cristo, fuente del «amor loco», según su consigna: «Seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo llamaron» (V 16,6).

b. Crear comunión

Una de las exigencias evangélicas de la caridad es crear comunión, pues el Evangelio es para vivirlo en comunidad. Teresa de Jesús se siente impulsada –desde su rica experiencia de amistad– a crear comunidad, a hacer grupo, en cuyo centro esté el amor de Dios compartido. Los que comienzan a ser «siervos del amor» (V 11,1) tienen que ayudarse a superar las dificultades y a comunicarse los gozos y las penas de su experiencia. Además, «crece la caridad con ser comunicada, y hay mil bienes que no los osaría decir, si no tuviese gran experiencia de lo mucho que va en esto» (V 7,22).

En este contexto suenan sus palabras del libro de la Vida, exhortando a unirse en la vida espiritual:

«Gran mal es un alma sola entre tantos peligros... Por eso, aconsejaría yo a los que tienen oración, en especial al principio, procuren amistad y trato con otras personas que traten de lo mismo. Es cosa importantísima, aunque no sea sino ayudarse unos a otros con sus oraciones, ¡cuánto más que hay muchas más ganancias! Y no sé yo por qué... no se ha de permitir que quien comenzare de veras a amar a Dios y a servirle, deje de tratar con algunas personas sus placeres y trabajos, que de todo tienen los que tienen oración... Pues es tan importantísimo esto para almas que no están fortalecidas en virtud –como tienen tantos contrarios, y amigos para incitar al mal– que no sé cómo lo encarecer» (V 7,20-21).

Teresa, que había pasado por la prueba de la soledad en su camino hacia Dios, comienza a formar un grupo a su alrededor para ayudarse espiritualmente:

«Este concierto querría hiciésemos los cinco que al presente nos amamos en Cristo, que como otros en estos tiempos se juntaban en secreto para contra Su Majestad y ordenar maldades y herejías, procurásemos juntarnos alguna vez para desengañar unos a otros, y decir en lo que podríamos enmendarnos y contentar más a Dios» (V 16,7).

Este es el objetivo que guía también a Teresa en el monasterio de la Encar­nación, donde tiene su pequeño grupo espiritual que participa de su vida interior y comparte su experiencia de oración. Es lo que, en fin, la lleva a pensar en la fundación de un nuevo monasterio - el Carmelo de San José - en el que lo importante será compartir la vida espiritual en grupo. Será éste el distintivo de sus monasterios, presididos por la «fraternidad» (C 4,7). Es conocida su definición del Carmelo como «pequeño Colegio de Cristo» (CE 20,1). Y será la consigna apostólica que deja a sus hijas en la cumbre del matrimonio espiritual, como primer fruto de la unión:

«Dejado que en la oración ayudaréis mucho [a allegar almas a Dios], no queráis aprovechar a todo el mundo, sino a las que están en vuestra compañía, y así será mayor la obra, porque estáis a ellas más obligadas... Y servir a todas, y una gran caridad con ellas...» (M 7,4,14).

c. Amor apostólico

La caridad cristiana es esencialmente apostólica; busca siempre las obras: «Obras quiere el Señor» (M 5,3,11). Las obras, a su vez, alimentan la caridad. Como dice B. Häring, «el precepto de la caridad impone las obras de la caridad... Es imposible que sin las obras de la caridad pueda ésta existir largo tiempo, ni mucho menos crecer, si ha de ser verdadera complacencia en el bien y entrega de la voluntad... El sentimiento del amor tiene que encender el entusiasmo para la acción; a su vez, la acción provocada por el amor debe hacer más profundo y operante el sentimiento del amor» (B. Häring, La ley de Cristo I, p. 672).

Como afirma Juan Pablo II, Teresa fue «aquella hoguera de amor eclesial que iluminaba y enfervorizaba a teólogos y misioneros» (Homilía del 1.11.1982). El fuego de amor que ardía en su corazón hizo prender en ella las ansias por la salvación de los hombres. Como la samaritana, es consciente de su llamada a anunciar a Jesús (Conc 3,6). Como el apóstol Pablo (2Cor 5,14), se siente apremiada por el amor de Cristo (R 6,9). Sabido es cómo el móvil de su obra de reforma fue siempre la salvación de las almas (C 1,2; F 1,7).

Esta preocupación apostólica nace de su amor a Cristo y a la Iglesia. Quiere «ayudar al Señor» sirviendo a la Iglesia. Y es que para ella Cristo e Iglesia se identifican. Esta es el cuerpo de Cristo, al que hay que defender. De ahí sus vivos deseos apostólicos de que, juntamente con la honra de Cristo, vaya adelante su Iglesia. En esto cifra el verdadero amor:

«Quizá no sabemos qué es amar, y no me espantaré mucho; porque no está en el mayor gusto, sino en la mayor determinación de desear contentar en todo a Dios y procurar, en cuanto pudiéremos, no le ofender, y rogarle que vaya siempre adelante la honra y gloria de su Hijo y el aumento de la Iglesia Católica. Estas son las señales del amor» (M 4,1,7).

Por eso la mayor fecundidad apostólica se da precisamente en la cumbre del matrimonio espiritual, donde el amor cristiano alcanza su máxima expresión, como identificación plena con el misterio redentor de Jesús. Esta merced no es para regalar al alma sino «para darnos vida que sea imitando a la que vivió su Hijo tan amado» (M 7,4,4). Entonces no importa tanto «la grandeza de las obras como el amor con que se hacen» (M 7,4,15). ’ Amor.

BIBL. – J. Baudry, L’amitié divine chez Thérèse d’Avila, en «Carmel» 1970, pp. 65-73; T. Alvarez, 'Poned los ojos en el Crucificado' (M 7,4,8), en «MteCarm.» 100 (1992), 139-148.

Ciro García

Acerca del carisma religioso transmitido por santa Teresa a su familia carmelita, trataremos aquí los puntos siguientes: 1) Puntualización previa del concepto teológico de carisma; 2) recordaremos el carisma originante de la fundadora o gracia recibida por T para el grupo de seguidores; 3) contenido de su carisma o peculiar estilo de vida en que ella lo encarnó; 4) 'tipos' de vida carmelita que ella misma propuso.

1. Carisma equivale a gracia (don). Pero desde los clásicos textos de san Pablo (1 Cor 12, 28-31) la teología ha reservado ese vocablo para ciertas gracias especiales conferidas en servicio de la Iglesia o simplemente a favor de los otros. Así se habla de los carismas en los documentos del Concilio Vaticano II (LG 12. 25.30.50; DV 8; PO 4.9...). Dentro de la Iglesia, el carisma de la vida religiosa consiste en la gracia peculiar otorgada al fundador (o fundadores) para comunicarla y compartirla con el grupo de seguidores, siempre al servicio de la Iglesia y de la humanidad. Consiguientemente, esa gracia comparte la vida misma de la Iglesia, y a medida que ésta avanza en tiempo y espacio, entre culturas y avatares humanos, se va adaptando a las nuevas necesidades con nuevas formas de servicio: precisamente porque el carisma es gracia de vida, comparte esa vida de la Iglesia, a la cual se subordina.

2. El carisma de T. – Por su vocación y profesión religiosa, Teresa vivió y compartió el carisma del Carmelo, que había tenido sus orígenes a fines del siglo XII o comienzos del XIII en la montaña bíblica de ese nombre, y que fue parcialmente codificado en la Regla de san Alberto (primera década del siglo XIII). Ella vivió ese carisma los primeros años de su vida religiosa en el monasterio abulense de la Encarnación (1535-1562). Pero, como ella misma refiere en su Libro de la Vida (caps. 27-31), hubo un momento en que la plétora de gracias místicas por ella recibidas culminó en una gracia especial, con urgencia de mandato divino, que la puso al frente de un nuevo grupo, con nuevo estilo de vida y nueva misión en la Iglesia (V 32). Esa iniciativa tuvo el refrendo de su prelado diocesano, el Obispo de Avila, la aprobación del superior general del Carmelo y de la Iglesia misma, que tras bendecir la primera fundación de San José de Avila, la reconoció a ella misma como fundadora y acogió oficialmente en su seno a la orden religiosa por ella fundada.

La gracia impartida a Teresa está atestiguada por ella misma al relatar la ‘orden de envío’ recibida del Señor. Tras referir cómo brotó la vaga idea de erigir un nuevo convento 'a la manera de las descalzas', escribe: 'Habiendo un día comulgado, mandóme mucho Su Majestad lo procurase con todas mis fuerzas, haciéndome grandes promesas de que no se dejaría de hacer el monasterio, y que se serviría mucho en él, y que se llamase San José, y que a la una puerta nos guardaría él y nuestra Señora la otra, y que Cristo andaría con nosotras, y que sería una estrella que diese de sí gran resplandor...' (V 32,11). Esa misma gracia de envío se le reiteró con insistencia: 'fueron muchas veces las que el Señor me tornó a hablar en ello...: que era su voluntad...' (ib 12). La orden de envío tuvo enseguida el refrendo de la Señora, Patrona del Carmelo. Fue un día de la Asunción. Teresa cuenta: 'Vínome un arrobamiento tan grande que casi me sacó de mí... Vi a nuestra Señora hacia el lado derecho... Luego me pareció asirme de las manos. Díjome que la daba mucho contento en servir al glorioso San José [patrono de la esperada fundación], que creyese que lo que pretendía del monasterio se haría y en él se serviría mucho el Señor y ellos dos...' (V 33,14).

Pronto, el proyecto de fundación se extiende a los religiosos. Al comienzo del Libro de las Fundaciones, luego de referir T su sed de almas y su celo misional, de nuevo recibe la consigna: 'Espera un poco, hija, y verás grandes cosas' (F 1,8). Era el preludio misterioso de sucesos inesperados: encuentro con el superior general de la Orden, vivo anhelo de fundar religiosos (F 2,5), comienzo de viajes y fundaciones de T, y sobre todo encuentro con fray Juan de la Cruz, también carmelita. Teresa lo asocia a su empresa fundadora, y lo instruye personalmente acerca del 'estilo de vida' implantado en los nuevos Carmelos (F 13,5). A consecuencia de ello, fray Juan parte pronto para Duruelo y juntamente con otro carmelita, P. Antonio Heredia, pone en marcha el nuevo Carmelo entre los religiosos. Teresa misma será la primera historiadora de esa fundación (F cc. 2. 3. 10. 11), refrendando el estilo de vida contemplativa y apostólica inaugurada por los dos pioneros (ib c.14). Años adelante ella misma intercalará en la narración de las fundaciones 'cuatro avisos' para estos Padres Descalzos. Y hasta el final de su vida seguirá con mirada escrutadora e interesada la vertiginosa avanzada de éstos, con sus aciertos y des­aciertos.

La recepción del carisma teresiano por parte de sus seguidores fue pacífica y plena en la primera generación de descalzos y descalzas. Mucho más consciente y total por parte de estas últimas. Sin duda, la primera gran testigo de esa transmisión es la famosa priora de Sevilla, luego fundadora del Carmelo de Lisboa, en su Libro de recreaciones, a quien todavía en vida la Santa le había escrito ésta, humorizando: '...si mi parecer se hubiera de tomar, después de muerta [yo], la eligieran por fundadora' (cta 435,1). Entre los religiosos, los dos más eminentes receptores y retransmisores del carisma fueron Jerónimo Gracián y fray Juan de la Cruz. Aquél da fe de ello en numerosos escritos. De fray Juan de la Cruz es famoso el pasaje de Llama (2,12-13) en que alude a ella sin nombrarla pero equiparándola a san Francisco de Asís, ambos heridos de amor con una singular gracia dada por Dios a 'aquellos cuya virtud y espíritu se había de difundir en la sucesión de sus hijos'.

Posteriormente, la transmisión del carisma teresiano atraviesa una fase crítica, especialmente entre los religiosos españoles, a principios del siglo XVII: crisis superada, gracias al gran vector del carisma que fueron los escritos de la Santa constantemente difundidos y leídos.

3. Configuración del carisma teresiano. – Al historiar su primera fundación (V 32-36), T dice expresamente: 'Guarda­mos la Regla de nuestra Señora del Carmen, y cumplida ésta sin relajación...' (36,26). Así constaba, efectivamente, en la documentación romana que la había facultado para fundar (cf MHCT 1, pp. 9.22.39). Igualmente, al hablar del espíritu contemplativo de los Carmelos, escribirá en las Moradas: 'Todas las que traemos este hábito sagrado del Carmen somos llamadas a oración y contemplación, porque éste fue nuestro principio, de esta casta venimos, de aquellos santos padres nuestros del Monte Carmelo...' (M 5,1,2). Es decir, que la fundadora es plenamente consciente de que su fundación no implica rotura sino continuidad respecto del antiguo Carmelo. De él retiene y renueva la inspiración mariana y eliánica de la Orden, el amor a la oración y un profundo reclamo a la experiencia de las cosas de Dios en soledad. (La antigua Regla del Carmen había sido escrita para el primigenio grupo de ermitaños del Monte Carmelo. Y T mantiene ese reclamo). De la letra y el espíritu de la Regla retiene asimismo el temple combativo, inspirado en los clásicos textos de san Pablo en su carta a los Efesios (6,10...). De ella retiene también la centralidad de la eucaristía cotidiana, todo ello reavivado por el espíritu intenso con que T lo vive y lo plasma en sus escritos.

Desde ese arraigo en la rica tradición del Carmelo, brota lo específico e innovador de su carisma de fundadora, poniendo en marcha el nuevo 'estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas' (F 13,5), característico de sus primeros Carmelos y luego expresamente transmitido a los pioneros de Duruelo (ib): novedad de vida comunitaria inculcada pedagógicamente en el Camino de Perfección; sumariamente codificada en las Cons­tituciones teresianas, destinadas primero a las monjas y luego asumidas como primer guión de vida por los descalzos de Duruelo; finalmente, historiada y plasmada en el relato de las Fundaciones; acentuando siempre la intencionalidad eclesial, sea en la vida contemplativa, sea en la tarea pastoral. Teresa tiene, de hecho, conciencia de 'fundadora' (ver ese artículo en este Diccionario), no de 'reformadora', vocablo éste último no presente en su léxico.

La gama de contenidos vivenciales del carisma podrían compendiarse en tres componentes: el humanismo que ella introduce en la vida religiosa: aprecio de la persona, virtudes humanas y sociales, alegría festiva, nivelación de clases, etc.; su misticismo, o fuerte anhelo de vida teologal y experiencia de Dios, en la oración, concebida como 'trato de amistad con quien sabemos nos ama', simbólica sed del agua viva, sentido esponsal de la vida consagrada, etc.; y su actividad, en servicio apostólico, con viva atención a los reclamos y necesidades de la Iglesia y del entorno social. Componentes genéricos los tres, pero bien matizados desde la peculiar experiencia de la Santa.

De esos tres componentes, el más determinante es, sin duda, el segundo: la atención a lo interior, el amor al Esposo divino, la oración y contemplación, lo cual se debe al hecho relevante de que en Teresa y Juan de la Cruz aconteció un extraño y fuerte episodio de experiencia de Dios, que ambos lograron trasladar a sus escritos e intentaron transmitir a sus discípulos. Teresa, por otra parte, insistió en caracterizar el 'estilo de vida' del nuevo grupo: estilo de ser, hablar y vivir que debía configurar a la comunidad religiosa de sus Carmelos. Equilibrio de lo festivo ('hermandad y recreación') con lo teologal (oración, seguimiento y amor de Cristo): las dos horas de oración comunitaria se corresponderían con otros dos tiempos de recreación. Coherencia de lo interior con lo exterior. Equilibrio de soledad y comunidad, de silencio y comunicación, de clausura y presencia a la ciudad. A cierto hieratismo de las precedentes formas de vida religiosa posmedieval, en que primaban el rigor y las penitencias corporales, ella prefiere la distensión, la comunicación intercomunitaria y ciertas formas depuradas de amistad. Hablando de la Humanidad de Jesús, ella acuña la fórmula 'divino y humano junto' (M 6,7,9). Como referencia suma, podría servir para diagramar su concepción de la vida religiosa.

4. Los tipos de vida propuestos por ella. – Persiste, en ella, la referencia a los tipos bíblicos: después de Jesús, que es el 'dechado' absoluto de vida cristiana y religiosa, sigue la referencia a la Virgen María, a san José, san Elías y san Pablo. La Virgen María, como modelo de servicio, de humildad y de escucha de la palabra ('parezcámonos en algo a ella': C 13,3). San José es maestro de oración y de servicio (V 6). Elías y Pablo son, a su ver, ejemplares modélicos del 'hambre de Dios' (M 7,4,11), y de amor entrañable a Cristo Jesús (C 40,3). Esta referencia modélica a san Pablo, Teresa la había recibido de la Regla carmelitana.

Entre sus seguidores, es patente el rango de carmelitas ejemplares que ella atribuyó a fray Juan de la Cruz y a Jerónimo Gracián. Como tales los presenta, bien sea en el Libro de las Funda­ciones, o bien en su copiosísimo epistolario. A fray Juan le concedió honores de 'hombre celestial y divino' (cta 282,1), 'hombre de tanta gracia acompañada de tanta humildad' (cta 51), hombre 'harto santo' y 'con caudal para el martirio' (48,2; 260,2). De Gracián, a su vez, llega a asegurar: 'no habrá otro tan humilde como él' (Mo 54).

En el mismo Libro de las fundaciones presentó también 'tipos' ideales de monjas carmelitas. Así, por ejemplo, en el Carmelo de Avila (c. 1), Valladolid (c. 12), Toledo (c. 16, 4). Es característica su evaluación del grupo de fundadoras del Carmelo de Sevilla: '...iban aquellas hermanas con gran contento y alegría. Porque seis que iban conmigo eran tales almas, que me parece me atreviera a ir con ellas a tierra de turcos, y que tuvieran fortaleza...' (24,6).

Fuera ya del marco histórico de T., surgirán ejemplares excelentes de su carisma en figuras recientes, casi contemporáneas a nosotros. Entre los religiosos, hombres como Hermán Cohen, Francisco Palau, Rafael Kalinowski, Juan Vicente... Entre las religiosas, figuras de gran talla, como Teresa del Niño Jesús (de Lisieux), Isabel de la Trinidad, Edith Stein, Teresa de los Andes, Madre Maravillas de Jesús. Prueba, todos ellos, de la pervivencia y actualidad del carisma de Teresa de Jesús. Y todos ellos expresamnete inspirados en el carisma de la Madre Fun­dadora. Fundadora.

BIBL. – Efrén de la M. de Dios, La herencia teresiana, Madrid, 1976; Id., El ideal de Santa Teresa en la fundación de San José, en «Carmelus» 10 (1963), 206-230; O. Steggink, Arraigo e innovación en Teresa de Jesús, Madrid 1976; S. Ros, El carisma del Carmelo vivido e interpretado por Santa Teresa, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano-Sanjuanista», Salamanca, 1997, pp. 537-572; M. Herráiz, Marco doctrinal para una reflexión sobre el carisma teresiano-sanjuanista, en «A zaga de tu huella», Burgos, 2001, pp. 175-194.

T. Alvarez

Es uno de los discípulos de san Juan de Avila, seguidor inmediato del Santo, profesor en la universidad e Baeza. Amigo y colaborador de T por los años de las primeras fundaciones de ésta. Ambos se trataron en Malagón hacia 1568, apenas fundado ese Carmelo. En carta a Dª Luisa de la Cerda, patrona del Carmelo malagonés, escribe T desde Toledo a Antequera: "Carleval se fue, y no creo para volver... [mutilado el texto siguiente]" (cta 8,5). Carleval interviene por esas fechas en el proyecto de fundar un Carmelo en Segura de la Sierra (Jaén), no lejos de Baeza, proyecto que no llegó a realizarse (cta 11). Es el año en que T envía el autógrafo de Vida a san Juan de Avila en Montilla (Córdoba). Careval leyó el libro teresiano, bien sea en esa ocasión, o bien antes durante su estancia en Malagón, y parece ser que a través de él, pero por otros cauces, llegan a la Inquisición de Córdoba las primeras delaciones del libro. De hecho, el nombre de la Madre Teresa aparecerá poco después en el proceso abierto por la Inquisición contra Carleval mismo, involucrando la persona de la Santa con los infundios de la "falsa profetisa" de Ubeda, María Me­jías. Y, finalmente, estando la Santa en Beas, los inquisidores de Córdoba denunciarán a los de Madrid (12.3.1575) la autobiografía teresiana: "ansí mesmo se envían las informaciones que Vª Sª manda, contra Teresa de Jesús, monja carmelita de Avila, y la del doctor Carleval, que se recibieron en la visita del distrito".

BIBL.–E. Llamas, Santa Teresa de J. y la Inquisición española. Madrid 1972, pp. 9-32; Beltrán de Heredia, Los alumbrados de la diócesis de Jaén, en Revista Esp. de Teol. 9 (1949) 189.

Carmelita, hermano de Bernardino de Carleval. Poseemos pocos datos de su biografía. Cursó estudios en Salamana. Altamente estimado por la Santa, que le confió el cargo de confesor en el recién fundado Carmelo de Malagón. De regreso a Toledo, escribe ella: "vengo contentísima de dejarle allí [en Malagón]. Fuera de mi padre Pablo [Hernández, sj], no sé yo a quién dejara que fuera tal. Ello ha sido grande ventura. Es de mucha oración y gran experiencia de ella. Está muy contento, sino que es menester aderezarle una casilla" (cta 8,5; cf 7,2). Es la misma solución que la Santa adoptará en el caso de fray Juan de la Cruz en La Encarnación. De nuevo elogia al confesor carmelita en carta Dª Luisa de la Cerda, que sigue en Antequera: "En su monasterio de su Señoría [Carmelo de Malagón], me escriben les va muy bien y con gran aprovechamiento, y así lo creo yo. Han tenido todos acá [probablemente, los carmelitas de Avila] por gran ventura quedarles tal confesor –que le conocen–, que se espantan, y yo también, que no sé cómo lo guía el Señor..." (cta 10,3: del 23.6.1568). Y prosigue elogiándolo: "crea vuestra señoría que es varón de Dios" (ib).

Hijo de Enrique II y de Catalina de Médicis. Nacido el 27.6.1550. Reinó desde 1561 a 1574. Bajo su reinado acontecieron las dos fatales masacres: de Vassy, en 1562; y de San Bartolomé, en 1572. A partir del acontecimiento primero, surgieron las guerras de religión a que alude la Santa en Camino 1,2. Muerto el 30.5.1574, la Santa lo sabe y deplora, poco después. Se lo escribe a don Teutonio de Braganza, también de estirpe regia: 'Ya yo sabía la muerte del rey de Francia. Harta pena me da ver tantos trabajos...' (cta 67,4: a mediados de junio de 1574).

Nacido en Gante (1500), rey de España (Carlos I: 1516-1556), emperador de Alemania (Carlos V: 1519-1556), muere en Yuste (1558). Ingresa solemnemente en Avila el 6 de junio 1534. Grandes fiestas en la ciudad. Corrida de toros, en el Mercado Chico. Teresa cuenta 19 años y se prepara ya para el ingreso en la Encarnación. Sin otras relaciones con el emperador, ni más alusiones a él en sus escritos. Sí habrá en cambio alusiones a su hija María de Austria, hermana de Felipe II y esposa del Emperador Maximiliano de Habsburgo, que además será promotora de la edición príncipe de las Obras de la Santa (Salamanca 1588), con una dedicatoria a ella misma.

T. A.

Carmen, Orden del, 1530-1582 Era parte del acerbo de la Orden la tradición antigua, que se enseñaba a cualquier pretendiente al hábito, como testifican las Constituciones del s. XIV, cómo los profetas Elías y Eliseo habitaron en el Monte Carmelo. A ejemplo e imitación de ellos, otros solitarios se retiraban «iuxta fontem Eliae» a vivir en penitencia, retiro, oración y celo por la gloria de Dios. En el tiempo de las cruzadas esta sucesión de antiguos ermitaños se llamaron Ermitaños Latinos del Monte Carmelo. El patriarca de Jerusalén, Alberto, a finales del s. XII o principios del XIII, les reunió en comunidad y les dio una Regla, aprobada más tarde por varios papas. Así fueron reconocidos canónicamente como religiosos de la Orden de la Virgen María del Monte Carmelo.

Los religiosos y religiosas del s. XVI, Sta. Teresa y sus contemporáneos Carmelitas, se sienten seguidores de estos antiguos ermitaños y profetas, devotos de la Virgen del Monte Carmelo y a ellos se remiten para volver a las fuentes.

Doña Teresa de Ahumada ingresó en esta Orden en 1535, a sus veinte años, y como carmelita murió en 1582. Una vez que ingresó, ella nunca tuvo la idea de cambiar de Orden, sino que su patria espiritual fue siempre la del Carmelo. Su amor a esta familia no queda ni por un momento en entredicho a lo largo de todos sus días. Ella quiso desde el principio ser carmelita, no agustina o de otra congregación, como podía haber escogido, pues las conocía. Y cuando la madurez espiritual le exigió dar otro rumbo a su vida de monja carmelita, no quiso hacer ninguna otra cosa, sino ser carmelita hasta las raíces mismas de los orígenes en Palestina, desde lo «primitivo» del Monte Carmelo. Su «hogar», como se ha llamado con expresión feliz, fue sin titubeos desde el principio al fin de sus días la Orden del Carmen. Ella inició su vida en el convento de La Encarnación de Avila, que pertenecía a la circunscripción de Castilla, una de las 4 de la España de entonces.

1. La provincia de Castilla en el s. XVI

Señalemos la serie de superiores regionales de Castilla, que eran los responsables de la vida de los conventos de frailes y monjas, aunque gobernados directamente por vicarios y confesores, en el tiempo de Sta. Teresa, según P. M. Garrido (Provinciales Carmelitas, 130-160):

1530-1535, Alonso Muñoz. Entra Sta. Teresa en La Encarnación de Avila en 1535.

1535-1541 ca., Antonio de Lara. El P. Antonio aprueba la dote llevada por Sta. Teresa.

1541-1544, Alonso Muñoz; 1543-1546, según Wessels (ACG I, 368 nota).

1544-1547, Juan de Altamiros.

1547-1550, Alonso Muñoz. El capítulo gen. de 1548 remite al capítulo de Castilla elegir el provincial (ACG I, p. 418).

1550-1555, Gregorio Fernández. De él habla Sta. Teresa (V 38, 26).

1555-1560 ca., Alonso Muñoz.

1560 ca.-1567, Angel de Salazar. Animó a la Santa a fundar San José de Avila, aunque luego se retractó (V 32,13). De hecho el 22 de agosto de 1563 daba permiso a la Santa para permanecer por un año en San José (MHCT I, 27-28).

1567-1571, Alonso González. Este, con el P. Angel de Salazar, dio el permiso para la fundación de frailes de Duruelo en 1568 y asistió a su inauguración. En 1569 fue nombrado delegado del General para el gobierno de las monjas Descalzas. En 1570 se comienza la visita apostólica de los dominicos.

1571-1576, Angel de Salazar. Tiempo de la visita apostólica de los Dominicos y de las fundaciones de Descalzos en Andalucía. Fue delegado del General para las monjas Descalzas.

1576-1579, Juan Gutiérrez de la Magdalena. Por algunos meses, 1578-1579, fue provincial de Sta. Teresa y de los frailes y monjas descalzas. Tuvo preso en Toledo a S. Juan de la Cruz en 1578.

1579-1583, Angel de Salazar; fue vicario general, 1579-1581, de todos los Descalzos, nombrado por el Nuncio.

2. Fundación de San José de Avila, período abulense, 1562-1567

La obra primera de Sta. Teresa, la fundación del convento de monjas de san José de Avila, –que seguirían la primera Regla de S. Alberto, en la trayectoria de los antiguos profetas, los eremitas del Monte Carmelo y bajo el manto de la Virgen del Monte Carmelo–, se había proyectado como obra en el seno de la provincia de Castilla bajo el General de Roma. El provincial, P. Angel de Salazar en 1561, dio su conformidad para iniciar los trámites civiles y eclesiásticos de la fundación. Pero, desanimado por la oposición que se levantaba en la provincia, principalmente entre las religiosas de La Encarnación de Avila, retiró su permiso.

La Santa tuvo que tramitar en Roma la fundación del monasterio no ya mediante los procuradores de la Orden, sino mediante canales externos. Las primitivas de San José, aun queriendo ser carmelitas de la primera Regla, si bien sin Constituciones determinadas, tuvieron que dar la obediencia al Obispo de Avila. Este, a petición de S. Pedro de Alcántara, las aceptó. El breve de la Penitenciaría Apostólica, que lo concede, lleva la fecha del 7 de febrero de 1562. La aceptación de D. Alvaro de Mendoza es de julio-agosto de 1562, y la erección canónica del monasterio tuvo lugar el 24 de agosto de 1562.

3. Nacimiento de la rama contemplativa de la Orden, 1567-1575

El General, P. Rossi, o Rubeo, elegido general en 1564, sale de Roma en el mes de abril de 1566 para visitar las provincias de España. Llega a Madrid el 10 de junio para obtener el «exequatur» del rey. Una vez hechos los trámites civiles, visitó las provincias de la península, proclamando la reforma del Concilio. Concretamente, Andalucía del 16 junio - 2 noviembre 1566; Portugal, 25 noviembre 1566 - 23 enero 1567; Castilla, 4 febrero - 20 abril 1567; Aragón, 20 mayo - mitad de julio 1567; Cataluña, mediados de julio - 8 septiembre 1567 (Saggi, Le origini,38-39).

El P. Rubeo llega a Avila el 16 ó 17 de febrero de 1567, donde visitó el convento de los frailes y el femenino de La Encarnación, donde había muchas monjas, muchas enfermas, mucha gente seglar y gran penuria económica. En abril celebró el capítulo provincial de Castilla en Avila, en el cual algunos pretenden que participaría S. Juan de la Cruz en algún acto académico, acompañamiento usual de tales capítulos. Hacia el 20-27 de abril se encuentra con Sta. Teresa en el conventico de San José (Saggi, Le origini, 39-40). ’Roma y Curia, 2.

4. Gobierno de las Carmelitas Contemplativas, 1567-1575

Probablemente diversas veces trataría la Santa con el P. Rubeo la posibilidad de erigir otros conventicos al modo de San José. Al decir de la Santa, fue el P. Rubeo quien pensó que la madre Teresa podría dar vida a otros palomarcicos parecidos. Afirma ella que no pidió las patentes ni las procuraba, sino que se las dio espontá­nea­mente el General (F 2,4) Y añade: «así, en viendo yo la gran voluntad de nuestro reverendísimo General para que [yo] hiciese más monasterios, me pareció los veía hechos» (F 2,4). Parece, pues, que la indicación de que la Santa fundara otros monasterios partió del P. Rubeo, que miraba por toda la Orden.

El tenía la autoridad de General y la de comisario apostólico para la Reforma de la Orden, por breve del 24 febrero 1566 (MHCT I, p. 126). Sintetiza la Santa: «Con la voluntad que tenía de que fuese muy adelante este principio [de cambio en la Orden], diome muy cumplidas patentes para que se hiciesen más monasterios, con censuras para que ningún provincial me pudiese ir a la mano. Estas [patentes] yo no se las pedí. Puesto que entendió de mi manera de proceder en la oración, que eran los deseos grandes de ser parte para que algún alma se llegase más a Dios» (F 2,2).

La primera patente que Rubeo emite es del 27 de abril 1567. En este primer documento, en la parte expositiva, hace una síntesis de la vida de las Carmelitas de San José de Avila tal como él la constataba: «Viven según la primera Regla, con la forma del vestir y de otras maneras santas que tienen y guardan en San José [de Avila]» (MHCT I, 65). De este modo queda plenamente integrada en la Orden regular el «modo de vida de San José» o «teresiano-abulense», y reconocido por el General como una expresión auténtica del vivir carmelita según la primera Regla de san Alberto, retocada por Inocencio IV.

Pero el P. General en una segunda patente de 20 días después, fechada el 16 de mayo de 1567 en Madrid, declara 2 puntos: 1) Que la Santa pueda fundar en las dos Castillas, pero no en Andalucía. 2) Que la forma de vida, hasta ahora en manos de la comunidad de San José de Avila, deja de ser libre en las demás fundaciones, para plasmarse en unas leyes: en los conventos que se funden bajo la obediencia del General, «sea obligada ella [Teresa] a vivir, y las monjas que fueren, según la primera Regla y nuestras Constituciones» (MHCT I, 67). La evolución legislativa en estos dos textos, con 20 días de diferencia, es evidente. El paso decisivo hacia unas Constituciones comunes está dado. La referencia explícita al «modo de vida de San José» de Avila ha desaparecido.

Además en 1570 el General le da el título de «vicaria del General» para fundar nuevos monasterios. Es en la patente del 24 de septiembre 1570, que aprueba las cláusulas de la fundación de Toledo, donde dice: «Teresae de Jesus [...] in erigendis sanctimonialium monasteriis vices nostras gerenti» (MHCT I, 104). Más abajo, en la misma patente, usa la misma expresión «vices nostras generenti» (ib 106). En ambos lugares aplica a Sta. Teresa la expresión técnica «vices nostras gerenti» en lo que se refiere a las fundaciones, y hasta cierto punto el gobierno, de las monjas; es decir, que tiene la autoridad de vice-general para las nuevas funda­ciones.

En otra patente del 6 abril de 1571, dirigida también a Sta. Teresa, el General recuerda que es clara señal del deseo que él tiene de las fundaciones reformadas, el que le ha concedido «quot construere posset omnibus in locis» (MHCT I, 111). Quitaba, pues, la limitación de fundar en sola Castilla, para concederla «omnibus in locis». Además en la parte dispositiva del mismo documento, esta facultad de vice-general para las fundaciones, ahora la concede con la autoridad de comisario apostólico, que tenía de Pío V, diciendo: «eadem auctoritate nostra ordinaria et liberalissima concessione Sanctae Sedis Apostolicae, quae illi commissa fuerunt por erigendis, construendis ac ordinandis monasteriis sanctimonialium primae Regulae, accedente assensu, ut dictum est, reverendissimorum dominorum ordinariorum, confirmamus et, quatenus opus est, de novo indulgemus et concedimus; immo, ut in illud opus incumbat pro virili sua, in virtute sanctae obedientiae praecipimus» (MHCT I, 111). Está pues claro, que el P. Rubeo, en virtud de obediencia, como General de la Orden y como «comisario apostólico», le manda fundar conventos de monjas, con el permiso del ordinario, sin ponerlos bajo la obediencia del provincial y anulando los límites geográficos de Castilla, que antes había establecido.

Esta situación jurídica de los conventos de Carmelitas Descalzas, con poderes absolutos de fundadora dados a la Santa y gobernados paternalmente por el P. Alonso González, en nombre del P. General, se prolongó varios años, concretamente hasta que se cerró el capítulo gen. de Piacenza de 1575.

5. Fundación y gobierno de los contemplativos de Castilla, 1568-1575

En cuanto a la fundación de la rama masculina, historía la Santa cómo se lo pidió D. Alvaro de Mendoza, pero el General no lo concedió (F 2,4). Entonces tocó intervenir a la Santa, la cual «pasados algunos días, considerando yo cuán necesario era, si se hacían monasterios de monjas, que hubiese frailes de la misma Regla, y viendo ya tan pocos en esta Provincia, que aun me parecía se iban a acabar, encomendándolo mucho a nuestro Señor, escribí a nuestro padre General una carta suplicándoselo lo mejor que yo supe, dando las causas por donde sería gran servicio de Dios; y los inconvenientes que podía haber no eran bastantes para dejar tan buena obra» (F 2, 5).

De hecho, la fundación de frailes eremitas y contemplativos era aspiración ideal en el ambiente carmelita. Pues la vuelta a los orígenes del Monte Carmelo y a la primera Regla de la Orden se intentó en varias provincias de España, como Aragón (Analecta O.Carm 4 (1917) 183-184), Andalucía (MHCT I, 148) y Portugal. Aunque el estilo de vida que cuajó fue la de los Descalzos de Castilla.

El 10 agosto de 1567, Rubeo concedió el permiso de fundar 2 conventos de contemplativos en Castilla. Aunque las patentes no están dirigidas a Sta. Teresa, sino al Superior Provincial actual y al anterior de Castilla, y fueron enviadas al Vicario General de España, la Madre implícitamente es mencionada. En la parte normativa del documento, el p. Rubeo concede a los PP. Alonso González, actual provincial, y al P. Angel de Salazar, su antecesor: 1) Que reciban sólo dos casas en la Orden, con la profesión, obediencia y hábito en la forma aclarada en estas actas constitutivas. 2) Que vivan con todo el rigor de la primera Regla. 3) Bajo la perpetua obediencia de la provincia de Castilla. 4) Que estos frailes contemplativos no pretendan, ni ante príncipes ni siquiera ante la Santa Sede, ni puedan apartarse de la obediencia y jurisdicción de esta provincia de Castilla, bajo graves penas canónicas.

Así el Superior de la Orden legaliza la erección de la nueva ola de Carmelitas contemplativos de Castilla y promete dar en el futuro algunas normas más detalladas para su modo de vida. El primer conventico de soledad se fundará en Duruelo, el 28 de noviembre de 1568, y el segundo en Pastrana el 13 de julio de 1569.

En los años posteriores a la fundación de Duruelo y Pastrana, durante la visita de los dominicos, 1569-1574, el General aprobó otros conventicos de soledad en Castilla, a petición de varias personas nobles: uno en La Roda y otro en Altomira, el 14 de septiembre de 1571 (MHCT I, 120); un tercero en Mondéjar, el 27 febrero de 1573, aunque no fundado (MHCT I, 140); y, a 21 de junio 1574, un cuarto en Almodóvar del Campo, a petición del P. Antonio de Jesús (MHCTI, 186-188). Todas estas fundaciones fueron hechas con la aprobación explícita «in scriptis» del General; si bien parece que eran sólo residencias, pues los provinciales no convocaban a los capítulos provinciales sino a los conventos de Mancera y Pastrana.

Aunque Rubeo no llegó a dar Constituciones, la línea constante de gobierno seguida por el P. General fue poner cuatro limitaciones tajantes: 1) No recibir entre los descalzos a cualquier calzado de Castilla o Andalucía, y «vicespotissimum» a los rebeldes de Andalucía, nominalmente a Ambrosio de Castro, Gaspar Nieto, a su hermano Baltasar Nieto y Juan de Mora (MHCTI, 102). 2) Que no se recibieran nuevos conventos descalzos sin su explícito permiso dado «in scriptis». 3) Que cada convento no superase los 20 religiosos. 4) Que no se extendieran fuera de Castilla la Vieja, especialmente a Andalucía, como repitió y recordó en todas las patentes de fundación que concedió.

Para el General, ya en 1571, todo religioso que, con el pretexto o bajo la autoridad que sea, viola estas normas «mandadas en virtud de obediencia», está fuera de ley e incurre en sus censuras. Las penas regulares y canónicas para los transgresores son: «sub paena privationis loci et vocis omniumque functionum, ad arbitrium nostrum, postremo sub paena excommunicationis latae sententiae et suspensionis a divinis» (MHCTI, 103).

6. Gobierno de los visitadores dominicos de S. Pío V, 1569-1574

El papa S. Pío V, el 20 agosto de 1569, por el breve «Singularis fervensque» nombra visitador al P. Pedro Fernández para la Orden del Carmen en Castilla, con amplísimas facultades en cuanto a las casas y personas (MHCT I, 78-84). Por otro breve de igual tenor, no conservado, fue nombrado el P. Francisco de Vargas para los Carmelitas de Andalucía. Los interesados aceptaron los breves de visitadores antes de octubre de 1570 (MHCTI, 109). Además, el Nuncio en España tenía facultad de legado «a latere» para la reforma de los religiosos. El General, por su lado, era el reformador nato de su Orden. Se entrecruzaban pues, en nudo intrincado, las diversas jurisdicciones.

Por su parte, para contrapesar a los visitadores extraños, el P. Rubeo, el 1 de noviembre de 1569, nombró una comisión de expertos de la Orden en cada provincia de España, para que examinaran las patentes de los visitadores pontificios y controlaran que su autoridad no se extralimitara de su mandato. Para Castilla algunos de los expertos eran los PP. Alonso González, Angel de Salazar, Antonio de Jesús, etc.; para Andalucía, los PP. Miguel Ulloa, Juan de la Cuadra, Agustín Suárez, etc. (MHCTI, 92-94).

Como los visitadores apostólicos te­nían el poder directo del Papa, los dominicos comenzaron a actuar con tal autoridad en los conventos de monjas y frailes de los Carmelitas. Así, en cuanto a la recepción de algunos calzados puestos en entredicho por el P. Rubeo, el P. Baltasar Nieto fue admitido en Castilla y nombrado incluso prior de Pastrana y, durante su priorato en Castilla, nombrado visitador de Andalucía. En cuanto a la fundación de nuevos conventos, el mismo P. Pedro Fernández en Castilla aprueba la fundación de Descalzos en Alcalá. En Andalucía Francisco Vargas, visitador apostólico de aquella provincia, llama a Andalucía a Mariano de S. Benito y, el 20 de noviembre de 1571, le manda que erija una fundación de religiosos en Sevilla, con facultad de recibir novicios (MHCT I, 124-125). El mismo Vargas llama al P. Baltasar Nieto de su priorato de Pastrana. Y el 28 de abril de 1573 le manda que funde un convento de Descalzos en Granada. Además le encomienda el gobierno, como superior semi-provincial, de las casas de San Juan del Puerto, de La Peñuela, y «de otras cualesquiera casas que de nuevo se edificaren en título de los dichos Religiosos Primitivos» en Andalucía (MHCTI, 145).

El nuncio Ormaneto, a su vez, después de consultar a sus superiores romanos sobre la conveniencia de la continuación de la visita apostólica, iniciada por Pío V en 1579, y de la aquiescencia de Roma (cf MHCT I, 164-172), el 8 de mayo de 1574 renueva al Francisco de Vargas las facultades de visitador apostólico para los Carmelitas de Andalucía (MHCTI, 173-175).

El P. General, por su lado nunca reconoció estas fundaciones de Andalucía, aunque aprobadas y mandadas bajo obediencia por los visitadores dominicos; y declaró a los religiosos que las ejecutaron como formalmente desobedientes y rebeldes a sus mandatos, y multados con pena de excomunión. Así lo escribe el P. Rubeo, el 26 de abril de 1574, al P. Gracián en una carta, al parecer autógrafa, en que le dice: «de las cosas que me escribe hacerse de vosotros [Gracián] en Sevilla, dígole que sois como novicio; y no sabiendo los institutos de la Orden, es cosa fácil que sea guiado por calles y rastros no buenas [...]. Tengo [que] su fin sea según Dios; mas, pues que se hace contra la obediencia y con penas y censuras [del General, que] agravan su conciencia, no me parece que se haga el servicio de Dios» (MHCTI, 171).

Resumiendo, podemos decir que el P. General, ya antes del breve de Gregorio XIII, del 13 agosto 1574, que retiraba los visitadores dominicos: a) No reconocía la autoridad de los visitadores apostólicos para hacer fundaciones en Castilla; ni para llevar Descalzos de Castilla a Andalucía, o a la inversa, ni erigir allí conventos. b) Los religiosos que en esto obedecían a los visitadores, como Gracián, Mariano, Baltasar Nieto, etc., estaban fuera de la obediencia del General, y «en conciencia» bajo censuras graves y excomuniones, que no podían ignorar sino los novicios. c) Como formulará el definitorio de 1575, los religiosos admitidos a la profesión en los conventos ilegítimos, u ordenados «in sacris», con licencias de los visitadores, estaban suspensos «a divinis». Este es el planteamiento radical y tajante, hoy incomprensible con los documentos a la vista, del P. Rubeo respecto de los conventos y frailes descalzos de Andalucía ya en 1574.

Sólo tras la muerte de S. Pío V, el General consiguió de Gregorio XIII el breve «Cum sicut accepimus», firmado el 13 de agosto de 1574, de revocación de los visitadores dominicos y devolución al General de la jurisdicción ordinaria en los conventos de España (MHCT I, 192-195). Pero como lo ejecutado y legislado por los visitadores era reconocido como «vigente y válido» por la Santa Sede, el mismo breve prohibía explícitamente a él y a sus visitadores generales, deshacer lo legislado, creado y ordenado o fundado por los visitadores de la Santa Sede (MHCT I, 193-194). Por lo tanto, lo ejecutado por los visitadores dominicos en esta fase de la reforma de la Orden del Carmen en España, 1569-1574, quedaba en su vigor y por encima de la jurisdicción ordinaria del P. General, de sus sucesores y visitadores generales, como dice el mismo breve. Lo que tenían que hacer era ejecutarlo y hacerlo cumplir (MHCTI, 194).

En estos términos concluye, pues, en agosto de 1574 esta fase de la visita mandada por S. Pío V: a) Por parte de la Nunciatura de Madrid y de la Curia Pontificia de Roma, la existencia canónica de conventos de Carmelitas Descalzos en Castilla y Andalucía era reconocida; sus superiores y conventuales tenían legitimidad pontificia. b) Por parte del P. General y de la Orden, los conventos descalzos de Andalucía eran ilegítimos, sus superiores y conventuales eran desobedientes, rebeldes y contumaces y estaban canónicamente excomulgados y suspensos «a divinis».

Conociendo la Santa este pensamiento del P. General por sus cartas de octubre de 1574 y enero de 1575, ya en julio de este año, antes de enterarse de los decretos del capítulo de Piacenza de mayo-junio, escribe a Felipe II desde Sevilla, 19 de julio de 1575, una carta en que le pide intervenga para hacer provincia separada de los Carmelitas Descalzos.

7. Decretos del capítulo y definitorio general de Piacenza, 1575

El sexenio de gobierno del P. Rubeo concluía en 1570, año en que debía celebrarse el capítulo general. Pero la situación política y religiosa de varias pro­vincias desaconsejó convocarlo. Esta situación de excepción concluyó cuando, tras la muerte de Pío V en 1572, el nuevo papa Gregorio XIII, el 13 de agosto de 1574, emitió el breve «Cum sicut accepimus», que revocaba la autoridad de los visitadores dominicos y devolvía al General la jurisdicción ordinaria en las provincias de España (MHCTI, 192-195). Fue un respirar libremente de nuevo.

Ya el 16 de septiembre el General convocó el capítulo general de la Orden, para celebrarlo en Piacenza de Lombardía en Pentecostés, 22 de mayo, de 1575 (ACG I, 482 nota). Además, en previsión de las decisiones capitulares, consiguió un breve de Gregorio XIII, del 16 de abril de 1575, que autorizaba a suprimir los conventos fundados en el período anterior sin licencia del General.

De la Provincia de Andalucía asistió al capítulo el P. Agustín Suárez, provincial, elegido definidor del capítulo (ACG I, 485). No asistió nadie de Castilla, aunque llegaron cartas anunciando que venía por barco el P. Martín García (ib 495). el cual llegó durante el definitorio, que se prorrogó por 10 días después del capítulo (ib 537-538).

Entre los estatutos para la Reforma tridentina de la Orden, surgió el caso de los Descalzos de España. El capítulo tenía en sus manos la posibilidad de entretejer, en un fino encaje, los varios decretos y normas para la reforma, emanados de las varias autoridades que entonces intentaban instaurar la praxis tridentina en los Carmelitas de España, como eran la autoridad directa de los papas, la de legados «a latere» de los nuncios, la de los visitadores apostólicos, la de los obispos, la de la Orden y del General. Pero el capítulo, guiándose exclusivamente por la autoridad del breve del 15 de abril de 1575, y teniendo sólo en cuenta las patentes emitidas por el P. Rubeo, 1567-1574, emitió varios durísimos decretos para los Descalzos, que no suelen editarse «per longum» por los comentaristas de las Actas del capítulo (ACG I, 508-515). Veamos los dos o tres principales:

En general manda que todos los religiosos de la Orden «electi et assumpti contra statuta generalia et contra obedientiam Prioris ac Magistri Generalis, vel conventus et loca, quovis in loco, contra eiusdem Prioris Generalis voluntatem acceptaverunt, erexerunt, inhabitaverunt, et modo inhabitant, ab eis, ab officiis et administrationibus deiecti et amoti intelligantur, omni appellatione postposita» (ACG I, 508). No tienen en cuenta quien los haya elegido, como los visitadores apostólicos.

Además, manda que los superiores provinciales y los ministros y rectores de los conventos ejecuten el decreto antecedente del capítulo «sub paena suspensionis a divinis, privationis loci et vocis» (ACG I, 508).

Un tercer decreto entreteje varios puntos. Dice: «Quia nonnulli inobedientes, rebelles atque contumaces, qui Discalceati vulgo nuncupantur, contra patentes et statuta Prioris Generalis habitarunt, et habitant, extra Provinciam Castellae quam Veterem dicunt, nempe apud Granatam, Hispalim et prope oppidum vulgo nuncupatum La Pegnola; nec voluerunt humiliter, adductis fallaciis et cavillis et tergiversationibus mandata eiusdem Prioris Generalis et litteras acceptare, [...] infra tres dies inde omnino abscedant» (ACG I, 509-515). En el decreto podemos distinguir:

a) Los religiosos descalzos que, por obedecer a los visitadores apostólicos, desobedecieron al General, son «desobedientes, rebeldes y contumaces» en forma de sentencia dada por el más alto tribunal de la Orden.

b) Se manda abandonar los conventos fundados en Andalucía, es decir, Granada, Sevilla y La Peñuela, en el espacio de tres días. Pero a la vez el Nuncio Ormaneto, como legado «a latere» en España, «simul» sostiene el mantenimiento de los conventos fundados por los visitadores, frente a la misma autoridad apostólica de la Orden que los suprime.

En este tono se siguen otros decretos del capítulo y del definitorio contra los frailes descalzos, que puede verse en las Actas del capítulo y MHCT I, 210-216.

En cuanto a las monjas Carmelitas primitivas, que están bajo el régimen directo del P. General, y ha gobernado hasta ahora el P. Alfonso González como delegado suyo, quedan encomendadas al P. Gaspar de Salazar bajo la misma autoridad del P. General (MHCTI, 212-213).

Anotemos en este decreto: a) En cuanto a la persona de la madre Teresa no se la nombra en el capítulo ni definitorio. b) No se declara ilegal la fundación de ningún convento de monjas, ni en Castilla ni en Andalucía, ni se manda suprimir ninguno. c) Ni la Santa ni las monjas fueron declaradas «excomulgadas», a pesar de lo que dijera en Madrid el P. Salazar. d) El General, personalmente, no el capítulo ni definitorio, dio a la Santa el mandato de retirarse a un convento a su elección y le anuló las patentes de fundadora que le había entregado.

Este era el planteamiento radical e incomprensible del P. Rubeo respecto de los frailes Descalzos, totalmente inválido antes de la revocación de los visitadores apostólicos dominicos en agosto de 1574 y del breve de abril de 1575. Ahora es asumido en todos sus extremos por el capítulo y definitorio general de 1575. Como vemos por estas actas, el capítulo y definitorio tomaron el partido más intransigente, cerrado y retrógrado: o sea, hay que volver al «statu quo» de 1570.

Después de esta radicales decisiones de la Orden, sólo quedaba enviar a España a los visitadores, para que pusieran estos decretos en ejecución. Para ello el P. General delega en el P. Jerónimo Tostado. No es extraño, pues, que Sta. Teresa y los Descalzos temblasen ante la presencia de éste, decidido a ejecutar tales decretos y deshacer todo lo hecho en estos años 1570-1575.

8. Gobierno de los visitadores del Nuncio Ormaneto 1574 - 1577

Ya en 1574 el nuncio Ormaneto, ante la inminencia del fin de la visita de los dominicos, consultó a sus superiores romanos sobre la conveniencia de la continuación de la visita apostólica. Después de la aquiescencia de Roma (cf MHCT I, 164-172), el 8 de mayo de 1574, renueva y amplía al dominico Francisco de Vargas las facultades de visitador apostólico para los Carmelitas de Andalucía (MHCT I, 173-175).Este, a su vez, con estos poderes del Nuncio, el 13 de junio de 1574 nombra vicario provincial de todos los Carmelitas de Andalucía al P. Gracián (MHCT I, 182-185), a quien el General, el 26 de abril del mismo año, ya había declarado fuera de la obediencia y excomulgado (MHCTI, 171).

En esta situación se celebra el capítulo de Plasencia de 1575. Ya hemos visto la postura radical de la Orden toda –General, capítulo y definitorio– para degradar a residencias los conventos descalzos de Castilla, excepto Mancera y Pastrana, suprimir los 3 de Andalucía y hacer sufrir castigos canónicos y de la Orden a los religiosos desobedientes al General, por haber obedecido a los visitadores y nuncio pontificio. El P. Tostado, vicario y visitador general, venía dispuesto a ponerlos en ejecución.

Enterado el Nuncio de los decretos del capítulo general, el 3 de agosto de 1575 nombra a Gracián comisario y reformador de todos los Carmelitas de Andalucía y de los Descalzos de Castilla, con la cláusula: «non obstantibus constitutionibus et ordinationibus apostolicis ac dicti Ordinis Carmelitani [...], definitionibus capituli generalis et litteris apostolicis etiam Ordini Carmelitarum eiusque superioribus et personis ac capitulis generalibus in genere vel in specie [...], caeterisque contrariis quibuscumque» (MHCT I, 223). Nuevamente los Carmelitas de Andalucía y todos los Descalzos quedan fuera de la jurisdicción del General (MHCTI, 221-223) y la Casa General en conflicto abierto con el Nuncio.

Por lo tanto los Padres Calzados continuaron presionando en Roma para que el Nuncio revocase la visita del P. Gracián, y el gobierno de Madrid admitiese las patentes del P. Tostado, que ejecutaría los decretos del capítulo de Piacenza. Nos ha llegado un memorial del Procurador General, dado en julio de 1576 al card. Galli, para que el Nuncio Ormaneto no se entrometa en la visita de las provincias de España ni señale visitador descalzo, y dé paso al visitador general de la Orden (MHCT I, 318). El cardenal secretario, el 20 de julio de 1576, acepta la petición y la trasmite a Ormaneto, para que vea el mejor modo de satisfacerla (ib.). Otro memorial contra Gracián es de septiembre (MHCT I, 332-334). Este memorial es también enviado al Nuncio, para que tome alguna provisión al respecto. Siguiendo las presiones de la Casa General y del card. Protector, el Secretario de Gregorio XIII, el 15 de enero de 1577, cursa al Nuncio la orden de Su Santidad de que cese a Gracián como visitador y dé lugar al P. Tostado, vicario general para España (MHCTI, 342-343). Ormaneto responde el 2 de febrero de 1577 dando dilaciones.

Así, entre dilaciones del gobierno real y de Ormaneto y la enfermedad del Nuncio, va pasando el año 1577, sin que se decida nada en concreto. El nuncio Ormaneto muere el 18 de junio de 1577.

9. La reestructuración de los Descalzos de mons. Sega 1577-1581

A mons. Ormaneto le sucede en la nunciatura de Madrid mons. Felipe Sega, que venía de Bruselas. Llega a Madrid el 30 de agosto de 1577. Este, rápidamente, se pone en sintonía con el Cardenal Protector de la Orden y con la Casa General. Dentro de la prudencia y cautela de su cargo, comienza a actuar.

El 25 de noviembre de 1577 ya escribe a sus superiores que sería conveniente que se quitasen las patentes a los varios comisarios pontificios, nombrados por el nuncio Ormaneto, y que se vea también el modo de poner paz entre los Carmelitas Calzados y Descalzos (MHCT I, 438-439). No se conoce la respuesta de Roma, pero suspende verbalmente la visita de Gracián a los Carmelitas de Andalucía ya a primeros de diciembre (MHCTII, 22).

Finalmente, el 23 de julio de 1578, el Nuncio retira a Gracián toda y cualquier autoridad y facultades que haya tenido como visitador apostólico, y los documentos que acreditaban su oficio. Además dicta que todo lo ordenado desde el día en que le retiró verbalmente las facultades no tenga validez (MHCT II, 20-25). Como corona, por los mismos días, es decir, julio de 1578, le pena con excomunión (MHCTII, 53 noticia). El Nuncio lo escribe gozoso a Roma, para dar una alegría al P. General. Pero el P. Rubeo ya ha muerto en Roma el 5 de septiembre de 1578.

El Papa Gregorio XIII, el 9 de septiembre de 1578, nombra vicario general de la Orden, hasta la celebración del capítulo general, al P. Juan Bautista Caffardo, procurador anterior, que está al tanto de los asuntos, pero aún no sabe que el P. Gracián ya no es superior de los Descalzos.

Cesado Gracián como visitador, julio de 1578, y con nuevo superior general de la Orden, septiembre de 1578, el Nuncio, no por mandato del capítulo de Piacenza y sin tener para nada en cuenta sus decretos, sino sólo en fuerza de su autoridad apostólica, el 16 de octubre de 1578 somete todos los Descalzos, monjas y frailes por igual, a los provinciales de Castilla y Andalucía con algunas condiciones: 1) Anula la erección de la «provincia descalza», hecha por Gracián en el capítulo de Almodóvar de 1576, y la «elección en provincial» del P. Antonio de Jesús y los demás actos del congreso de Almodóvar de octubre de 1578. 2) Manda a los provinciales de Castilla y Andalucía que ejerzan su autoridad ordinaria en sus circunscripciones sobre frailes y monjas, Calzados y Descalzos, por igual, pero sin suprimir conventos. 3) Decreta que los provinciales no pueden quitar los superiores y oficiales de los descalzos sin notificarlo previamente al Nuncio. 4) Manda, finalmente, a los frailes y monjas descalzos que obedezcan a los provinciales Juan Gutiérrez de la Magdalena y Diego de Cárdenas respectivamente (MHCTII, 33-36).

El decreto del Nuncio, pues, está muy lejos de la normalidad que quiere la Casa General, o sea, la aplicación de los decretos del capítulo de 1575. El Nuncio de nuevo legaliza la realidad tal como está en 1578: los conventos y religiosos descalzos son casas y frailes normales dentro de la Orden y comprometidos por su profesión a observar la Regla primitiva. Que los conventos estuviesen en Andalucía, fuente principal del disgusto de Rubeo, para el Nuncio era cosa secundaria.

Bajo este gobierno de los provinciales pasaron varios meses. Pero ante las quejas de monjas, frailes y gobierno real, por el modo de gobernar de los provinciales, el 1 de abril de 1579 el Nuncio toma decisiones aun más drásticas y radicales, con decretos que son como pórtico de la erección de los Descalzos en provincia separada: a) Por su autoridad, cesa el gobierno de los provinciales de Castilla y Andalucía sobre frailes y monjas descalzos. b) Anula los cambios que los provinciales hayan introducido en las casas y superiores u oficiales descalzos. c) Agrupa a todos los descalzos, monjas y frailes por igual, en una circunscripción nacional única. d) Manda que gobierne a todos ellos el P. Angel de Salazar como vicario gen. y visitador, bajo la autoridad del Nuncio, no del general o definitorio. Además le alega una instrucción de cómo debe gobernar este comisariado pontificio (MHCTII, 86-94).

Por su parte el P. Juan Bautista Caffardo, vicario general, informado por el P. Salazar mismo del nuevo estado de cosas, el 29 de mayo de 1579 confirma, con su autoridad ordinaria de vicario general y la extraordinaria de visitador apostólico, el encargo que el Nuncio le ha confiado «non sine nostro nutu et assensu» (MHCTII, 95-96). La sintonía entre la nunciatura de Madrid y la Casa General se había logrado. La independencia jurídica de los Descalzos, como provincia dentro de la Orden, de hecho también estaba lograda, aunque sea bajo un padre calzado.

10. Erección de la provincia descalza, 1579-1581

Pocos meses después, el 15 de julio de 1579, la junta, que trata los asuntos de los Carmelitas Descalzos con el Nuncio, presenta al Rey un voto favorable para que se pida al Papa la erección de la Provincia de los Carmelitas Descalzos (MHCT II, 99-107). El mismo Nuncio envía este parecer al Cardenal Protector de la Orden, el 11 noviembre de 1579, con sus personales consideraciones (MHCTII, 129-138). El Cardenal Protector lo envió a la Casa General, para que alegase las razones en pro o en contra y su voto oficial sobre la propuesta.

La Orden responde, 1579-1580, con cinco o seis votos dirigidos a varias autoridades, no todas ellas identificadas. Nos han llegado el de la provincia de Castilla, el del definitorio general, y varios de la Procura General de la Orden, de todos los cuales está al corriente el P. Juan Bautista Caffardo. El fondo de todos ellos es uniformemente contrario a la propuesta, sea a erigir una congregación descalza o una provincia independiente propia; la forma a veces es insultante. Los votos y pareceres pueden verse en MHCT II, 142-191.

Finalmente, habiendo consultado el voto de la Congregación de Religiosos, el de la Orden y el del Nuncio, a petición de Felipe II, el papa Gregorio XIII, por el breve «Pia consideratione», del 22 de junio de 1580, erigió la Provincia de los Carmelitas Descalzos. El nacimiento jurídico ante notario, con aprobación del gobierno real, de la Universidad de Alcalá y de los amigos de los Descalzos, se hizo el 3 de marzo de 1581 en el capítulo de Alcalá.

Aunque sea chocante y doloroso el hecho, no es sorprendente que a la erección de la provincia Descalza en Alcalá, marzo de 1581, ni estuvieran invitados ni asistieran los Padres Calzados ni delegado alguno del Nuncio, sino sólo los comisionados por el Papa y el Rey y los delegados descalzos.

El nuevo gobierno provincial envió una carta, que no se conserva, al P. General, notificándole los acuerdos y elecciones capitulares. A la cual benignamente respondió el P. General, el 29 de junio de 1582, confirmando la elección del P. Gracián en provincial, dándole la jurisdicción correspondiente y mandando a todos los Descalzos que como tal provincial le obedeciesen (MHCTIII, 16-17).

11.Testamento carmelita de Sta. Teresa

Santa Teresa, en el Libro de las Fundaciones (F 29,30-33) levanta acta de que se había cerrado el primer ciclo de los Descalzos. Su espíritu, lleno de amor a Cristo, a la Virgen, a la Orden del Carmelo, a los religiosos y religiosas del pasado, presente y futuro, se vuelca en tres párrafos de las Fundaciones. Es como su «testamento a sus monjas y frailes», aunque abierto a la Orden toda. Analicemos rápidamente, como síntesis final, esta página de la Santa, que, en una rápida ojeada de su mente y corazón, otea la realidad espiritual y temporal del pasado, presente y futuro:

En primer lugar marca el dato cronológico y topográfico del ahora: «Estando en Palencia, fue Dios servido que se hizo el apartamiento de los Descalzos y Calzados, haciendo Provincia por sí, que era todo lo que deseábamos para nuestra paz y sosiego» (F 29,30).

Luego, vuela su espíritu a lo alto, a la dimensión mariana de Carmelo: La erección de la provincia era «cosa tan importante a la honra y gloria de su gloriosa Madre, pues es de su Orden, como Señora y Patrona que es nuestra» (F 29,30). Lo primero, pues, que le está a corazón es la honra y gloria de la Madre de Dios, pues su obra se hace no en la universalidad de la Iglesia o de la nación o de un grupo cerrado endogámico, sino en la «Orden de la Virgen del Carmen» preexistente. El sano marianismo de la Santa alienta de gozo, pues las peleas que ha habido no eran a honra de la Virgen, por ser en deshonra de la Orden, por muy legales que fueran. Además, más abajo indica la veta mariana de nuestro orgullo de familia: «Por amor de nuestro Señor les pido se acuerden cuán presto se acaba todo y la merced que nos ha hecho nuestro Señor a traernos a esta Orden» (F 29,33).

En tercer lugar, rememora la situación de los últimos años y la del hoy con cuatro palabras: la «paz» actual en la Orden y en el corazón, frente a los «estorbos», «trabajos» y «desasosiegos» que han reinado en las peleas de los años pasados: «Ahora estamos todos en paz, Calzados y Descalzos. No nos estorba nadie a servir a nuestro Señor» (F 29,32). Y también: «miren los presentes, que son testigos de vista, las mercedes que nos ha hecho y de los trabajos y desasosiegos que nos ha librado».

En cuarto lugar, mira al futuro con perspectiva profética: «Miren [...] los que están por venir, pues lo hallan llano todo, no dejen caer ninguna cosa de perfección, por amor de nuestro Señor. No se diga por ellos lo que de algunas Ordenes, que loan sus principios. Ahora comenzamos. Y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor» (F 29,32). La «perfección» teresiana se contrapone a la «relajación» de donde se partía.

Por último, vuelve la vista al pasado, para saltar la época de la «relajación» y enraizarse en la vida «primitiva», en las fuentes de la Orden en Palestina, el Monte Carmelo, los orígenes de la Regla. Dice: «Por amor de nuestro Señor les pido se acuerden [...] la gran pena que tendrá quien comenzare alguna relajación. Sino pongan siempre los ojos en la casta de donde venimos, de aquellos santos Profetas. ¡Qué de santos tenemos en el cielo que trajeron este hábito! Tomemos una santa presunción, con el favor de Dios, de ser nosotros como ellos» (Fund. 29, 33). ’Encarnación, monasterio de.

BIBL.–ACG=Acta capitulorum generalium. Acta Capitulorum Generalium Ordinis Fratrum B.V. Mariae de Monte Carmelo. Ed. G. Wessels. Vol. I. Roma, Curia Generalitia, 1912. Constituciones preteresianas de las Carmelitas de España. Ed. B. Velasco, en Constituciones de las Carmelitas Descalzas, 1562-1607. Roma, Teresianum, 1995, pp. 311-375. (MHCT 16). Documenta Primigenia. Ed. Institutum Historicum Teresianum. Vol. I-II. Roma, Teresianum, 1973. (MHCT, 1-2); Efrén de la Madre de Dios - O. Steggink, Tiempo y Vida de santa Teresa, Madrid, BAC 1977; Garrido, P. M., Provinciales Carmelitas de Castilla contemporáneos de santa Teresa de Jesús y de san Juan de la Cruz, en Carmelus 40 (1993) 130-160; Saggi, L., Le origini dei Carmelitani Scalzi, 1567-1593. Roma, Institutum Carmelitanum, 1986; Steggink, O., La reforma del Carmelo español. Visita canónica del general Rubeo y su encuentro con santa Teresa, 1566-1567. Roma, Institutum carmelitanum, 1965; Velasco, B., Los Carmelitas. IV. El Carmelo español. Madrid, BAC, 1993; Zimmerman, Benedictus Maria a Cruce, Regesta Johannis Baptistae Rubei (Rossi). Romae, Curia Generalitia O.C.D., 1936; Zimmerman, Benedictus Maria a Cruce, Jean-Baptiste Rubeo de Ravenne, 1507-1578, in Chroniques du Carmel20 (1908) 110-113, 145-148, etc. A. Fortes

Población de la provincia de Sevilla, aludida ocasionalmente por T en las cartas 106,9 y 111,1. Había allí un convento de carmelitas (OCarm) fundado en 1555, y visitado por Rubeo en el verano de 1566.

Hermano jesuita, residente en el colegio de San Gil de Avila, en tiempo de los PP. Baltasar Alvarez y Antonio Lárez. Probable portador de recados y mensajes desde San Gil al Carmelo de San José. En marzo de 1568, le envía T saludos desde Toledo, en carta a G. Daza: 'al hermano Cristóbal me diga mucho' (cta 6,4).

Arzobispo de Toledo, gravemente implicado en las tensiones entre teólogos y espirituales, coetáneos de T. Había nacido en Miranda de Arga (Navarra), en 1503. Muchacho aún, estudió en Alcalá de Henares. A los 16 años ingresó dominico, y prosiguió estudios en los colegios de San Esteban de Salamanca y de San Gregorio de Valladolid. Entabla amistad con fray Luis de Granada. En 1539 obtiene el título de maestro en Roma. Sigue desempeñando los más altos cargos: profesor en San Gregorio de Valladolid (1540-1545), teólogo en el concilio de Trento (1545...), provincial de Castilla (1550), asesor del rey en Inglaterra y en Flandes y por fin consagrado arzobispo de Toledo (27.2.1558). Pero al año siguiente, por insidias y enemistades personales, es apresado por la Inquisición y sometido a un larguísimo proceso (1559-1576). De los tribunales españoles pasa a los romanos, requerido por Pío V (1567). Por fin sentenciado por Gregorio XIII, ya en vísperas de su muerte, acaecida en Roma el 2.5.1576.–La Santa alude apenas a él con ocasión de la fundación del Carmelo de Toledo, pues 'en este tiempo no había arzobispo' (es el año 1569), y ella tiene que enfrentarse con 'el gobernador' de la diócesis para 'que me diese la licencia' (F 15,4). Aludirá de nuevo a esa situación tras la muerte de Carranza, al ser propuesto, como sucesor del mismo, don Gaspar de Quiroga. Escribe ella a María Bautista: 'eso del obispo Quiroga es verdad, de que nos hemos holgado harto' (cta 143,3: del 2.11.1576; Quiroga aún no había sido designado oficialmente para la sede de Toledo). La prisión de Carranza por la Inquisición (agosto del 1559) coincide con la promulgación del Indice de libros prohibidos (también agosto de 1559), obra del inquisidor Fernando de Valdés, gran adversario de Carranza, y que tan doloroso efecto produjo en Teresa (cf V 26,5).’Toledo, fundación de.

Jesuita amigo de la Santa en Avila. Buen predicador. A sus 31 años, T le encomendó el sermón en la inauguración del Carmelo de Soria, ya que el obispo se había alejado de la ciudad (F 30,9). En 1595 depondrá en el proceso de la Santa ante el tribunal de Segovia (BMC 18, 419-420).

Profesión laboral importante en tiempos de Teresa. De clase social humilde. Generalmente mal afamados. (Según Covarrubias: 'Son de ordinario hombres de fuerzas, groseros y bárbaros, y a veces impacientes y mal sufridos, descompuestamente, pues han dado lugar al refrán...: fulano jura como un carretero' – refrán popular que pasará a los escritos de T). Pero ella los menciona siempre en términos de aprecio. El mismo Covarrubias lo define: 'Carretero, el que gobierna la carreta'. El carro (no la 'carreta') fue el medio de transporte más usado por T en sus viajes. Otros medios de transporte mencionados por ella: la litera (cta 455,4: cf Ribera, 2,18, p. 214), el coche (para ir de Malagón a la Jara: 'hoy han venido por nosotras..., traen un coche y un carro': cta 234,1), una cabalgadura (atestigua Gracián: 'cuando caminaba en mula, se sabía tan bien tener en ella... tan segura como si fuera en el coche': Escolias, p. 75). Pero a casi todas sus fundaciones, a partir de la de Medina, va en carro, servida por los carreteros de turno. Los percances más sonados son: a) el referido en F 24, 10-12: paso arriesgado del Guadalquivir, y entrada en Córdoba: 'no cabían los carros por la puerta de la puente; fue menester aserrarlos...'; b) anteriormente, el paso por la serranía de Despeñaperros: cf el detallado relato de Ana de Jesús: BMC 18,463; c/ su viaje de regreso, de Soria a Segovia: 'no era el camino de carro, y así nos llevaba este mozo por partes que veníamos a apearnos muchas veces, y llevaban el carro casi en peso por unos despeñaderos muy grandes' (F 30,13); d/ el penosísimo viaje de Palencia a Burgos, 'con carreteros mozos y de poco cuidado' (F 31,17) y carros que se atollaban en los barrizales o peligraban en el paso de pontones anegados, que era 'verse entrar en un mundo de agua, sin camino ni barco' (ib). Sobre su modo de viajar en el carro son interesantes los relatos de Ribera y de Gracián: 'siempre se llevaba campanilla y se tañía a oración y a silencio a sus tiempos como en casa, y un reloj de arena para medir las horas, y entonces todos los que iban con ellas, ahora fuesen frailes, ahora clérigos o seglares y los mozos habían de callar todo aquel tiempo, y edificábanse de ello, y cuando se hacía señal para poder hablar, no había más que ver que la alegría de aquellos mozos. Después hacía que les diesen algo más de comer porque habían callado' (Ribera 2,18, p. 214; cf Escolias, p. 74). Toda una estampa de su estilo andariego. Además de los viajes, T recurrió frecuentemente a los carreteros para el envío de cartas y recados (cf cta 189,1; 232,1). Confiaba especialmente en ellos, pero había que ponerles buen porte (cta 340,9). De los carreteros que trajinan entre Toledo y Madrid, escribe: 'Estos carreteros dan las cartas más presto y ciertas' (cta 344,4). Es a Gracián a quien le propina el dicho popular: '¡Oh, mi padre!, y qué poco había vuestra paternidad menester jurar ni aun como santo, cuánto más como carretero!' (cta 242,2). A su enfermera y compañera de viaje, Ana de san Bartolomé, debemos el relato de un trance de caminos: 'Decía a los que iban con ella en tales tiempos [de lluvias y fríos] tengan mucho ánimo, que estos días son muy ricos para ganar el cielo. Respondió el que iba con ella, que debía ir bien trabajado: También me le ganaba yo dende mi casa' (BMC 2, 298).’Caminos. Viajes. Correos.

Criptónimo que designa al jesuita Gaspar de Salazar. Empleado en el carteo de 1577-1588 (ctas 219,7.8; 230,3; 231, 4.10).

Tesorero del Cabildo de Avila en tiempo de don Alvaro de Mendoza. Secretario de éste. 'Conocicó a la M. Teresa de Jesús desde el año de 63, uno más o menos, hasta el año de 82, que murió, y en este tiempo la trató muchas y diversas veces con particular trato y comunicación, porque este testigo era secretario entonces de don Alvaro de Mendoza...'. Lo depone él mismo en el proceso de beatificación de T en 1595 (BMC 18,382). Intervendrá personalmente en el traslado de los restos mortales de la Santa, de Salamanca a Avila y en el subsiguiente proceso (MHCT 6, 195. 231-233 y passim).

Ciudad de la provincia de Murcia, sede episcopal, en el siglo XVI perteneciente a la Provincia Eclesiástica de Toledo. A la diócesis de Cartagena pertenecía asimismo el Carmelo de Caravaca, fundado el 1.1.1576 mientras T estaba en Sevilla, durante la sede vacante por muerte del obispo don Gonzalo Arias Gallego († 28.4.1575). Por estar Caravaca bajo el Consejo de Ordenes, la Santa obtuvo de éste la licencia de fundación (cf BMC 6,257), y no la del obispo. De ello derivaron graves dificultades con la curia diocesana de Cartagena, hasta estar a punto de quedar sin misa el nuevo Carmelo. Es el motivo por el cual T tiene que recurrir con insistencia al obispo recién electo, don Gómez Zapata (1576-1582), temporalmente residente en Madrid. Ocurren los postreros recursos a principios de 1577, cuando la Santa, agobiada de cartas y negocios, incurre en el duro colapso del 6 al 7 de febrero. Esa noche había escrito a Gómez Zapata (Madrid), 'y fue milagro no enviar al obispo de Cartagena una carta que escribía a la madre del padre Gracián (que erré el sobrescrito y estaba ya en el pliego), que no me harto de dar gracias a Dios, que le escribía sobre que han andado con las monjas de Caravaca su provisor, y nunca le he visto: parecía una locura; quitaron les dijesen misa. Ya esto está remediado' (cta 182, 12: a don Lorenzo de Cepeda, del 10 de febrero; cf cta 181,9). Ya antes (cta 103,3) se habían carteado ambos. No nos han llegado esas misivas.’Caravaca, Fundación de.

En el ‘corpus scriptorum’ de santa Teresa, las cartas ocupan casi la mitad de los escritos. Con todo, las que han llegado hasta nosotros son una exigua parcela de los millares que ella escribió. El carteo teresiano es por sí mismo un acontecimiento literario. Valioso también como documento histórico y como exponente espiritual. Aquí, haremos primero una somera presentación de ese fenómeno del carteo teresiano (1). Haremos luego una recensión estadística del epistolario (2), indicando los varios niveles de ese diálogo epistolar (3), su riqueza documental y autobiográfica (4), y algo de su logro editorial (5).

1. El fenómeno del carteo teresiano

Ya a primera vista resulta sorprendente que una mujer del siglo XVI español haya realizado tamaño despliegue de correspondencia con cartas escritas de propia mano. Es cierto que el grueso de su carteo ha sido motivado por la singularidad de su vida religiosa en calidad de fundadora de una serie de comunidades. Pero no parece haber tenido antecedentes en su actividad de carmelita. Vive ella 27 años en la Encarnación de Avila, monasterio de casi dos centenares de personas. Había entre ellas numerosas amigas de Teresa que pasaban temporadas fuera del convento. De ese período, sin embargo, quedan escasos vestigios de carteo entre ella y sus amigas carmelitas (cf V 35,7), más escasos de éstas entre sí. A poca distancia de la Encarnación, en la misma diócesis de Avila existían otros dos monasterios de carmelitas, uno en Fonti­veros, otro en Piedrahíta. Con sendas comunidades de religiosas, no tan numerosas como la de Avila, pero que aún así rondaban el medio centenar cada una. Pues bien, tampoco queda huella alguna de posibles relaciones epistolares entre las monjas de los tres monasterios. Eran de otro género los cauces por donde fluía la relación intercomunitaria.

En ese contexto, es normal que tampoco haya llegado hasta nosotros carta alguna de T a las monjas de su comunidad en los cinco primeros lustros de su vida religiosa. Ni desde Becedas (1539) ni desde Toledo (1562). De Toledo, sin embargo, nos llega la primera noticia de cartas suyas a las amigas de la Encarnación. Ocurrió que en este monasterio de Avila se acercaba la fecha de elección de priora, y le llegó a T aviso (carta?) de sus amigas monjas: 'avisáronme que muchas querían darme aquel cuidado de prelada', es decir, querían elegirla priora. Ella les responde: 'Escribí a mis amigas para que no me diesen el voto...' (V 35,7). Carta o cartas perdidas.

Perdido también otro carteo primerizo, datable probablemente por esas fechas. Se trataba esta vez de cartas secretas. Lo cuenta ella en Vida 31,7-8. Era 'una persona' enredada en situación inconfesable, que se acogió a T pidiéndole ayuda. 'Prometíle de suplicar mucho a Dios le remediase... y [yo] escribía a cierta persona que él me dijo podía dar las cartas. Y es así que a la primera [carta] se confesó... Decía que cuando se veía muy apretado, leía mis cartas y se le quitaba la tentación' (V 31,7).

Fueron quizá las primicias de su carteo. Episodios sueltos. El verdadero brote epistolar teresiano surgirá y fluirá por esas mismas fechas, vinculado ya a su misión de fundadora. Plena superación de la relativa incomunicación epistolar comunitaria del período de la Encarnación, y puesta en marcha de una tupida red de comunicaciones, a medida que van surgiendo los nuevos Carmelos teresianos: cruce abundante de cartas entre ella y las prioras; cartas para novicias y postulantes; cartas para monjas enfermas; cartas a los mecenas y colaboradores seglares, a mercaderes y asentistas como Simón Ruiz, a damas de la nobleza y al rey en persona. La celda de T en Avila o en Toledo o en Se­villa se convierte en una pequeña agencia de noticias caseras, de consejos y decisiones, de informes personales o comunitarios. A veces es posible sorprenderla escribiendo a las altas horas de la noche, o teniendo en espera al arriero portador mientras ella concluye el escrito, o procurándose la amistad del correo regio de Madrid o de Toledo o de Burgos, o escribiendo a estos mismos correos para agilizar la posta. O bien pagando en metálico a un 'mensajero propio' para contar con rapidez y seguridad absolutas.

Las cartas de Teresa cruzan toda Castilla, llegan a Sevilla, a Lisboa y a Evo­ra, a las Indias occidentales y a Ro­ma. Ese intenso ejercicio de pluma y de diálogo ocupa el último tercio de la vida de T.: desde finales de 1561 (carta a su hermano Lorenzo: 23.12.1561), hasta pocos días antes de morir la Santa (carta del 17 sept. 1582), en plena coincidencia con el período fuerte de su vida mística y de su actividad fundadora.

2. Diagrama del carteo

Imposible establecer una cifra, ni siquiera aproximada, del número de cartas escritas por la Santa. Dificultad que se debe al elevado porcentaje de misivas actualmente perdidas. Barajando cálculos posibles desde datos internos de las cartas mismas, se han formulado recientemente hipótesis extremas, de 10.000 o incluso de 15.000 unidades. Tenemos noticia cierta de íntegros bloques perdidos. Así, por ejemplo, las cartas arriba mencionadas (de V 31,7-8); la 'taleguilla' de cartas sacrificadas por fray Juan de la Cruz; numerosas cartas enviadas al padre general de la Orden (cf F 2,5, en que exponía sus razones para fundar descalzos, y cta 271,1); todo el carteo con su padre provincial Angel de Salazar y con uno de los primeros descalzos, P. Antonio Heredia; el carteo con damas como la Princesa de Eboli; el bloque de cartas requeridas a la comunidad de carmelitas descalzas de Sevilla durante el dramático proceso a María de san José (1578), cartas que parecen haber terminado en poder del Nuncio papal Felipe Sega ('las cartas que yo le he escrito [a M. María] están ya en poder del nuncio': 283,4; cf 284,5); perdida también la correspondencia epistolar con sus hermanos Rodrigo, Pedro, Antonio, Hernando, Jerónimo... Queda sólo un par de fragmentos dudosos a Agustín de Ahumada (379, 486).

Aparte los normales riesgos de pérdida o destrucción que acechan a todo carteo, el de la Santa atravesó un especial período de acoso y derribo en la primera mitad del siglo XVII. El afán desmedido de reliquias, sentencias y firmas teresianas hizo que se destruyesen sistemáticamente numerosos autógrafos de cartas, para confeccionar falsas firmas suyas, o avisos y pensamientos espirituales atribuidos a ella, o bien pseudoautógrafos de escritos cuyo original había desaparecido, como ciertos poemas, los pretendidos Avisos a sus monjas, o el texto íntegro de las Exclamaciones. Para ello se tijereteaban, una a una, las letras de las cartas y se las utilizaba luego a la manera de un cajero de imprenta.

Cuando se decidió imprimir por primera vez el epistolario teresiano, hacia mediados del siglo XVII, era ya demasiado tarde. Lo advertía con su acostumbrada discreción el primer editor, Juan de Pala­fox: 'Verdaderamente cosa alguna de cuantas dixo, de cuantas escribió esta Santa habían de estar ignoradas de los fieles; y así siento mucho el ver algunas firmas de su nombre compuestas con las letras de sus escritos; porque faltan aquellas letras a sus cartas, y aquellas cartas y luces a la Iglesia universal¸ y más la hemos menester leída, enseñándonos, que venerada, firmando' (Carta introductoria a la edición de Zaragoza 1658, s.p.). Hoy poseemos 250 originales autógrafos. Las restantes, de mano ajena. Total, entre cartas y fragmentos, en la reciente edición de Monte Carmelo (Burgos, 1997), 486 unidades.

En las ediciones recientes, aparece como primera carta de la Santa, la que dirige el 12.8.1546 a Alonso Venegrilla, pero más que carta es un sencillo recibo, destinado al administrador de los bienes de familia en Gotarrendura. Su epistolario se abre en realidad con una extensa misiva al hermano Lorenzo de Cepeda, en Quito (Ecuador), con fecha 23.12.1561, cuando la autora ya está enfrascada en la tarea de fundadora.

La intensidad de su carteo adquiere grosor a partir de la primera expansión del Carmelo teresiano, con las fundaciones de Medina, Valladolid y Duruelo: 1567 y siguientes.

Los años de mayor frecuencia epistolar sobrevienen a partir de las fundaciones andaluzas (Beas y Sevilla) y del encuentro con Jerónimo Gracián. Una elemental estadística de las misivas aún conservadas arroja las cifras más altas en los últimos años:

Año 1576... 71 cartas

Año 1577... 53 cartas

Año 1578... 58 cartas

Año 1581... 64 cartas

Año 1582... 40 cartas

Los destinatarios con mayor número de cartas son: Gracián, 114 cartas, y María de san José, 64 cartas. Los sigue, aunque con cifra inferior, Lorenzo de Cepeda, con 18 cartas.

3. Destinatarios y niveles del carteo

Ya en Vida, hacia 1565, hacía T la crítica humorística de las normas de protocolo epistolar entonces en vigor. 'Yo me santiguo de ver lo que pasa..., porque no se toma de burla cuando hay descuido en tratar con las gentes mucho más que merecen... Aun para títulos de cartas es ya menester haya cátedra adonde se lea cómo se ha de hacer –a manera de decir–, porque ya se deja papel de una parte, ya de otra, y a quien no se solía poner ‘magnífico’, se ha de poner ‘ilustre’...' (V 37,9-10).

Ella misma se verá precisada a protestar cuando uno de sus descalzos le propine títulos de reverenda o similares, en el sobrescrito de las cartas que le escribe ('¿ahora me intitula reverenda y señora? Dios le perdone': cta 133,1). Pese a todo lo cual, también ella recurrirá a los títulos de protocolo para situarse a la altura del momento. Así, por ejemplo: 'al muy magnífico y reverendo señor Gaspar de Salazar, rector del Colegio de la Compañía de Jesús en Cuenca, mi señor y mi padre' (cta 48). O al P. Báñez: 'al reverendísimo señor y padre mío el maestro fray Domingo Báñez, mi señor' (cta 61). El sobrescrito más rumboso lo reserva para el rey en la primera carta que le dirige: 'A la sacra católica cesárea real majestad del rey nuestro señor' (cta 52). En contraste con las misivas enviadas a Gracián: 'Para mi padre el maestro fray Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, en su mano' (cta 258). O en las cartas a sus monjas: 'Para la madre María de san José, priora de san José de Sevilla, carmelita' (cta 110). O a lo sumo con un toque de afecto: 'Para la madre priora... hija mía' (cta 132). Todo lo cual pone en la pista de la variedad de claves utilizadas por la Santa en el diálogo epistolar. Podemos distinguir en su carteo varios niveles:

– Cartas a sus familiares, entre las que destacan las dirigidas a su hermano Lorenzo de Cepeda, en sumo nivel de intimidad. Son un total de 45 cartas a diez familiares diversos, más algunos fragmentos.

– Cartas a 'personajes', civiles o eclesiásticos: al rey Felipe II, al duque de Alba don Fadrique, a varios obispos, al General de la Orden, a fray Luis de Granada... Unas 25 cartas. De sumo interés las dirigidas al rey, a don Teutonio de Braganza o al P. General de la Orden.

– Cartas a los carmelitas descalzos: amplio carteo a Gracián y a tres religiosos más, los italianos Ambrosio Mariano y Nicolás Doria, y al catalán Juan de Jesús Roca. Ahí, la gran laguna del carteo con fray Juan de la Cruz que, como sabemos, quemó de una vez todas las cartas de la Madre. En total, suman unas 133 cartas.

– Cartas a sus monjas carmelitas descalzas: amplio carteo con la priora de Sevilla, María de san José y a otras treinta destinatarias. Es, quizás, el filón más importante del epistolario teresiano, para documentar el pensamiento de la 'fundadora' respecto de su obra. Son un total de 127 cartas. Perdidas las cartas a las monjas de la Encarnación (V 35, 7).

– Cartas a teólogos y letrados amigos: un listado de 24 destinatarios (teólogos, juristas, capellanes, confesores...). Con la vistosa laguna del carteo con el capellán más afecto, Julián de Avila. Hacen un total de 48 cartas.

– Por fin, cartas a colaboradores y colaboradoras en su obra de fundadora: un grupo de 27 destinatarios de las más diversas extracciones sociales. Gene­ralmente, damas de la nobleza las colaboradoras. En cambio, de una amplia escala social los colaboradores: desde el banquero Simón Ruiz, hasta Mateo de las Peñuelas, modesto servidor del monasterio de la Encarnación. Buen exponente de este nivel relacional es el carteo con Roque de Huerta, 'guarda mayor de los montes de Su Majestad' (unas 17 cartas), gran medianero del carteo entre Castilla y Andalucía. Un total de 78 cartas.

Esa escala de niveles dialogales apenas si da una idea de la gama de tonos que se imbrican en el carteo: misivas de gran ternura al Carmelo de Sevilla, y cartas aceradas como la famosa 'carta terrible' a la fundadora del Carmelo de Gra­nada, Ana de Jesús. Carta de elogio y admiración literaria al P. Granada, y toda una requisitoria al P. Juan Suárez. Humilde súplica al rey (cta 52), y auténtico clamor ante el mismo a causa de la prisión de fray Juan de la Cruz (cta 218). Acogida cordial a jóvenes madrileñas (cta 265) y palabras de franco rechazo a quien no cree apta para la vida del Carmelo (cta 393). Diálogo franco y sesudo con la excepcional navarra Leonor de la Misericodia.

4. Riqueza documental del carteo

Las cartas de la Santa, a diferencia de sus libros, no tienen una expresa intención doctrinal. Son piezas que forman parte del engranaje de la vida en marcha, reflejo directo de lo vivido, lo proyectado, lo luchado por llevar adelante la empresa que T tiene entre manos a lo largo de 22 años. De ahí que constituyan por sí mismas todo un arsenal de datos. Episodios menudos o, a veces, acontecimientos de peso. En ese campo de gesta cotidiana, las cartas contienen muchos más datos históricos que las restantes obras de T.

En un plano periférico, es interesante comprobar cómo cruzan el espacio del carteo los grandes acontecimientos de la época: El desastre de Alcazarquivir en Marruecos (cta 258,2), la guerra de Portugal emprendida por el Duque de Alba (cta 305,3-4), la partida de Don Juan de Austria para Flandes (cta 143,3), la muerte del rey de Francia, Carlos IX (cta 67,4), la última revuelta de los moriscos en la serranía andaluza y el intento de sublevación en Sevilla (cta 347,14), el eco de las últimas sesiones del Concilio de Trento (ctas 70,10; 134,3; 376,7...), 'lo peligrosas que andan las cosas de Italia' (94,2) y las de Flandes (cta 143,3); el emporio de Sevilla y las idas y venidas de la flota (cta 88,2; 160,6...), el lote de informaciones sobre usanzas y costumbres, sobre arrieros, recueros y correos, sobre ermitas y ermitaños, sobre clérigos, letrados e inquisidores, sobre dineros y escribanos, sobre las cosas que llegan de las Indias: plata, patatas, anime, tacamaca ('catamaca', escribe ella: 188,10) o las especias.

Un plano informativo más cercano se abre sobre la obra misma de Teresa. Imposible historiar los orígenes del naciente Carmelo renovado, sin espigar en las cartas un inmenso rimero de datos. Datos sobre cada nueva fundación, sobre los personajes que intervienen a favor o en contra de ella (son varios los centenares de nombres concretos fichados en el carteo), relaciones de su obra con la corte de Madrid y con las autoridades de Roma, con los obispos de Avila, Salamanca, Cartagena, Sevilla, Canarias, Burgos, o con el gobernador eclesiástico de Toledo en ausencia de Carranza. Secuencia de datos al pormenor sobre la marejada de los años 1577-1581, sobre la intervención de los nuncios papales, la prisión de fray Juan de la Cruz, el malaventurado capítulo de Almodóvar (9.10.1578) y el definitivo capítulo de Alcalá (1581).

Todavía un tercer círculo de hechos y datos es el que se refiere directamente a la biografía de Teresa. Sus cartas ofrecen al biógrafo informes más precisos y concretos, y mucho más numerosos, que los enormes cartapacios del proceso de beatificación y canonización de T, contenidos en los volúmenes 18, 19 y 20 de la 'Biblio­teca Mística Carmelitana'. Es posible sorprender a T en sus reacciones espontá­neas frente a personas y acontecimientos favorables o adversos; en su tupida red de afectos y relaciones humanas; en el modo de sobrellevar los propios achaques de salud, en su tensión de trascendencia desde lo aparentemente vulgar.

En el conjunto de los escritos teresianos, las cartas desempeñan una función de equilibrio y realismo. La marcada orientación contemplativa y mística de los restantes escritos autobiográficos provocaría fácilmente una visión de la vida y la persona de T unilateralmente 'mística', desconectada si no alejada de lo terrestre y cotidiano, con humorismo y humanismo diezmados por la preponderancia de lo sobrenatural o del fenómeno extático. El inmenso paisaje humano, social, casero y terreno (dineros, compraventas, ruindades de su entorno...) de las cartas nos devuelve esos otros rasgos del rostro de Teresa, inmersa en la turbulencia de los avatares humanos, no siempre gloriosos ni elegantes. Nos devuelve su sentido práctico, su capacidad de implicación en las 'baraterías' de la vida social ('estoy tan baratona y negociadora, que ya sé de todo', 'yo soy una gran baratona': ctas 24,5; 135,15), su decidida y normal opción por lo humano, sin desalojarse de lo trascendente y divino. Si el tratado de las Moradas marca la hondura mística de su castillo, las cartas son claro índice de su grado de humanismo.

5. Edición de las cartas

En 1588, al editar fray Luis de León las Obras de la Madre Teresa, no era fácil recopilar y editar las Cartas. Unico interesado en hacerlo parece haber sido el padre Jerónimo Gracián, que ya hacia 1584 había escrito: 'Si se hubiesen de juntar las cartas que la santa madre Teresa de Jesús escribió a diversas personas, y la doctrina y avisos que en ellas da, con mucha devoción que pone a quien lee, sería un libro de los más provechosos y deleitosos que hubiese. Gustaba harto nuestro rey don Felipe cuando leía alguna carta suya... y otras personas que guardan sus cartas como una viva doctrina para su bien' (en Diálogos sobre la muerte de la Madre Teresa..., Burgos, 1913, p. 164). Y añade poco después: '...de las cuales cartas... tengo un libro de tres dedos en alto que, aunque es bien se publiquen, por haber en ellas cosas particulares..., es bien se guarden en secreto' (en Escolias a la Vida de la Santa).

De hecho, en la preparación de los procesos de beatificación de T, el Rótulo utilizado en los 'procesos remisoriales de 1609-1610' se preocupó de interrogar a los testigos sobre los escritos mayores de la Santa (Vida, Camino, Castillo, Funda­ciones, Relaciones: nn. 25. 54-57), pero no se interesó en la recogida de las Cartas de la futura santa. Entre los biógrafos teresianos, Francisco de Ribera fue el primero en publicar media docena de cartas en su vida de T.

Al promediar el siglo XVII se produjeron los primeros conatos serios de recopilación. De ellos nos quedan, entre otros, los manuscritos 12.763, 12.364 y 19.346 de la Biblioteca Nacional de Madrid, compuestos por los carmelitas a partir de 1640. Hasta que, por fin, se hicieron cargo de la edición el General de los carmelitas, Diego de la Presentación y un hombre de alto prestigio, el venerable Juan de Palafox. Seleccionaron dos manojos muy escasos de misivas teresianas y las publicaron en dos tomos con el título: 'Cartas de la seráfica y mística doctora santa Teresa de Jesús... con Notas del ilustrísimo... Juan de Palafox y Mendoza... Zara­goza 1658'. Los dos tomos contenían un total de 65 piezas, muy entremezcladas de espurios y de otros escritos teresianos.

Pese a esas deficiencias, las Cartas tuvieron inesperada fortuna editorial. Antes de finalizar el siglo (1700), habían logrado no menos de 22 ediciones, en español, francés, italiano, holandés. Tamaño éxito editorial favoreció la prosecución de la recogida de originales, con sustanciosas aportaciones. En los siglos XVII y XVIII nuevos editores y comentadores llegaron a reunir hasta 371 cartas de la Santa. Ediciones que en el siglo XIX serían mejoradas, gracias a los estudios de don Vicente de la Fuente. Les daría forma definitiva en nuestro siglo el P. Silverio de Santa Teresa, en los volúmenes 7-9 de la 'Biblioteca Mística Carmelitana' (Burgos, 1922-1924). Los últimos hallazgos de nuevas misivas de la Santa se hallan incorporados en la reciente edición de la editorial Monte Carmelo (Burgos, 1997).

BIBL. – J. L. Astigarraga, Las cartas de Santa Teresa a Jerónimo Gracián..., en «EphCarm.» 29 (1978), 100-176; S. Ros, El epistolario teresiano: un estilo en compromiso, en «MteCarm.» 92 (1984), 381-401; C. Rodríguez, Infraestructura del Epistolario de Santa Teresa. Los correos del siglo XVI, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» I (Salamanca 1983), pp. 65-90.

T. Alvarez

Con el nombre de Cartujano/s designaba la Santa los volúmenes de la 'Vita Christi' del cartujo alemán Ludolfo (o Landulfo) de Sajonia (1300-1378), traducida al castellano por Ambrosio Monte­sino a finales del siglo XV e impresa en cuatro volúmenes a principios del XVI (Alcalá 1502...). Probablemente T leyó la edición de Sevilla 1530-1531. Son volúmenes que la iniciaron ampliamente en los diversos aspectos de la cristología, en numerosos textos de la Biblia, en la meditación de la humanidad de Cristo y en el arte de introducir soliloquios íntimos en los propios escritos, sea narrativos, sea doctrinales. Ella, sin embargo, los cita expresamente poco. En Vida 38,9 alude a dos diversas lecturas del libro, hechas a distancia de años. En las Constituciones (2,7) los indica como una de las obras que no deben faltar en la comunidad. Es probable que aluda a ellos cuando trata el delicado tema de la Humanidad de Cristo (V 22; M 6,7). En el Carmelo de San José de Avila se conservan dos tomos que suelen presentarse como manejados y anotados por la Santa. En ellos, sin embargo, no hay huella alguna de la pluma de ésta. Lec­turas.

Bibl. – Giovanna della Croce, La ‘Vita Christi’ di Landolfo di Saxonia e s. Teresa d’Avila. En «Car­melus» 29 (1982), 87-110; P. Concejo, Fórmu­las sociales y estrategias retóricas en el epistolario de T de Jesús, en «Santa Teresa y la Literatura mística hispánica», Madrid 1984, pp. 275-290. T. A.

T recuerda en el relato de las Fundaciones (3,16-17) cómo los dos primeros descalzos, Antonio de Heredia y fray Juan de la Cruz, proyectaban 'irse a los cartujos'. En Sevilla conocerá 'al santo viejo prior de [la Cartuja de] las Cuevas', P. Hernando de Pantoja, 'grandísimo siervo de Dios' (F 25,9), quien, con sus limosnas, la sacará de apuros en las estrecheces de la fundación hispalense (ib); y más tarde (1578-79), durante las grandes tribulaciones de ese Carmelo, a él recurrirá con extrema confianza, para suplicar su mediación (cta 283: del 31.1.1579). 'A este santo debemos mucho' (F 25,9). ’Pan­­to­­­ja, Hernando de.

Hacendado de Salamanca, colaborador de la Santa en la fundación del Carmelo de esta ciudad. Hace de mediador entre las monjas y el vendedor Pedro de la Banda. Interviene en el contrato de compraventa el 6.10.1573: 'vecino de la dicha cibdad..., fiador e principal cumplidor e pagador' (BMC 6,143). Es el 'depositario' de los mil ducados con que zanjar a su tiempo el contrato con el vendedor. En 1580 deberá consignar ese depósito a Antonio de la Fuente y a Francisco de Mayorga, según carta de García Manrique, refrendada por la Santa (cta 361). Su nombre no figura en los escritos teresianos. ’Mayorga, Francisco de.

Esposa del siguiente. La Santa le envía reiteradamente saludos y se interesa por sus achaques de salud (cta 446,1).

Mercader de Medina, que tiene negocios en Valladolid y en Madrid. Entra en relación con la Santa por mediación de Inés de Jesús, priora de Medina y luego de Salamanca. Pronto se hace servidor amistoso de T, unas veces para el traslado de dineros o de pagos, otras sirviéndole de reportero y portador de cartas o de noticias, en la Corte o en Roma. Colabora en el envío de los dos descalzos que viajan disfrazados a Italia (ctas 293,1; 312,2). Es amigo de Juan de Padilla y de Juan Vázquez de Velasco, en Madrid.

'No se cansa de hacernos merced' (cta 373,2). A él recurre T para agilizar el correo, cuando no puede servirse de Roque de Huerta. Ya en 1579 le había advertido: 'le tengo de enviar muchas cartas allá' (a Madrid: cta 312,1). Por encargo de Felipe II, Casademonte asistirá con apoyo económico y organizativo al Capítulo de los descalzos en Alcalá (1581). Y todavía durante los meses de estancia de ella en Burgos quiere tenerlo al corriente, en Madrid, del proyecto pendiente de fundar un Carmelo en la Corte (cta 446,3). Desde Burgos le transmite un fajo de cartas venidas para él desde Granada (cta 446,1.3). Casademonte se ha conquistado la plena confianza y gratitud de T, que admira 'la voluntad que a esta Orden tiene, y las obras, que cierto me hace alabar a Dios' (cta 293,4). Al volver de Roma Juan de Jesús (Roca), le escribe ella: 'Es cosa extraña el cuidado que tiene este amigo de vuestra reverencia de darnos cualquier buena nueva y de todo' (cta 365,3). Igual confianza y amistad mantiene la Santa con la esposa de Casademonte, doña María. El mercader medinense fue, efectivamente, uno de los servidores incondicionales de la Santa. En el epistolario teresiano quedan cinco cartas dirigidas a él. ’Mercaderes.

Oriundo de la Europa oriental, pasó gran parte de su vida en la Tebaida y en Belén, compartiendo la ascesis y las conferencias de los ermitaños del Yermo. Luego residió en Constantinopla, Roma y Marsella. De sus obras, Teresa cita únicamente las Colaciones (Collationes Patrum), a las que remite dos veces: una, en el Camino de Perfección 19,13, para evocar el episodio del ermitaño Herón, y otra vez en uno de sus Apuntes sueltos (Ap. 4), copiando una sentencia del abad Sereno. Con todo, no es probable que ella leyese directamente las Colaciones, porque aún no habían sido publicadas en castellano.

Padilla, Casilda Juliana de la Concepción

Es una de las hijas de Catalina de Tolosa. Nacida en Burgos en 1559. Juntamente con su hermana mayor, Catalina de la Asunción, ingresa en el Carmelo de Valladolid, donde profesan ambas el 22.8.1579. 'Muy buenas' las dos, según opinión de la Santa (cta 233,5). 'Conoció muy bien a la dicha T de Jesús, y la comenzó a conocer en este monasterio de Valladolid' (BMC 19,27). Era priora de Valladolid en 1603, al pasar por Castilla Juan de Brétigny de Quintanadueñas, que la solicitó para la primera fundación del Carmelo francés (1604). Impidió la ida el Provincial de Castilla, hermano de ella, P. Sebastián de Jesús. Desde Valladolid, gracias a las informaciones de este su hermano, siguió la vida carmelita de su santa madre Catalina de Tolosa, así como las incidencias de su muerte en el Carmelo de Palencia (1508). Murió ella el 2.10.1632. – Casilda testificó en el proceso de beatificación de T, en Valladolid 1595 y 1610 y, entre otras cosas, aseguró haber leído e incluso transcrito personalmente, 'aun antes que se imprimiesen', los libros de T, y reconoce su autenticidad por 'ser tan propio el estilo que tienen, a su modo de hablar, que siempre que lee en alguno de ellos le parece a esta testigo que la oye hablar, y no es sola esta testigo la que siente esto, mas otras religiosas que la conocieron les ha oído lo mismo' (BMC 19,30; 20, 326-333).’Tolosa, Catalina de.

En tiempo de la Santa, casta según el Tesoro de la Lengua de Cobarruvias 'vale a linaje noble y castizo, el que es de buena línea y descendencia... Castizos llamamos a los que son de buen linaje y casta'. Casta es una de las categorías implicadas en el problema de la raza, vocablo este último ausente de los escritos teresianos. Ella habla más bien de casta, linaje, limpieza de sangre... Pero aun estos vocablos tienen acepción figurada en la casi totalidad de los casos. Por ejemplo, 'limpieza de conciencia' (V 7,16; 9,9...; M 6,8,4; 6,8,10...), 'alma en limpieza' (V 38,13), 'limpieza de claridad' en el espejo de la divinidad (V 40,10)...

Para ella cuenta en realidad la casta espiritual, descender de los santos antepasados del Carmelo: 'De esta casta venimos, de aquellos santos Padres nuestros del Monte Carmelo...' (M 5,1,2); reiterado en las Fundaciones: 'pongan siem­pre los ojos en la casta de donde venimos, de aquellos santos profetas...' (F 29,33).

Igualmente, para ella cuentan más las virtudes que el linaje: 'siempre he estimado en más la virtud que el linaje' (F 15,15). 'Cuánto más (valor o ánimo) tienen para grandes cosas los siervos de Dios que los de grandes linajes, si les falta esto (virtud)' (F 31,30).

Lo cual, sin embargo, no quiere decir que ella no sea hija de su tiempo. También cuenta en su haber la 'limpia sangre' de Teresa Láyz, fundadora del Carmelo de Alba (F 20,2), o la 'limpieza de linaje' de Catalina de Tolosa (F 31,30).

Hasta qué tanto penetraron en el ánimo de la Santa esas categorías sociales de su época, puede rastrearse en parte por el singular episodio de la fundación del Carmelo de Toledo. Intervienen en el pequeño drama personas de los más extremos estratos sociales: el 'muy santo' fray Martín (F 15,6), el joven Andrada, malvestido y 'nonada rico, sino harto pobre' (ib.), el esquivo gobernador de la diócesis, G. Tello Girón, en ausencia del arzobispo Carranza (n. 4), y los fundadores Alonso Alvarez y Diego Ortiz, 'harto buenos en su estado', pero 'que no eran ilustres ni caballeros' (n. 4), razón esta última por la cual los amigos de Teresa le desaconsejan concederles el patronato de la fundación. En contra de ellos surge, además, algún caballero –'persona principal'– que pretende el patronato de la capilla mayor. Acosada por 'tantos pareceres', la Santa no sabe por quién inclinarse. Es el momento en que interviene el Señor:

'Nuestro Señor me quiso dar luz en este caso, y así me dijo una vez cuán poco al caso harían delante del juicio de Dios estos linajes, y me hizo una reprensión grande porque daba oídos a los que me hablaban en esto, que no eran cosa para los que ya tenemos despreciado el mundo. Con estas y otras razones yo me confundí harto, y determiné concertar lo que estaba comenzado de darles la capilla, y nunca me ha pesado' (F 15,16-17).

El correctivo de lo alto impresionó tan hondamente a la Santa, que lo dejó consignado en uno de sus papeles íntimos: 'Estando en el monasterio de Toledo y aconsejándome que no diese el enterramiento de él a quien no fuese caballero, díjome el Señor: ‘Mucho te desatinará, hija, si miras las leyes del mundo. Pon los ojos en mí, pobre y despreciado de él. ¿Por ventura serán los grandes del mundo, grandes delante de mí? ¿O habéis vosotras de ser estimadas por linajes o por virtudes?' (R 8).

De hecho, ya antes ella misma, en las Constituciones de las descalzas había omitido la cláusula vigente en tantos otros textos constitucionales de su tiempo que exigían 'limpieza de sangre' para ingresar en la vida religiosa, o para ocupar en ella puestos de responsabilidad. Para la comunidad de Sevilla, la Santa decidirá sin titubeos la admisión de dos jóvenes hermanas de color: 'la esclavilla' y su hermana (cta 198,5). Escribirá a la priora diciéndole 'que tome la negrilla enhorabuena' (cta 202,4).

En un balance sumarísimo habría que concluir que ciertamente los vocablos y la categoría del 'linaje y la limpieza de sangre', típicos de aquella sociedad, están presentes en la mente y los escritos de Santa Teresa. Pero ninguna de esas categorías sociales logró penetrar en su ánimo ni imponerse a su conducta o a su ideología. Entre las líneas pedagógicas de su Camino de Perfección, hay un capítulo titulado: '...lo mucho que importa no hacer caso del linaje las que de veras quieren ser hijas de Dios' (epígrafe del c. 27). Pasaje muy anterior al episodio del Carmelo de Toledo. Dentro del capítulo, la autora refrendará su tesis anticlasista con la simpática leyenda del apóstol Bar­tolomé: '¡Oh Colegio de Cristo, que tenía más mando san Pedro, con ser un pescador y le quiso así el Señor, que san Bartolomé, que era hijo de rey! Sabía Su Majestad lo que había de pasar en el mundo sobre cuál era de mejor tierra, que no es otra cosa que debatir si será buena para adobes o para tapias' (C 27,6): la redacción primera concluía plásticamente: '...si será para bodoques buena o para adobes' (45,2). Honra / Hidalguía, pleito de.

BIBL. – J. L. Gutiérrez Nieto, El proceso de encastamiento social de la Castilla del siglo XVI, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» (Salamanca 1983), pp. 103-120.

T. Alvarez

Pequeña aldea, al occidente de la provincia de Avila, donde tenía su casa señorial la hermana de T, María de Cepeda. Al menos en tres ocasiones residió ahí T: en 1532, al salir enferma de Santa María de Gracia (V 3,3); en 1539, durante su larga preparación ('casi un año') para emprender en primavera la terrible cura de Becedas (V 4,6; 5,3); y todavía en vísperas de la fundación de San José (1561 ó 1562), para prevenir la muerte repentina de su hermana María (V 34,19).’Cepeda, María de.

Consejos evangélicos

El reinado de los Reyes Católicos marca el comienzo de la historia moderna de España al mismo tiempo que en Europa se producen los cambios que implican la superación de las crisis del otoño medieval. La realidad de Castilla, la parte más importante y significativa de la monarquía hispánica, que nace durante este reinado y se consolida en la inmediata centuria, es la siguiente, atendiendo a los aspectos principales: geográfico, político, institucional, económico, social y religioso.

Geografía. Físicamente la monarquía castellano-leonesa, unificada en el siglo XIII, ocupa, al advenimiento de Isabel I al trono, la mayor parte de la geografía peninsular: 385.000 km². Pertenecían a ella regiones tan diversas morfológica y topográficamente como Galicia, Asturias, Cantabria, Alava, Guipúzcoa, Vizcaya, Extremadura, Andalucía, menos el reino de Granada. La vinculación con la corona no implicaba igualdad administrativa, pero sí singularidades en la adscripción política. Sobre algunos territorios eran meramente señores con lo que esto conllevaba de exenciones y privilegios.

El corazón de Castilla lo constituían los viejos reinos, Castilla-León, con dos ejes, el valle del Duero y las 'extremaduras', al sur del mismo, y el valle del Tajo en el reino de Toledo. Andalucía seguía siendo, después de tres siglos de su incorporación, un mundo extraño y distinto, pero cuyas posibilidades la convirtieron durante el siglo XVI en otro de los centros de gravedad de la monarquía y, especialmente en eje de las relaciones con América, política, administrativa y económicamente. No debe olvidarse un dato que permite comprender la importancia y la prevalencia, no sólo política, de Castilla, en ese mosaico de territorios tan distantes y distintos, como es el demográfico. Se aceptan como datos probables: 7 millones de habitantes en Castilla, 1 millón en los estados de la corona de Aragón, 120.000 en Navarra, que sumó sus 11.700 km²a Castilla.

Política.Desde Castilla se impulsó y se consumó el proceso de unidad política peninsular, no en virtud del viejo ideal del neogoticismo, proclamado por los teóricos y doctrinarios del siglo XV, sino por la persistencia en la recuperación de la unidad política de Castilla en relación con las monarquías fronterizas, durante los siglos XIV y XV, que culminó en 1581 con la anexión de Portugal. La integración quedó expresada en la titularidad de los reyes como tales sobre todos sus 'estados', pero respetando sus instituciones. Es decir, se produce la unión política, pero no la absorción. Las Cortes de Burgos, al sancionar en 1515 la incorporación de Navarra, declararon que seguía siendo 'reino de por sí'. Incluso se respetaron las cortes de los distintos reinos. Los reyes estaban representados en los distintos reinos por los virreyes. El sistema continuó durante todo el siglo XVI, aunque el énfasis autoritario de los Reyes Católicos se fue tiñendo con el absolutismo ya imperante en Europa.

Sistema institucional. Los Reyes Católicos ordenaron la monarquía según precisos esquemas, por medio de los cuales aspiraban a obtener una relación distinta con las instituciones participantes en las funciones de gobierno. Más que la novedad lo que ellos buscaron fue la eficacia y, sobre todo, fortalecer sus atribuciones como gobernantes. La base institucional fue un nuevo ordenamiento jurídico y legal que inspiró y está presente en todas las instituciones. La nueva ordenación fue desde el principio la primera tarea de su gobierno, iniciado en las Cortes de Toledo de 1479, y cuyo resultado final fue el Ordenamiento promulgado en 1485. Aparte de las instituciones fijas, su gobierno se caracterizó por la emisión continuada de pragmáticas, cuyo conjunto se publicó en 1503, que se completó con recopilaciones anteriores, como la de 1491, y el Fuero Real,publicado en 1501. Las nuevas instituciones no suplantaron todas las anteriores, como las Cortes, pero concretamente a éstas las hicieron perder su inspiración medieval en Castilla, no en Aragón. La verdadera identidad de la monarquía se configuró con el paso del tiempo, durante su reinado y los del siglo XVI en una verdadera organización 'consiliar', cuya matriz fue el Consejo Real del que nacieron los demás. El nacimiento de los nuevos consejos es la mejor expresión de la realidad del sistema, de las nuevas urgencias y de todo el cuadro gubernativo. Los principales fueron los siguientes: Consejo Real, de la Santa Hermandad, Inquisición, 1478; Hacienda, 1493; de Navarra, 1515; de Ordenes, 1495; de Cruzada,1534; de Italia, 1556; de Flandes, 1555; de Portugal, 1580. Todos ellos contaron con su propia organización y los correspondientes organigramas de personal y funciones. Y todos, menos el de Navarra, residían en la corte.

Desde la época de los Reyes Católicos aparece una figura que tendrá gran importancia en todos los reinados, es la del secretario, la más próxima al rey, sin poder personal alguno, pero de más influencia en los asuntos que ningún otro cargo. En tiempo de Felipe II se convirtió en Secretario de Estado y Despacho Universal. Son bien conocidos algunos de ellos, como Francisco de los Cobos, que lo fue durante el reinado de Carlos V, y Antonio Pérez en el de Felipe II desde 1568 a 1579.

Economía.También a fines del siglo XV se remonta en Castilla, como en otros estados de Europa, la crisis económica que se arrastraba desde el XIV. Fue menos dura en Castilla y se superó antes que en Aragón y Cataluña. La fuente originaria y única de la economía lo constituyó la tierra, es decir, la agricultura y la ganadería. Dentro de una línea de continuidad deben tenerse en cuenta varios momentos desde el siglo XV hasta el XVII. Durante el reinado de los Reyes Católicos el ordenamiento económico afectó especialmente a la agricultura castellana, forzando la crisis de la misma por el latifundismo de los nobles y mercaderes y la burguesía de profesionales acaudalados. A lo que se añadió otra causa más decisiva, la protección de la ganadería por parte de los reyes, que acabó drásticamente con la lucha secular entre agricultores y ganaderos en favor de éstos. La asfixia de la primera, de la que todavía quedan signos, llegó hasta la incapacidad de abastecer a la población, con secuelas de hambre y de especulación. En cambio la ganadería conoció un momento de esplendor: se convirtió en la principal fuente de riqueza y animó la fórmula económica de los reyes, el mercantilismo. Sus mejores expresiones fueron las ferias de Medina del Campo y el Consulado de Burgos, creado por la pragmática de 21 de julio de 1484.

El siglo XVI conoció otro momento de reactivación en la industrial textil, con centros de tanto interés como Segovia, Toledo, Cuenca, Sevilla, Córdoba, con un mercado próspero en Indias. Sevilla fue el centro de mayor actividad comercial hacia el interior, pero sobre todo hacia el exterior, aparte los puertos del norte y de levante. La llegada de metales preciosos de América fue un capítulo nuevo de la economía, pero cuyo principal beneficiario fue la corona. Por desgracia del 83 al 87 por ciento de esa masa no hizo asiento en España, fondeó en Europa como precio de las empresas exteriores de la monarquía.

La sociedad. El cuadro social de Castilla al comienzo de los nuevos tiempos estaba estructurado en el esquema de organización estamental anterior, y bien definido, que verá las inevitables modificaciones de los tiempos nuevos.

Religión. Lo religioso es tal vez el capítulo más decisivo para comprender la realidad de Castilla durante esta época de su historia. Está presente en todos los planos: el complejo mundo de la población, las múltiples actividades y expresiones culturales, la política, el gobierno, la vida privada. Sin la atención y comprensión de lo religioso no se puede 'entender absolutamente nada' (L. S. Fernández).

Las recientes investigaciones han aportado un conocimiento extenso de la política religiosa y eclesiástica de los reyes inspirada en varias razones: Su personal sentido del gobierno que tanto acentuaba el personalismo en favor del pueblo y como salvaguardia de sus intereses; la unidad y homogeneidad religiosa del estado, es decir, la defensa de la religión, o sea de lo cristiano y católico. Su propia conciencia cristiana que percibía lo religioso como un servicio divino, y por lo mismo como la primera razón de su servicio al estado. Su política eclesiástica se inspiraba antes en lo religioso como tal que en la expresa fidelidad a la Iglesia. Estas motivaciones permiten comprender su programa religioso, los medios que utilizaron y las instituciones creadas por ellos. La urgencia con que procuraron dotarse de justificaciones jurídicas, especialmente cuando se trataba de la provisión de cargos e incluso en la designación de obispos, hace pensar en un regalismo sin paliativos, si bien la selección de los candidatos abona la rectitud de intención, aunque la asistencia religiosa del pueblo estuviera tan unida a toda la política de los reyes.

El cuadro de la vida religiosa de Castilla a finales del medioevo, continúa más o menos invariado hasta fines del siglo XVI en las formas externas más genéricas y habituales. Los cambios que se produjeron, ni siquiera las mismas reformas alteraron prestaciones tan arraigadas. Las modificaciones o alteraciones de hecho afectaron más a grupos o élites al socaire de movimientos o corrientes espirituales o de acciones pastorales puntuales y carismáticas como la de san Juan de Avila.

Lo religioso era ciertamente el nutriente fundamental de la vida de las gentes de Castilla en los siglos XV y XVI, incluso hasta el XVIII, no sustituído hasta los tiempos modernos. La vida real estaba sacralizada en todos los aspectos, desde la inspiración de la propia existencia, orientada a lo trascendente, hasta los detalles de la cotinianidad, y en todos los planos: personal, familiar, grupal y social. Las mismas limitaciones, los riesgos de esa presencia, las limitaciones humanas, las sombras y los pecados, las manías y fijaciones, como la obsesión fanática, la presencia de lo demoníaco, la búsqueda ansiosa de mediaciones, las ritualizaciones, deben leerse desde esa religiosidad universal, cuyo reverso sociológio provocó complejos tan extraños para nuestra sensibilidad, como el honor y la limpieza de sangre, la expulsión de judíos y moriscos.

Alberto Pacho

Doña Beatriz comparece sólo en los dos últimos años de la biografía de T, 1580-1582. Es hija de Juan de Castilla y Catalina de Mendoza. Viuda de Francisco Hurtado de Mendoza. Reside en Madrid. La Santa hace de ella y de sus títulos nobiliarios una ampulosa enumeración, motivada por el deseo de informar a su sobrino Lorenzo (en América) del nuevo estado del hermano de éste, Francisco que se ha casado con la hija de Beatriz, llamada Orofrisia, que 'es prima hermana... del duque de Alburquerque, sobrina del duque del Infantazgo y de otros hartos señores de título... En Avila es deudo del marqués de las Navas y del de Velada, y de su mujer de don Luis, el de mosén Rubí, mucho' (cta 363, 6). Tan encumbradas vinculaciones costarán caro, más tarde, a la propia Santa.

Doña Beatriz es suegra del sobrino de ésta, Francisco, casado el 8.12.1580. A pesar de que el matrimonio se hizo a ocultas de T, y bajo presión de Beatriz (ib n. 5), en un principio se entablaron amistades entre las dos. Beatriz intentaba a toda costa captar la simpatía de T: 'la suegra [de Francisco] ha tomado tanta amistad conmigo..., que me cansa harto' (cta 380, 3). Pero a fines de 1581, en vista de la neta postura de T respecto del codiciado testamento de don Lorenzo (padre de Francisco y consuegro de Beatriz), ésta escribe a la Santa una carta de abierta amenaza. Teresa misma informa así al Provincial Gracián, enviándole la carta en cuestión: 'Esa carta me escribió la suegra de Francisco; dos días ha que me la dieron, que me amohiné harto de ver tan malos intentos. Los letrados de acá dicen que, si no es pecando mortalmente, no pueden dar por ninguno [nulo] el testamento. Creo que ha de ser necesario no quitar de mí esta niña [Teresita, hermana de Francisco] y en fin, en eso no podrán nada ni se lo consentiremos. En ponerla en libertad es lo que temo' (cta 424,2). Era diciembre de 1581, y la Santa llevará consigo a Teresita a la fundación de Burgos. Pero antes escribe a doña Beatriz una carta, que es una réplica contenida y digna, dejando abierto el diálogo para un posible encuentro cara a cara (cta 425). De hecho, ese encuentro formará parte del calvario de Teresa en su camino postrero de Burgos a Alba. Tiene lugar en Valladolid, donde Beatriz ha logrado captar la simpatía de la priora, María Bautista. Lo refiere la misma T en una de sus últimas cartas: 'Aquí he estado harto con la suegra de don Francisco, que es extraña, y estaba muy puesta en poner pleito para que no valga el testamento, y aunque no tiene justicia tiene mucho favor...' (cta 465,3). Antes, la Santa había consultado a los letrados de Avila. Ahora tiene que enfrentarse con los asesores y abogados de doña Beatriz. Nadie, sin embargo, la hace rendirse a presiones que ella cree injustas. – En el epistolario teresiano se conserva una sola carta de T a doña Beatriz (cta 425). Ella y su hija testificarán en el proceso de beatificación ante el tribunal de Madrid (1595: BMC 18, 395-402) y de nuevo ante el tribunal de Alcalá de Henares, en 1610 (BMC 20,471-473).’Mendoza y Castilla, Orofrisia de.

Deán de la catedral de Toledo en 1576, cuando la Santa regresa de Sevilla a esta ciudad. Ella lo menciona entre sus grandes amigos toledanos: 'También tenemos [a favor] al deán y a otros canónigos, que ya voy teniendo otros amigos' (cta 161,9). En su ayuda confía T para mover negocios pendientes en la corte (cta 135,10: del 21.10.1576).

Hermano de la dama madrileña, doña Beatriz de Castilla y Mendoza (cta 363,6), suegra del sobrino de T, Francisco de Cepeda. No mencionado expresamente por la Santa.

Caballero de Soria, amigo de T. Es uno de los 'señores doctores' aludidos por ella en la cta 428,6. En su casa de Soria estaba hospedado el obispo, Alonso Velázquez: 'Llegando [la Santa] a la casa en que el obispo estaba hospedado, que era de don Juan de Castilla, mandó la Santa correr las cortinas del coche, y puesta de rodillas..., le pidió la bendición'. 'Presto llegó un paje avisando cómo el obispo y don Juan de Castilla venían a darle la bienvenida' (Francisco de Santa María, Reforma, I, libro 5º, c. 20, p. 820-821).

El Castillo Interior es el postrero de los libros que integran el tríptico doctrinal de la Santa: Vida, Camino, Castillo. La autora lo tituló por extenso: 'Este tratado, llamado Castillo Interior, escribió Teresa de Jesús, monja de nuestra Señora del Carmen, a sus hermanas e hijas las monjas carmelitas descalzas'. El epígrafe, añadido al autógrafo después de terminado el libro, nos pone en buena pista: la autora es la monja Teresa de Jesús; el libro es un 'tratado' de teología espiritual; pero se concentra en un símbolo básico, 'el castillo'; sus destinatarias son las monjas carmelitas, entonces grupo sumamente reducido; entre una y otras, entre autora y lectoras, el libro abre un diálogo íntimo, de mujer a mujeres: 'mejor se entienden el lenguaje unas mujeres de otras, y con el amor que me tienen...', se dirá en el prólogo (n. 4); por eso, 'iré hablando con ellas en lo que escribiré' (ib); el libro se atendrá a esa voluntad o nivel de estilo, 'hablar escribiendo'; en el mismo prólogo se insinúa la posibilidad de diálogo con otros lectores, pero serán en cierto modo advenedizos: a la autora le 'parece desatino pensar que [el libro] puede hacer al caso a otras personas' (ib). Pese a lo cual, el libro resultará de alto interés para teólogos y literatos. – Aquí recordaremos: 1) la composición de la obra, 2) autógrafo de la misma, 3) el simbolismo de soporte, y 4) síntesis de su contenido doctrinal.

1. Composición de la obra

La gestación y la redacción del Castillo Interior se deben inicialmente a la presunta pérdida del Libro de la Vida, secuestrado por la Inquisición de Valladolid y de Madrid en 1575. Dos años después (1577), la autora se propone recuperar el contenido doctrinal y autobiográfico de aquel libro, escrito hace doce años, 'por si se hubiere perdido' (pról. 2). Recuerda al por mayor su contenido, pero no lo tiene al alcance de la mano. Escribirá, por tanto, un libro nuevo (cf sin embargo la cta 177,19). Lo hace requerida por dos asesores ilustres, Jerónimo Gracián y el teólogo Alonso Velázquez, futuro obispo de Burgo de Osma y de Santiago de Compostela. Comienza la redacción en Toledo el 2 de junio de 1577. En febrero de ese año ha tenido un grave achaque de salud, que la ha forzado a escribir de mano ajena, dictando. Ahora se ha recuperado ligeramente y escribe de mano propia, pero bregando contra 'los ruidos y la flaqueza' de cabeza, y alternando la pluma con otros 'negocios forzosos' (Pról. 1). Redacta en directo, sin borrador previo. Sin traza de esquemas ni de apuntes. Acosada desde fuera por la situación crítica, casi extrema, que en esos momentos atraviesa su obra de fundadora.

Esos problemas del entorno y la muerte súbita del nuncio papal Ormaneto, amigo suyo, la hacen suspender la tarea, apenas iniciada. A mediados de julio viaja a Avila. Aquí reanuda la redacción, tres o cuatro meses después, ya en invierno. En el mes de noviembre de ese crudo invierno abulense escribe los dos tercios finales del libro. Lo concluye el 29 de ese mes y año. Sin tiempo para revisarlo y, quizás, enviarlo a fray Juan de la Cruz, residente también en Avila extramuros. Porque en la noche del 3 al 4 de diciembre, este último es apresado y llevado a la famosa carcelilla de Toledo. Teresa tendrá que someter su escrito a la aprobación de otros letrados asesores. Encomienda esa revisión dos años después (1580) al carmelita Jerónimo Gracián y al dominico Diego de Yanguas, en Segovia. Los dos aprueban, pero Gracián no duda en retocar y enmendar el libro, con tachas, adiciones interlineares y glosas marginales, que afortunadamente no impedirán que aún hoy leamos íntegro el texto de la autora tal como brotó de su pluma.

Pronto, para poner el libro a salvo de sabuesos delatores, T lo confía a la custodia de la avispada priora de Sevilla, María de San José. Y en el Carmelo hispalense se conserva todavía hoy el original de la obra.

2. El autógrafo y su edición

El autógrafo del Castillo es un cuaderno cartáceo de 310x 230 mm., con un total de 115 folios (230 pp.). Encuadernado recientemente en terciopelo rojo. Con pequeñas anomalías. Folios numerados por la autora con guarismos romanos en el margen superior derecho de cada hoja; posteriormente numerados por páginas en el margen inferior con numeración arábiga, debida esta última a la mano de Gracián. En el margen superior de cada hoja, la misma Santa ha agregado las cabeceras: 'moradas' (en abreviatura) en la página de la izquierda; y en la página de la derecha el número de la morada correspondiente.

Precede un breve prólogo. Y el manuscrito concluye con dos páginas y media de epílogo, precedido a su vez por una aprobación autógrafa del teólogo inquisitorial Rodrigo Alvarez, firmada el 22 de febrero de 1582. Ni en el interior del texto ni al final del mismo se insertó el epígrafe de los capítulos. Parece haberlos dictado la autora en papeles sueltos que luego se perdieron, y que nos han llegado en las copias más antiguas. (Una descripción detallada del manuscrito autógrafo puede verse en la Nota histórica que acompaña a la edición facsimilar del original: Burgos 1990).

El Castillo no llegó a imprimirse en vida de la autora. Lo publicó por primera vez fray Luis de León, en Salamanca 1588, con el título 'Libro llamado Castillo Interior o las Moradas'. Pero el editor salmantino no dispuso del original de T, que seguía en Sevilla. En su lugar, utilizó una copia mendosa que, durante siglos fue responsable del texto teresiano. Por fin, cuando el libro había cumplido ya los 300 años de existencia, el arzobispo de Sevilla, cardenal J. M. Lluch lo hizo reproducir en edición facsimilar 'autografiada' (Sevilla 1882). Más recientemente la Editorial Monte Carmelo ha hecho su reproducción en facsímil fotostático (Burgos 1990).

3. El soporte simbólico

Uno de los mayores méritos literarios del libro es el subyacente simbolismo de la exposición. La autora anuncia ese recurso doctrinal desde las primeras líneas del capítulo primero. Luego, lo desarrolla lentamente, sin cargar las tintas, y a la vez va introduciendo y trenzando símbolos nuevos. Elemen­tales todos ellos, pero de gran densidad germinal.

Los principales símbolos utilizados son cuatro: 1º, un símbolo estructural, coextensivo a toda la exposición y convertido en título del libro, el 'castillo', que refleja bien el paisaje castellano, geográfico y social; 2º, un símbolo puntual, para las moradas cuartas: dos clases de aguas manantiales, agua de pilón interior, y agua de arcaduces lejanos; 3º, a partir de las moradas quintas, símbolo del gusano de seda, que se metamorfosea en mariposa; 4º, todavía emparejado con el anterior, el símbolo nupcial, para las tres moradas finales, quintas, sextas y séptimas, enriquecido con otros elementos del Cantar de los Cantares, como la bodega, el vino y el amor.

Desde el punto de vista literario, los cuatro símbolos pueden tener ascendencia en la Biblia o en autores espirituales cristianos o no-cristianos. Pero, de hecho, tienen raíz existencial autobiográfica. Teresa se ha experimentado a sí misma como un castillo o un palacio habitados. En las últimas etapas de su jornada espiritual, ha vivido una intensa experiencia esponsal de amor trascendente. Ha sentido la transformación de su ser como la de un pobre gusano, 'grande y feo', que se vuelve mariposa volandera y libre, capaz ya de vivir sin tocar tierra. Ha percibido el laborío de su tensión interior como agua portadora de vida. Ya en Vida había identificado su alma con un jardín regado con toda suerte de aguas.

Desde el punto de vista doctrinal, los cuatro símbolos tienen semántica transparente para el lector. El castillo es el alma, o bien el hombre, anclado y separado del mundo por foso y cerca, con densa interioridad casi inabarcable, y con vocación de transcendencia por ser, en última instancia, morada de Dios, espacio para Dios. – El doble fluir del agua y sus dos manantiales, agua laboriosa y algo turbia la una, la otra agua de manantial endógeno, que fluye y dilata el pilón, corresponde a las dos coordenadas de la vida espiritual, ascética y laboriosa la una, mística (misteriosa) y gratuita la otra: esfuerzo del hombre, y gracia de Dios. – La transmutación 'gusano-mariposa' indica el proceso de crecimiento y maduración del cristiano, misteriosamente incorporado a Cristo e identificado con El. – Por fin, el símbolo bíblico del amor esponsal subraya y define el carácter relacional y bipolar de la vida de la gracia que en el hombre realiza un proceso de simbiosis con la persona divina: simbiosis en que va a consistir la santidad cristiana.

El entrecruce de los símbolos con unos pocos tipos bíblicos y con una serie selecta de textos tomados de la Escritura delata el calado teológico de la exposición. A su vez, los cuatro símbolos, sobriamente desarrollados, quedan abiertos y sugeridores para el lector, que fácilmente se siente provocado a confrontarlos con la propia vida e interpretarlos desde la propia experiencia.

4.Contenido doctrinal

El Castillo Interior es una lección de teología espiritual, que suavemente se convierte en un tratado de teología mística, escrito por una mujer que ha experimentado y pensado a fondo el propio proceso espiritual y místico, y desde él es capaz de elevarse del plano narrativo al plano doctrinal, y codificar, a su modo, el itinerario del cristiano, hasta llegar a la plenitud de vida cristológica y trinitaria, en función de Iglesia.

Desde las primeras líneas de la morada primera queda centrado el tema de la vida espiritual en términos originales: misterio del hombre dotado de alma ‘capaz de Dios’, y misterio de la comunicación con la divinidad que habita en él. Surge enseguida el intento de desembarazarse rápidamente de los temas introductorios –primeros pasos de la vida espiritual–, para afrontar de lleno el tema difícil, de que tan poco se habla en los libros espirituales: últimas fases de la vida cristiana y pleno desarrollo de la santidad (M 1,2,7). De hecho, la autora despacha en solos cinco capítulos todo el tema ascético, que había llenado casi íntegramente el Camino de Perfección, y dedica el resto de la obra –22 capítulos– a la jornada fuerte: entrada en la tierra santa de la vida mística (moradas cuartas), unión y santificación inicial (moradas quintas), el crisol del amor y sus manifestaciones más fuertes en el místico (moradas sextas), consumación en la experiencia de los misterios cristológico y trinitario, y plena disposición al servicio de los otros (moradas séptimas).

En apariencia, el libro y su trazado se van improvisando sobre la marcha. Pero en realidad, la síntesis lograda en la obra cosecha en plena granazón la siembra de muchos años. Sobre todo, las experiencias del último quinquenio, a partir del trato con fray Juan de la Cruz, han dado a la autora una nueva visión del horizonte espiritual. No sólo ha entrado ella misma en la fase final (moradas séptimas) desde la gracia decisiva de la comunión en 'la octava de san Martín' (1572), sino que las últimas vivencias la han afianzado en un doble plano de experiencia: el uno, antropológico, misterio del hombre, con los cambiantes extremos de gracia y de pecado; el otro, trinitario: experiencia de la inhabitación y de las palabras evangélicas que la prometen a quien ama y guarda los mandamientos. A coronar ambos ciclos de experiencia ha sobrevenido una ulterior gracia misteriosa, cifrada en la consigna 'búscate en Mí': invitación a rebasar el movimiento de interiorización (búsqueda de Dios en el castillo del alma, a la manera agustiniana), con una ulterior inmersión en el misterio trascendente de Dios. Es la gracia que, a principios de este mismo año 1577, ha motivado el Vejamen en que tercia el propio fray Juan de la Cruz, y que inspira el poema teresiano 'Alma, buscarte has en Mí'.

Ha sido esa serie de experiencias la que ha puesto en marcha la elaboración del Castillo. De ellas depende ahora la interpretación del misterio del hombre, de su vocación trascen­dente y de su proceso de vida, camino de la plenitud. Inter­pretación que se articula en tres momentos: a) una base antropológica: afirmación del hombre, de su capacidad y dignidad, de su apertura a la trascendencia (moradas primeras); b) una fase cristológica: plenitud del misterio de muerte y resurrección, para actuar en el creyente la transformación en Cristo (moradas quintas); c) y punto de arribo trinitario: experiencia de Dios y de su presencia, para elevar al sumo potencial la acción del hombre al servicio de todos (moradas séptimas).

Un breve sumario de las siete etapas del proceso (siete moradas) podría trazarse a base del dato central de cada una, aunque sea a riesgo de empobrecer la exposición teresiana. A saber:

– primeras moradas: 'entrar en el castillo de sí mismo'; convertirse e iniciar el trato personal con Dios (oración); conocerse a sí mismo...

– segundas moradas: 'luchar'; esfuerzo ascético, porque persisten en el hombre los dinamismos desordenados; progresiva sensibilidad en la escucha de la palabra de Dios (oración meditativa)...

– terceras moradas: la prueba del amor; superación del egoísmo; logro de un programa de vida espiritual; brotes de celo apostólico; fases de aridez e impotencia como estados de prueba: 'Prué­ba­nos tú, Señor, que sabes las verdades'.

– cuartas moradas: brota la fuente interior, acción de la gracia, paso a la experiencia mística, pero intermitente: momentos de lucidez infusa (recogimiento de la mente), y de amor místico-pasivo (quietud de la voluntad), hacia la unificación interior...

– quintas moradas: muere el gusano de seda; el hombre renace en Cristo ('nuestra vida es Cristo', 5,1,12); enamoramiento ('llevóme el Rey a la bodega del vino', 5,2,4). Estado de unión y conformación con la voluntad de Dios, manifestada especialmente en el amor al prójimo (c. 3).

– sextas moradas: supremo crisol del amor. Tensión de vida teologal. Nuevo modo de sentir y medir los pecados pasados. Cristo presente 'por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía (del alma)': 6,7,9. Desposorio místico. Interioridad 'sellada'.

– moradas séptimas: en el simbolismo esponsal, 'matrimonio místico'. Plena inserción en los misterios cristológico y trinitario. Plena inserción en la acción: 'que nazcan siempre obras, obras' (7,4,6); 'hambre de la honra de Dios', 'hambre de allegar almas a El', como santo Domingo o san Francisco (7,4,11). Como el crucificado (7,4,4-5).

A lo largo de todo el proceso, Cristo ha sido siempre el punto de mira: 'Pongamos los ojos en Cristo, nuestro bien, y allí aprenderemos' (1,1,11). 'Los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco' (7,4,8). ’ Escritos.

BIBL. – A. Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Análisis teológico desde las séptimas moradas del C. I., Avila, 1993; F. Márquez Villanueva, El símil del Castillo interior: sentido y génesis, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» II, Salamanca, 1983, pp. 495-522; T Alvarez, Guía al interior del Castillo, Burgos 2000; L. López Baralt, Santa Teresa de Jesús y Oriente: el símbolo de los siete castillos del alma, en Puerto Rico 13 (1983), pp. 25-44; J. R. Stamm, Las Moradas del Castillo interior: ¿alegoría o manera de decir?, en «Santa Teresa y la Literatura mística hispánica», Madrid 1984, pp. 323-330.

T. Alvarez

Dominico insigne, amigo y asesor de T. Nacido en Granada en 1529. Ingresó dominico a los 16 años en San Pablo de Valladolid (17.9.1545), y ahí mismo cursó sus estudios. Muy apreciado por Bartolomé de Carranza, entonces provincial de Castilla. En 1568 fue nombrado prior de Atocha (Madrid), donde se hizo predicador famoso, consejero de la corte y del Santo Oficio, gran amigo de Antonio Pérez, de los príncipes de Eboli, del confesor del rey, Diego de Chaves, etc. Asesora a Felipe II, en el momento de la anexión de Portugal (1578), donde previamente ha tramitado el problema de sucesión con el rey-cardenal don Enrique, y en Lisboa hace amistad con el P. Granada. Ya antes, en el quinquenio 1571-1576, intervino lamentablemente en el trágico proceso inquisitorial contra fray Luis de León y el otro agustino, Alonso Gudiel, muerto durante el proceso (1573). Retirado de la corte en 1581, escribe por iniciativa del P. Pedro Fernández su gran obra: Historia de Santo Domingo y de su Orden (dos tomos: 1584.1592). Murió en el convento de Nuestra Señora de Atocha (Madrid) el 29.3.1593.–No sabemos cuándo se conocieron él y la Santa. En su calidad de gran amigo del difunto Ruy Gómez de Silva y de su viuda la Princesa de Eboli, en 1573 se trasladó a Pastrana para intervenir ante ésta, que sin embargo se negó a recibirlo (cf cta 58,6: enero de 1574). Un año después (1575), parece ser que a él, juntamente con el P. Báñez, confió la Inquisición el examen del autógrafo del Libro de la Vida (cf Francisco de Santa María, Reforma... I, libro 5º, c. 36, p. 880). La autora lo sabe, y sabe también que en 1579 él integra el grupo de asesores ('acompañados', dice ella) del Nuncio Sega para allanar disensiones entre descalzos y calzados, y escribe: 'Sepa que, después que esos señores y padres míos dominicos están por acompañados, todo el cuidado se me ha quitado de nuestros negocios, porque los conozco y con personas tales como los cuatro que están, tengo por cierto que lo que ordenaren será para honra y gloria de Dios, que es lo que todos pretendemos' (cta 293,3). Así fue, de hecho (cf MHCT 2, 99-107: firman lo acordado el 15.7.1579). La Santa conoce también la amistad del P. Hernando con don Teutonio de Braganza y en ambos apoya su proyecto de fundar un colegio de descalzos en Salamanca (cta 72,2). Todavía se encuentran los dos por última vez en 1580, en Toledo, donde siguen interesados por los contratiempos de la princesa de Eboli (cta 344,4). – Cf Felipe Martín, S. T. y la Orden de Predicadores, 674.

Gran amigo y asesor de la Santa. Nacido en Ampudia (Palencia) en 1541. Hijo de Alfonso de Castro y María Martínez. Compañero de estudios de Jerónimo Gracián en Alcalá. Explicó filosofía en la Universidad de Salamanca. Fue luego canónigo de púlpito en la catedral de Avila. Posteriormente, de Toledo. Por fin, obispo de Lugo (1599-1603) y de Segovia (1603-1611), donde murió el 28.10.1611, cuando ya Felipe II lo proponía para la sede de Valencia. Conoció a la Santa siendo canónigo de Avila. Ella bosqueja su perfil en 1581: 'me contenta harto su entendimiento y gracia y romance... No quiere confesar a nadie; mas, a mi parecer, gustaría de confesarme a mí, y lo que sospecho (según es enemigo de hacerlo) que es por curiosidad. Diz que es enemiguísimo de revelaciones, que aun las de santa Brígida dice que no cree' (cta 410,5). Por fin entabla relaciones estrechas con la Santa, lee su Libro de la Vida (415,4), y se entusiasma: '¡Qué cosa es la misericordia de Dios!, que mis maldades han hecho bien a vuestra merced, y con razón...' (cta 415,1). La Santa escribe a Gracián: 'Vame muy bien con él. Dile la parte que tenía acá de ese libro [?], que esotro [Vida] no acaba de decir el provecho que le ha hecho' (cta 426,8). Predica en San José de Avila, con agrado de la Santa, que se lo agradece (cta 417), y le pronostica éxitos para el porvenir: 'no me contento yo de que vaya vuestra merced al cielo, sino que ha de ser mucha cosa en la Iglesia' (ib). En 1596, siendo ya canónigo de Toledo, depuso en el proceso de beatificación de T, entre otras cosas: 'que este testigo la confesó y comunicó muchas veces... Que la madre Teresa de Jesús dio en vida a este testigo dos o tres libros escritos de mano para que los viese y le dijese su parecer...' (BMC 18, 270-271). Don Pedro nos trasmitió tres cartas de la Santa a él. Sabemos que ella le escribió una más, pocos días antes de morir, quizá desde Medina (ib 271).

Hija de los condes de Lemus ’Castro, Beatriz de.Emparentada con don Alvaro de Mendoza, por estar casada con el hermano de éste, Diego Sarmiento. Amiga de la Santa, que en el epistolario se limita a enviarle saludos y parabienes (ctas 19,4; 41,7; 60,5).

Condesa de Lemus, conocida por la Santa a causa de la amistad de ambas con la hermana de don Alvaro de Mendoza, doña María de Mendoza. A ella alude T en las cartas a ésta última (19,4 y 41,7). – Beatriz estaba casada con don Denís de Portugal, conde de Lemus. La hija de ambos, Leonor de Castro y Portugal, estaba casada con Diego Sarmiento de Mendoza, hermano de don Alvaro de Mendoza (cf cta 354).

A la mártir santa Catalina está dedicado uno de los poemas de T, el que lleva el n. 23. Catalina es una figura legendaria de los siglos III-IV. Filósofa y mártir. Proba­blemente T ve en ella uno de los modelos martiriales que la fascinaron desde la infancia (V 1,4: 'veía los martirios que por Dios las santas pasaban...'). De hecho, la incluye en la lista de sus devociones (A 6). En el breviario de la Santa (Venecia 1568), la fiesta de santa Catalina se celebraba el 25 de noviembre, y en las lecturas de maitines, tomadas de la leyenda, Catalina responde al tirano en latín transparente para T, que 'ella era hija única del rey Costo'. ('Ego enim sum Catharina Costi regis unica filia: quae quamvis in purpura nata; et liberalibus disciplinis non mediocriter instructa: haec tamen omnia contempsi, et ad Dominum Jesum confugi...' (ib pp. 375r-377r). La lectura precedente de maitines había ponderado la belleza de Catalina. ('Erat enim speciosa valde, et incredibili pulchritudine omnium oculis admirabilis videbatur': p. 376v). El poema que le dedica T, también celebra su belleza y su valentía: 'Mirad los cobardes / aquesta doncella / que no estima el oro / ni verse tan bella: / metida en la guerra / de persecución / para padecer / con gran corazón' (Po 23). El metro estrófico del poema permitía cantarlo con la tonada del 'Véante mis ojos...'. Breviario. Devo­cio­nes.

T. A.

La venerable Catalina de Cristo figura entre las más ilustres discípulas de la Santa. Nacida en Madrigal de las Altas Torres el 28.10.1543 (o 1544), es hija de Cristóbal Valmaseda y de Juana de Bustamante. Educada cristianamente en el hogar, tiene infancia y juventud sumamente fervorosas. Quizás conoce a la Santa en 1568, al paso de ésta por Madrigal. En septiembre de 1571, viaja a Medina acogida por doña Elena de Quiroga. Ahí recibe el billete de admisión en el Carmelo medinense, que le envía la Santa el 5.10.1571. Ingresa y toma el hábito al día siguiente en el Carmelo de Medina (6.10.1571: cf BMC 28, 72). Profesa el 5 de agosto de 1573. En junio de 1579 tiene ocasión de convivir en ese mismo Carmelo con la Santa, que la hace venir a Palencia (1581), y desde aquí a Soria, donde la M. Fundadora la deja como priora, a pesar de su escasa preparación cultural y de la resistencia del P. Gracián (cf EphCarm 32. 1981. 343-430). Es importante la carta-memorial que, al partir, le entrega la Santa para el gobierno de la comunidad y los últimos arreglos de la casa (A 17. Cf MteCarm106.1998.609-620).

El 5.11.1583 la M. Catalina sale de Soria, camino de Pamplona, para fundar el Carmelo de esta ciudad. Ese mismo año, antes de abandonar Soria, por orden de Gracián acepta la humillación de dictar su propia autobiografía a la hermana Leonor de la Misericordia, que luego la acompañará a Pamplona y Barcelona, y que más tarde escribirá la primera biografía de Catalina. (El texto de ese relato autobiográfico puede verse en la BMC 28, pp. 202-208). En diciembre de 1583 inaugura el Carmelo de Pamplona, donde será reelegida priora en 1587, año en que ayuda a los descalzos a fundar un convento en la capital navarra. El 24.5.1588, acompañada de Juan de Jesús (Roca), sale para Barcelona, de camino visita el Pilar de Zaragoza y el santuario de Montserrat, llegando a la ciudad condal el 14.6.1588. En esta nueva fundación acoge a las fundadoras del Carmelo de Génova (octubre de 1590), y vive las tensiones provocadas por la Consulta respecto al gobierno de las carmelitas, resistiendo con energía al intento de relegarlas al gobierno de los Ordinarios (cf MHCT 3,311 y 4,340). Es priora de la comunidad hasta 1592, año en que enferma gravemente. Asistida por el célebre padre Domingo de Jesús María (Ruzola), fallece el 3.1.1594. Pocos meses después, su compañera Leonor de la Misericordia escribe la 'Relación de la vida de Catalina de Cristo' (BMC 28), y diez años más tarde ella misma traslada los restos mortales de su biografiada al convento de carmelitas descalzas de Pamplona, donde aún hoy se veneran. Aparte el memorial ya citado (A 17), nos han llegado tres misivas de la Santa a Catalina: un primer billete de cortesía (cta 485), otro sencillo billete de acogida en el Carmelo de Medina (cta 36), y una carta de respuesta a una serie de consultas que Catalina misma había formulado a la Santa (cta 468, del 15-17 de septiembre de 1582): última carta del actual epistolario teresiano, escrita pocos días antes de morir T. La estima de la Santa por Catalina queda reflejada en las palabras de aquélla, transmitidas por Gracián: '...que Catalina de Cristo sabe amar mucho a Dios y es muy gran santa y tiene un espíritu muy alto, y no ha menester saber más para gobierno. Ella será tan buena priora como cuantas hay' (Escholias..., MHCT, Fontes 3, pp.69-90).’Soria, fundación de. BIBL.?–Leonor de la Misericordia, Vida de la Venerable Catalina de Cristo. Edición preparada por Pedro Rodríguez e Ildefonso Adeva. BMC 28, Burgos 1995; Pedro Rodríguez, La familia de Catalina... MteCarm 101 (1993) 471-507; Reforma, II, 8, 72-75.

Es una de las primeras carmelitas descalzas de Andalucía. Muy relacionada con la Santa, con san Juan de la Cruz y con Ana de Jesús. Nació en Beas el 24.2.1540. Hija de Sancho Rodríguez de Sandoval y de Catalina Godínez. Su perfil biográfico lo ofrece la Santa en Fundaciones 22. Habiendo muerto su padre en 1562, y su madre en 1567, Catalina y su hermana María de Jesús intentan en vano la erección de un colegio de la Compañía, que de hecho se fundará en la próxima localidad de Segura de la Sierra (cf cta 11). Catalina inicia luego los trámites para fundar un Carmelo. Para obtener licencia del Consejo de Ordenes del que dependía Beas, envía a Madrid a uno de sus hermanos, al cual 'al cabo de veinte meses [de trámites en Madrid] no le quisieron dar licencia para que fuese sino de la orden de Santiano, de Comendadoras'. Entre tanto, Catalina se recupera de una grave enfermedad y se decide a ir personalmente ella a Madrid con el mismo objetivo de fundar un Carmelo de la M. Teresa: 'Y así –cuenta ella– me salí con un hermano mío y una mujer en un carro', en febrero de 1573. Pero en 'tres meses' de trámites no logró la deseada licencia. 'Viendo yo entonces que no se había hecho nada, escribí a la M. Teresa de Jesús... lo que pasaba, y ella escribió una carta al rey. Y con este favor se dio luego la licencia. Y como lo supo la M. Teresa de Jesús, escribióme que ella vendría. Era ya por san Bernabé' (11 de junio). Los trámites de fundación, culminaron en 1575 con la erección del Carmelo de Beas (Jaén), donde las dos hermanas, Catalina y María, tomaron el hábito de manos de la Santa el mismo día de la fundación (24.2.1575: cf F 22,20). Catalina profesó el 14.9.1576. Sucedió a M. Ana de Jesús en el priorato de Beas (11.5.1582; reelegida en 1584). Gozó de la dirección espiritual de san Juan de la Cruz, desde que en 1578 se encontraron los dos en Beas. De ella escribía la Santa, ya antes de conocerla personalmente: 'Sepa que de una de aquellas dos señoras que le fundan [el Carmelo de Beas] dicen maravillas de su santidad y humildad, y entrambas son buenas' (cta 73,5). En 1580 les escribirá T desde Malagón, solicitando correspondencia epistolar (cta 329,1). Según Gracián, 'Catalina fue de las religiosas más santas que ha tenido la Orden' (MHCT 3,572). El mismo Gracián cuenta la reacción de Catalina, gravemente enferma, al saber la muerte de la Santa (ib p. 640-641). La propia Catalina murió en Beas, siendo priora, el 24.2.1586. Un dato póstumo importante: san Juan de la Cruz trascribió personalmente la relación autobiográfica de Catalina, ms 5807 de la BNM: edición facsímil de Eduardo de Santa Teresita, Vitoria 1948. De él tomamos los textos autobiográficos arriba citados (cf Reforma II, libro 7º, cc. 13 ss, pp. 228 ss).’Beas, fundación de.

Nacida en Valderas (León ). Ingresó en el Carmelo de Valladolid, donde profesó el 13.12.1572 (cta 88,14). En 1580, fue con la Santa a la fundación de Palencia. Aquí recibió una carta de san Juan de la Cruz, enviada desde Baeza (6.7.1581) por medio de la M. Teresa, primera carta del epistolario del Santo, prueba de gran aprecio por parte de éste. De nuevo acompañó a la Santa en la fundación del Carmelo de Burgos, 1582: es una de 'las cinco para quedar ahí' (cta 430,4), y es elegida supriora (cta 461,6). Ya antes, cuando la Santa mendiga dineros a sus Carmelos para cubrir gastos en Roma, escribe ésta una copiosa carta a la comunidad de Valladolid solicitando unos centenares de ducados y motivando ampliamente su petición, y termina su carta con esta posdata: 'En todo caso, lea ésta [a la comunidad] la hermana Catalina de Jesús (porque me pesará mucho si se come nada de ella) y esotras cartas de Roma que van aquí' (cta 295,11). Era el 31 de mayo de 1579. Finalmente, Catalina pasará de Burgos al Carmelo de Soria, donde murió el 14.3.1599.

Burgalesa. Hija mayor de Sebastián Mucharaz y Catalina de Tolosa. Ingresó en el Carmelo de Valladolid a la par que su hermana Casilda, donde profesaron ambas el 22.8.1579. Poco antes de su ingreso lo anunciaba la Santa a Gracián: 'En esta casa andan en habla dos monjas... de Burgos; y son, dicen, muy buenas' (cta 233,5). En 1582 vino con la Santa a la fundación del Carmelo de Burgos (F 31, 17; y cta 430,4), a pesar de la resistencia de la priora de Valladolid: 'No pienso he hecho poco en traer conmigo a Asunción, según la resistencia ha habido' (ib). Tuvo otras tres hermanas carmelitas: dos en Palencia y una en Burgos. En 1602 pasó a fundar el Carmelo de Medina de Rioseco (Valladolid), donde fue priora desde la fundación y varios trienios sucesivos. Murió el 20.9.1616. Jerónimo de san José la enumera entre las cien carmelitas primitivas más insignes, con el nº 18.’Tolosa, Catalina de.

Hermana de velo blanco, en el Carmelo de Segovia (1574). Es una de las 'cuatro freilas extremadas' que hay en la fundación (cta 73,6). En 1576 es una de las fundadoras del Carmelo de Caravaca (cta 92,1), de donde en 1595 pasó a la fundación de Ubeda.

Carmelita. Nacida en Tabora del Algarbe (Portugal). 'Hija de Diego de Pizaña, caballero del hábito de Cristo, y nieta del almirantre de Portugal'. Huérfana desde muy niña. Infancia y adolescencia en Tánger. Luego en Lisboa y Madrid. Aquí se encuentra con la Santa, en las Descalzas Reales, donde está al servicio de Dª Leonor de Mascareñas y Dª Antonia de Abranches, parientas de Catalina (BMC 19,112). A los pocos meses de fundado el Carmelo de Pastrana, ingresa en él, y profesa el 21.11.1570. Reside sucesivamente en los conventos de Segovia (1574) y Zaragoza (1588), donde muere el 20.2.1617. Había quedado ciega los últimos 14 años. Por su sentido del humor, le puso la Santa el remoquete de 'Maribobales'. Es famoso el dicho de T: '¡ay Maribobales!, ella riendo se ha de ir al cielo' (M. de Lanuza, Vida de Isabel de Santo Domingo, IV, c. 2, n. 9). A ella se deben numerosos episodios humorísticos en sus relaciones con la Santa (Segovia). – En 1595 Catalina depuso en el proceso de canonización de T, en Zaragoza (BMC 19, 112-120).

Sólo sabemos de ella que en agosto de 1582 era novicia en el Carmelo de Burgos; que la Santa la sabía tentada en su vocación ('no le dé pena..., se le quitará' esa tentación: cta 464,2); con ese motivo T da consignas a la priora sobre las novicias: 'siempre tenga aviso de no apretar a las novicias con muchos oficios, hasta que las entienda hasta dónde llega su espíritu. Por esa Catalina lo digo...' (ib 6). Parece que Catalina no llegó a profesar.

Natural de Malagón y monja en ese Carmelo. Hija de Diego Gutiérrez y Francisca Sánchez. Profesó, como monja de velo blanco, el 13.11.1575. En junio de 1576, la encuentra la Santa muy afectada por la enfermedad de la priora o de otra religiosa: 'con esta ansia de irse la enferma [?], está perdida del todo', y T parece decidida a llevarla consigo a otro Carmelo (cta 108,9).

Carmelita en Malagón, donde profesó el 17.6.1576. Nacida en Villarrubia de los Ojos (Ciudad Real). Hija de Francisco Martínez y Marina López. Hermana de dos carmelitas: Gregorio Nacianceno y Lucía de san José (Carmelo de Beas). Mencionada por la Santa en carta escrita desde Malagón (21.12.1579): 'es harto buena y no cabe de contento' (cta 318,16). Murió en Malagón el 1.11.1601. – En diciembre de 1596 Catalina depuso en el proceso de beatificación de T, y entre otras cosas dijo 'que habrá trece o catorce años... que a esta villa de Malagón vino un padre de la dicha Orden, que se decía fray Leonardo, el cual estuvo en la casa de la hospedería trasladando los libros que compuso la dicha madre Teresa de Jesús... La letra de los dichos libros era propia de la dicha madre T de Jesús' (BMC 18, 565). Ocurriría hacia 1583.’Gregorio Nacianceno.

Religiosa de velo blanco en el Carmelo de Toledo. Profesó en 1573. Probablemente la Santa alude a su muerte en 1577 (cta 190,6) Quizás se refiera a ella el elogio de la cta 143,1 (cf BMC 8,75, nota 2).

Santa italiana, famosa por su experiencia mística y por su actividad religiosa (eclesial) y política en el siglo XIV, especialmente por su intervención en el retorno de los Papas del destierro de Aviñón. Terciaria dominica. Autora de escritos espirituales: Cartas, Diálogo, Oraciones. – Santa Teresa no cita sus obras. Alega la autoridad de su persona al defender la propia doctrina de la Humanidad de Cristo en la alta contemplación (Vida 22, 7). En los primeros años de su experiencia mística, al ser examinada por el teólogo dominico Pedro Ibáñez, con criterios tomistas, éste compara su caso al de Catalina, la cual en el Concilio de Constanza fue objeto de duras diatribas por parte del teólogo Gersón, lo mismo que ahora Teresa es condenada por teólogos 'que jamás hablaron ni trataron a Doña Teresa, ni se han querido informar en particular de sus cosas, sino por vía vulgar, por algunas de las razones que pusimos arriba se determinaron en esto' (BMC II, 137).

BIBL. – Tomás Alvarez, Sainte Catherine de Sienne et sainte Thérèse d’Avila, en 'La Vie Spirituelle 76 (1996 5-21.

Nacida en Avila en 1549. Hija de Pedro Madaleno y de Ana de Valverde. Hizo su profesión en San José de Avila el 22.5.1575. A finales de 1580 va con la Santa a la fundación de Palencia. Igualmente viajó con la Santa a la fundación de Soria, en 1581 (F 30). En 1584 pasó a fundar el Carmelo de Pamplona, y sucesivamente, con Catalina de Cristo, el de Barcelona, 1588, donde desempeñó el oficio de maestra de novicias. La Santa gustaba de su compañía para rezar el oficio divino, cuando no lo había hecho en comunidad, y más de una vez se sirvió de ella como secretaria; así, por ejemplo, escribe a Gracián que lea 'ese papel, que he dicho a la hermana Catalina que le escriba lo que pasa, por no me cansar, que es tarde y tenemos sermón esta tarde...' (cta 231,2).

Dominico italiano. Nacido en Brescia (1522). Muy joven aún, ingresó en la Orden. Fue nombrado oficial de la Inquisición por Pablo IV. Asistente del P General Vicente Giustiniani. Teólogo en el Concilio de Trento. En 1571, elegido General de la Orden, sucesor de V. Giustiniani. Visita la Orden en España en 1574, y regresa a la Península en 1576. La Santa tiene noticia de esta su segunda venida: 'Hoy me han dicho que viene acá el General de los dominicos' (cta 102,17: de principios de 1576, al P. General carmelita, Rubeo). El 5.12.1577 otorgó carta de hermandad a la Santa.

Sacerdote vallisoletano, célebre por su muerte en el auto de fe de Valladolid de 1559. Hijo de Pedro de Cazalla y de Leonor Vivero. Cursó sus estudios en San Pablo de Valladolid y en Alcalá, donde obtuvo el grado de maestro en 1533. En 1542 fue nombrado predicador de Carlos V, y lo acompañó a Alemania (1543-1552). De regreso a España, fue canónigo de la catedral de Salamanca (1552-1556), y vivió de nuevo en Valladolid (1556-1559), donde fue procesado y condenado a muerte (1559).–La Santa hace dos probables alusiones a él en el Libro de la Vida, 13,21; y 16,7: '...como otros en estos tiempos se juntaban en secreto para contra Su Majestad, y ordenar maldades y herejías, procurásemos juntarnos alguna vez para desengañar unos a otros...'. Es tardío el testimonio de Ana de Jesús: 'Nos contaba [la Santa] que en Avila, cuando las herejías de Cazalla y sus secuaces, que a doña Guiomar de Ulloa y a otras señoras viudas y religiosas habían querido hablar estos herejes..., y a la misma Madre también la codiciaban hablar...' (BMC 18,471-472).’Herejes.

En los escritos teresianos, 'celda' es la habitación en que mora habitualmente la carmelita, o fray Juan de la Cruz (carta al rey: 218, 5), o cualquier ermitaño, por ejemplo, los del Tardón (F 17,8). Teresa misma describe con fruición las celdillas de los primeros descalzos de Duruelo: 'Tenían (en el desván de la alquería) a los dos rincones... dos ermitillas adonde no podían estar sino echados o sentados, llenos de heno porque el lugar era frío... con sus ventanillas hacia el altar y dos piedras por cabecera...' (F 14,7).

El significado espiritual de la celda lo hereda T de la vieja tradición monástica a través de la Regla del Carmelo, que prescribía que los ermitaños 'permanezcan día y noche en sus celdas meditando la palabra del Señor y orando...' (recordado por T en C. 4,2 y 21,10). Por eso para ella la celda es símbolo y concreción de soledad y silencio, como clima adecuado para la contemplación. Especie de soledad intensiva, dentro de la soledad comunitaria creada por la clausura en medio de la ciudad. En sus carmelos, ninguna monja podrá entrar en la celda de otra sin licencia de la priora (Const 2,9). Pero esa licencia no se negará cuando dos religiosas quieran hablar 'para más avivar el amor que tienen al Esposo' (Const 2,5), que es precisamente la razón y función de la celda: soledad para el 'trato' con El; 'la soledad es su consuelo'. 'Solas con El solo' (V 36, 25.29).

En la historia personal de T, en la En­carnación dispuso ella de una celda 'hecha muy a mi propósito', muy de su agrado (V 32,10). Celda memorable, porque en ella recibió la Santa gran parte de las gracias místicas referidas en Vida, y porque en ella nació la idea de fundar un nuevo Carmelo (V 32,10). Más tarde, en San José (1562/1565), tuvo su celda habitual en el primer piso del monasterio: aún hoy se conserva. Era un cuadrado de 3.10x3 metros, con un ventanuco hacia el huerto y pobrísimo ajuar: cruz de madera y estampas de papel en la pared, una estera en el suelo, una pobre tarima para el descanso... Bajo la ventana, un pequeño rellano que frecuentemente sirvió de mesa para escribir. Ella tuvo especial afecto a su celda de Toledo, 'una celdilla muy linda, que cae al huerto una ventana, y muy apartada' (carta a su hermano Lorenzo: 115,2). Se lo repite a Gracián: 'me han dado una celda apartada como una ermita, y muy alegre' (cta 128,3). En ella redactó la primera parte del Castillo Interior, el Modo de visitar, gran parte de las Fundaciones, el Vejamen e innumerables cartas. Con todo, ninguna de las celdas habitadas por ella es tan memorable como la mencionada celdilla de San José, donde escribió la postrera redacción de Vida, las dos de Camino, las Cons­ti­tuciones, los dos tercios finales del Castillo Interior, muchos de sus poemas y numerosas cartas. Memorable también su celda del carmelo de Alba de Tormes, en que recibió por última vez la Eucaristía y en la que entregó su alma al Señor. Ahí, en su carmelo de Alba, había tenido en lo alto del convento 'una ermita que se ve el río, y también adonde duermo, que estando en la cama puedo gozar de él, que es harta recreación para mí' (cta 59,1). En la vida religiosa y en la espiritualidad de T, la celda es el umbral de la interioridad, espacio de oración y preludio de la 'morada interior'. Clausura.

T. Alvarez

Carmelita recordado por T, si bien anónimo, en el relato de la fundación de Duruelo, donde vivió una temporada con los fundadores. Escribe ella: 'Decían sus horas [los de Duruelo] con otro padre de los del paño, que se fue con ellos a estar, aunque no mudó hábito, porque era muy enfermo' (F 14,7). Era amigo del prior, Antonio de Heredia, y quizás es el mismo que con este último firma 'Diego de León' en el acta notarial de la fundación del Carmelo de Medina el 25.8.1567 (BMC 5, 394).

Hermana de san Francisco de Borja. Es una de las damas conocidas por T en el palacio toledano de doña Luisa de la Cerda. Está casada con don Fadrique de Portugal, y emparentada con Juan de la Cerda, duque de Medinaceli y hermano de la mencionada doña Luisa. A Margarita la recuerda T en la cta 8,10 (del 27.5.1568: a doña Luisa), en el grupo de ilustres que la han visitado y 'cansado harto' esos días, en Toledo.

No es mucho lo que T retiene de la tradición mística sobre aspectos particulares del alma. No recoge, por ejemplo, el tema de la 'scintilla animae' de san Bernardo o de la 'punta del espíritu' de Eckhart, o el 'ápice de la mente' de san Buenaventura. Apenas si hace una alusión a 'la esencia del alma' (M 5,1,5: única mención en sus escritos). Pero en cambio conecta con esa tradición espiritual en el delicado tema del 'centro del alma' o del 'hondón' de la misma. El término 'hondón' aparece en ella una sola vez: M 4,2,6 (Teresa no recurre al vocablo 'fondo'); con más frecuencia, 'lo hondo del alma'(M 5,3,4), 'lo muy hondo e íntimo del alma' (M 6,11,2), 'lo profundo de nosotros' (M 4,2,6), 'una cosa muy honda' (M 4,2,5), hasta rozar con el límite de lo inefable: 'lo interior de su alma, lo muy muy interior, una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es' (M 7,1,7). Muchas más veces retorna el vocablo 'centro del alma'.

Al emplear esa terminología (más espontánea que técnica), nunca alude T a las lecturas pasadas, aun cuando se remita a ellas para hablar de la interioridad: a san Agustín ('buscar a Dios en lo interior': M 4,3,3) o al recordar la comparación del erizo que se entra dentro de sí mismo 'cuando quiere' (ib). Del análisis de todos los pasajes en que evoca el 'centro del alma' resulta más bien que sus expresiones jamás son eco de una previa información doctrinaria, sino reflejo directo de su experiencia o de su reflexión personal sobre ésta. Quizás uno de esos pasajes (M 7,3,8) acuse la resonancia de posibles influjos orales de fray Juan de la Cruz. Para el psicólogo de hoy o para el teólogo místico es de primera importancia constatar que el contenido de esa terminología reporta vivencias teresianas e ideas derivadas de esas mismas experiencias.

Punto de arranque de todas ellas parece ser el episodio místico referido al final del Libro de la Vida (40,5): 'Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor... Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sabré decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa'.

Escrito a finales de 1565, ese pasaje refiere una experiencia de fecha reciente y contiene ya una visión típicamente teresiana del alma y de su centro. Este último es la única vez aludido en los escritos teresianos de ese primer período: Vida, Camino y primeras Relaciones.

En cambio, la idea y la experiencia del centro del alma pasará a ser una de las líneas maestras del Castillo interior, escrito en 1577, cuando T ha escuchado ya largamente a fray Juan de la Cruz. Sin embargo, las ideas de ambos sobre el 'centro del alma' (cf en fray Juan 'de mi alma en el más profundo centro', comentado en Llama 1,10...) no van en la misma dirección.

En el símbolo del 'castillo del alma', que en cierto modo condiciona toda la exposición del respectivo libro, la serie de 'moradas' culmina en la más interior y profunda: 'consideremos que este castillo tiene muchas moradas, unas en lo alto, otras embajo, otras a los lados; y en el centro y mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma' (1,1,3). Esas dos ideas –morada suprema en el centro, y relación entre esa morada central y la divinidad– se repetirán como un axioma a lo largo del libro: ahí, en ese centro, sigue morando y resplandeciendo Dios aun cuando el pecado haya demolido el resto del castillo (1,2,1.3). Al principiante le interesa 'poner los ojos en el centro [del castillo o de sí mismo], que es la pieza o palacio adonde está el rey' (1,2,8). Cuando las gracias místicas comiencen a 'dilatar el corazón' (según el salmo o según el símil del pilón interior dilatable e inagotable), ese misterioso ensanchamiento provendrá del 'centro del alma' (4,2,5). Pero la llegada de cada uno a ese centro de sí mismo se verificará en el acontecimiento del místico matrimonio y será por pura acción del Señor: es El quien 'mete' al alma en el centro de sí misma (7,1,5), y en ese centro la hace experimentar lo decisivo de la presencia trinitaria (7,1,6), y en ese mismo centro se celebra la unión del alma con Cristo Señor (7,2,3), para estabilizar definitivamente la relación con Él: 'siempre queda el alma con su Dios en aquel centro' (7,2,4), 'ella [el alma] no se muda de aquel centro ni se le pierde la paz...' (7,2,6). Desde ahí irradia ('envía recaudos': 7,4,10) a toda la persona y a todos los moradores del castillo: 'así como un fuego no echa la llama hacia abajo, sino hacia arriba..., así se entiende acá que este movimiento interior procede del centro del alma y despierta las potencias' (7,3,8).

Desde el comienzo de esta última fase de experiencia espiritual del místico, ha advertido T que ese 'hondón' o 'centro' del alma coincide con el espíritu de ella misma, porque 'a su parecer, hay diferencia alguna del alma al espíritu, aunque todo es uno' (7,1,título). La importancia de toda esta concepción de la Santa proviene del engranaje entre símbolo y doctrina: el símbolo le permite localizar en el centro del alma lo más hondo del 'yo' humano, y a la vez la presencia de lo divino y la consumación de la unión entre ambos.

Todo este ideario de T provocó, apenas editado, la drástica reacción –brutal a veces– de al menos uno de sus teólogos delatores ante el tribunal de la Inquisición. Para el teólogo Alonso de la Fuente 'esta doctrina es tomada de Taulero', y es un 'error en filosofía, y sueño y disparate en teología'. Ese 'fondón que estos autores (Taulero, Teresa, y los alumbrados) fingen, del alma..., en efecto no le hay, ni los filósofos tal pusieron como confiesa el mismo Taulero'. Y la afirmación de 'estar allí Dios presente, conviene a saber, en su alma..., en aquel fondón... es doctrina herética y la misma que enseñaron los herejes masilianos...' (cf Enrique Llamas, Santa Teresa y la Inquisición española, Madrid, 1972, pp. 398-406, en que edita el Me­morial de A. de la Fuente). Era una penosa reacción de la teología oficial contra la experiencia mística. El Memorial primero de la Fuente está redactado en 1589, al año de publicados los libros de la Madre Teresa por fray Luis de León (Salamanca 1588). Ese mismo año 1589 respondía fray Luis a la primera andanada de denuncias, con su 'Apología' de la doctrina de la Santa, que comienza aludiendo a los rumores ya difundidos: 'algunos, según he oído, por no saber más, o por parecer que saben, o por otros respetos de emulación han hablado menos bien que debían...' Fray Luis rebate esos rumores, pero sin entrar en el punto crucial del centro del alma, pasaje que él ya había anotado copiosamente en su edición (pp. 234-235). Alma.

BIBL. – M. Morales Borrero, La geometría del alma en la literatura española del Siglo de Oro, Madrid, 1975; G. Tani, Il simbolo del centro nel Castello Interiore di S. Teresa, Roma 1988.

T. Alvarez

El apellido Cepeda llega a Teresa de su abuela paterna, Inés de Cepeda,casada con Juan Sánchez de Toledo. Los hijos de ambos (Pedro, Hernando, Alvaro, Alonso, Ruy, Lorenzo, Elvira, Francisco) optaron en general por el apellido Cepeda. De ahí que el padre de T, se firme Alonso de Cepeda, pero también: Alonso Sánchez de Cepeda (así, por ejemplo, en la carta de dote de la Santa: BMC 2, 93, o simplemente Alonso Sánchez, ib). Los hermanos de la Santa alternan el apellido paterno 'de Cepeda', con el materno 'de Ahumada'. Ella, en la carta dotal aparece como 'Teresa de Ahumada' (ib). En el epistolario teresiano se menciona en primer lugar su hermano Lorenzo de Cepeda (cta 2), y sucesivamente varios otros hermanos: María, Hernando, Jerónimo. Se mencionan igualmente algunos de sus sobrinos: Diego, Esteban, Francisco, Leonor, Lorenzo, Luis, María; y sus primos: Ana y Hernando. En la cta 24,9 se menciona un Cepeda sin ulteriores connotaciones, que según T es 'un santo, que no le levanto nada'. Su sobrina Teresita, alguna vez llamada de Cepeda, por voluntad de su padre, Lorenzo, debía retener el apellido Ahumada. Damos a continuación la ficha biográfica de los Cepedas mencionados o aludidos por T en sus escritos. Ver el otro apellido familiar: ’Ahumada.

Padre de Teresa. Nacido en Toledo hacia 1480. Casó en Avila con Catalina del Peso en 1505. Enviudó en 1507, quedando con dos (?) hijos. En 1509 casó en segundas nupcias con Beatriz de Ahumada, de quien nació Teresa en 1515. Recuerda ésta que 'éramos tres hermanas y nueve hermanos' (V 1,3). Y hace la semblanza de su padre: 'Era mi padre hombre de mucha caridad con los pobres y piedad con los enfermos y aun con los criados... Era de gran verdad. Jamás nadie le vio jurar ni murmurar. Muy honesto en gran manera'. 'Era aficionado a leer buenos libros, y así los tenía de romance para que leyesen sus hijos' (V 1,1). Opuesto a que en casa se leyesen 'libros de caballerías' (V 2,1). Teresa recuerda el gran afecto paterno: 'era (yo) la más querida de mi padre' (1,3). 'Era tan demasiado el amor que mi padre me tenía...' (2,7). Al quedar T 'sola sin madre' y sin la hermana mayor, don Alonso la lleva al colegio de Santa María de Gracia (2,6). Poco después se opone tenazmente, y por amor, al monjío de T: 'era tanto lo que me quería, que en ninguna manera pude acabar con él' consintiese mi partida a la Encarnación. Al enfermar gravemente ella, don Alonso la acompaña a Becedas ('era grande la diligencia que traía mi padre para buscar remedio': 4,5). Tiene en casa a T durante los cuatro días que ella está en coma profundo, sin permitir su sepultura ('la pena de mi padre era grande...': 5,10). Luego, se dejará iniciar en la oración por T misma, que lo alecciona y le da libros: 'como quería tanto a mi padre, deseábale con el bien que yo me parece tenía con tener oración... Dile libros para este propósito' (7,10). Y, por fin, lo asiste en su última enfermedad (7, 14-16), y con esa ocasión T hace su postrer elogio: 'quedó como un ángel. Así me parecía a mí lo era él –a manera de decir– en alma y disposición , que la tenía muy buena' (7,16). Murió don Alonso el 26 de diciembre de 1543. Años más tarde, el recuerdo de don Alonso reaflorará en la vida mística de Teresa, juntamente con la madre de ésta. En uno de sus éxtasis místicos, 'las primeras personas que allá (=en el cielo) vi, fue a mi padre y a mi madre' (V 38,1).

Sin duda, la personalidad humana de T debe mucho a la entereza y rectitud de don Alonso, quien sin embargo no ha tenido fortuna entre los historiadores de nuestro tiempo, que colman de sombras su semblante psico-físico, en contra de la documentación de primera mano que nos ha dejado su hija. En contra, también, de las restantes fuentes históricas. ’Familia. Ahumada, Beatriz.

BIBL.–Efrén, S. T. y su tiempo, 1, 11-54; 61-62; Serrano y Sanz, 2, 480-488; 491-493.

Prima de T. Hija de Ruy Sánchez de Cepeda. De ella nos dejó la Santa una copiosa semblanza. En 1570, le había enviado Lorenzo desde Quito un espléndido donativo, y al acusar recibo, T escribe a aquél: 'Ana de Cepeda ha tenido en mucho la limosna que vuestra merced la hizo. Con eso será bien rica, que otras personas la hacen bien, como es tan buena. No le faltaría adonde estar, sino que es extraña su condición, y no es para compañía. Llévala Dios por aquel camino, que nunca me he atrevido a meterla en una casa de éstas, y no por falta de virtud...' (cta 24,9).

Hermano de T. Nacido en 1520. En 1535 se asocia a ésta en la fuga de casa para ingresar en La Encarnación, él en los dominicos de la ciudad. Antonio, de solos 15 años, no es recibido por éstos (Ribera, Vida..., 1,6). Luego intenta profesar en los jerónimos, pero enferma y regresa a la casa paterna. Tras la muerte de su padre, don Alonso (1543), marcha a América, probablemente acompañado de su hermano menor, Agustín de Ahumada (1545?). Al lado de sus hermanos Lorenzo, Hernando y Agustín, combate en la batalla de Iñaquitos (1546), en la que es herido de muerte. Antes había hecho renuncia pública de sus bienes a favor de Juana, su hermana. Antonio falleció a causa de las heridas sufridas, a los dos días de la batalla (20.1.1546), asistido por el sacerdote Gómez Tapia que lo había recogido en el campo del combate.

Sobrino de T, hijo de Francisco Alvarez de Cepeda (hermano de don Alonso) y de Beatriz de la Cruz Ocampo. Casado en Toledo con Beatriz de la Torre y en segundas nupcias con Catalina de la Torre.

De ahí pasó a Torrijos (Toledo), y posteriormente a Andalucía como 'alcalde mayor' de Estepa (Sevilla) y finalmente a Osuna (Sevilla), hacia 1567. Entre sus hijos, tuvo dos carmelitas: María Bautista (Carmelo de Valladolid) y Leonor de Cepeda (la Encarnación de Avila). Queda viudo cuando aquélla tiene apenas 4 años. Murió en 1576 (?). Con ocasión de su fallecimiento, su propia hija María Bautista declaró en el proceso de beatificación de T: 'También escribió la dicha madre [Teresa] a esta testigo haciéndole saber la muerte de su padre de esta misma religiosa, por estas palabras: Yo le digo, hija mía, que antes que lo supiese, creo tenía sacada su alma de purgatorio; porque cada día, acabando de comulgar, se me ponía delante; y cuando vino la nueva –que estaba muy lejos– entendí quién era' (BMC 19, 45: testimonio datado el 12.10.1595).

Según tradición de la familia, la Santa se hospedaría en casa de Diego 'las veces que ella pasó por Torrijos', y también en su casa de Osuna, 'Calle de la Huerta, n. 4' (cf EstTer1,60).

Sobrino segundo de T. Franciscano alcantarino. Hijo de Francisco de Cepeda y de María de Ocampo. A él alude T en carta a Juana de Ahumada: 'fray Diego está aquí [en Avila], aunque le he visto poco...' (cta 43,2). Fallecería el 22.12.1613. ’Cepeda, Francisco de.

Sobrino de la Santa. Nacido en Quito, 1563. Hijo de Lorenzo de Cepeda y Juana de Fuentes. Fallecido en el viaje de regreso de la familia a España (1575): muerto quizás en Nombre de Dios (Centroamérica) o durante la travesía. En carta a Juana de Ahumada, escribe T: 'También se le ha muerto [a Lorenzo] otro niño...' (cta 87, 1).

Tío de T. Hermano menor de don Alonso. Aún soltero, cuando en 1519 él y sus hermanos entablan el pleito de hidalguía. Poco después (1520 ó 1521) casa con María de Ahumada, de quien tuvo al menos nueve hijos (Pedro, Francisco, Diego, Juan, Vicente –clérigo–, Luis, Inés [en el Carmelo, Inés de Jesús], Ana [en el Carmelo, Ana de la Encarnación], Jerónima de Tapia). Varios de ellos, muy relacionados con T. La Santa es amiga de las dos carmelitas. Escribirá una carta de pésame al morir (1576) la hija de Francisco, Jerónima de Tapia (cta 156). Y a la muerte de él (1576), escribirá: 'Ya le he escrito... cómo murió también su padre [de Luis de Cepeda] y lo mucho que lo encomendamos –lo que estuvo malo– acá a Dios' (cta 143,6: del 2.11.1576).

Sobrino de T. Nacido en Quito (1560 ó 1561). Hijo de Lorenzo de Cepeda y Juana de Fuentes ('Francisquito', le llamará T: cta 172,14). Llegó a Sevilla en 1575, y ahí lo conoció T, que ya antes había pensado en su posible educación en el colegio de los jesuitas de Avila (cta 24,8). Ahora lo sigue con la mirada y el afecto: '...a los mis niños, en especial a Francisco, deseo los tengo de ver' (cta 182,14); 'a don Francisco me encomiendo mucho' (345,4); le envía coplas y villancicos para que los cante (172,22); se propone consolarlo tras la muerte de su padre, pues 'tiene harta soledad' (350,1); viaja con él a Valladolid, donde Francisco ha de 'hacer unas escrituras' (ib 2) para convalidar el testamento paterno. Más tarde, se interesa por su casamiento con una joven segoviana (cta 345,3) y de nuevo, aunque de mal grado, con otra pretendiente, tras la muerte de Lorenzo de Cepeda (cta 353,3: del 9.8.1580). Pero un mes después, el sobrino los sorprende a todos con su decisión de ingreso en el noviciado de Pastrana (cta 356,3). Sólo que, una vez llegado allá, el superior, Padre Doria, lo despide sin admitirlo al hábito (cta 357,10 nota), y él mismo cambia radicalmente de talante: 'La historia de Francisco nos tiene espantadas a todas. No parece sino que le han deshecho y tornado a hacer' (cta 359, 2). 'Está... con tanto miedo de tratar descalzos ni descalzas, que no creo nos querría ver, y a mí la primera... Trata de casarse' (ib). Por fin, llega a noticia de la Santa que Francisco se ha casado el día de la Inmaculada de ese mismo año (1580). Escribe ella: 'Ha sido muy codiciado para casarse... se desposó el día de la Concepción con una señora de Madrid' (8.12.1580). Y agrega, bondadosa: 'Ha salido hasta ahora muy virtuoso don Francisco, y así espero en Dios lo será, porque es muy buen cristiano' (cta 363,9). En esa misma carta enumera detalladamente a su otro sobrino Lorencico, hermano de Francisco, la serie de títulos y cualidades de la esposa de éste, doña Orofrisia de Mendoza y Castilla (n.6), 'que aún no tiene quince años: hermosa y muy discreta' (ib). Pero ya barrunta la grave situación económica que sobrevendrá a los dos. 'Si viese la perdición con que anda su hacienda!, y es lástima porque este muchacho no era más de para Dios', se lo escribe a María de san José, la priora de Sevilla, que se había encariñado con la familia de Lorenzo recién llegada de América (cta 412,11). La misma Santa sufrirá los ramalazos de esa situación económica de Francisco, por obra y gracia de la suegra de éste, doña Beatriz de Castilla. El no parece que haya reanudado relaciones familiares con la Santa. Ni tuvo hijos de su matrimonio. Por fin, acuciado por las necesidad y muy a pesar de su escasa salud, decide regresar a América (1591). No logra sacar de apuros a su esposa, que se ve precisada a malvender la finca de La Serna, de Francisco, en Avila (1593). Él muere en Quito el 17.1.1617, a los 56 ó 57 años de edad, tras vivir 27 años lejos de su esposa. Francisco se había carteado con la Santa (cta 185,1), pero no nos han llegado restos de esa correspondencia. Cepeda, Lorenzo de. BIBL.– Luis Vázquez, Ocho documentos de don Francisco de Cepeda..., En 'Estudios' 182 (1993) 39-89.

Sobrino segundo de T. Hijo del tío, don Francisco (cf artículo anterior). Casado en Torrijos con María de Ocampo. Tuvo cuatro hijas carmelitas: María de Cepeda y Leonor de Cepeda (en la Encarnación de Avila), Isabel de san Pablo y Beatriz de Jesús (San José de Avila) y un hijo franciscano alcantarino, Diego de Cepeda, muy apreciado de la Santa.

Hermano de Teresa, cuatro años más joven que ella. Nacido en Avila en 1519. Muy joven todavía, asiste a Teresa gravemente enferma, durante el colapso en casa de su padre (1539). Cuenta el historiador de la Reforma: 'Lorenzo de Cepeda, su hermano, que había quedado en vela, se durmió. Y una vela que había quedado ardiendo sobre la cama se acabó. Y si no despertara con el humo Lorenzo, pereciera Teresa' (Reforma de los descalzos, I, 1, 12, p. 42). Al año siguiente marcha a las Indias: se embarca en Sevilla con sus hermanos Jerónimo y Pedro el 5 de septiembre (1540), a las órdenes de Vaca de Castro. Desde Centroamérica pasa a Colombia (Buenaventura, Popayán, Pasto...) y finalmente interviene en la batalla de Iñaquitos (18.1.1546), de la que sale malherido, pero conservando el sello regio que más tarde pone en manos de Pedro de la Gasca. Lorenzo lucha también en la batalla de Jaquijaguana (9.4.1548) y se instala sucesivamente en Quito, donde desempeña altos cargos de regidor, tesorero regio, capitán general y alcalde de la ciudad. El 18 de mayo de 1556, en Lima, contrae matrimonio con doña Juana Fuentes de Espinosa y fija su residencia definitiva en Quito. Don Lorenzo y doña Juana tuvieron siete hijos, de los que tres fallecieron en edad prematura. Al fallecer ella el 14.11.1567, quedaban a Lorenzo tres niños y una niña de solo un año de edad, Teresita. Para esas fechas ya había reanudado la correspondencia epistolar con la Santa. Le había enviado ayuda económica para erigir el conventico de San José (V 33,12; y cta 2), a la vez que había contribuido a restañar heridas familiares entre las otras dos hermanas de la Santa. Esta a su vez, a requerimiento de Lorenzo, le había enviado copia de la ejecutoria de hidalguía (cta 2,13). Por fin, a instancias de T, Lorenzo proyecta el regreso a España. El 5 de agosto de 1573 obtiene cédula regia de Felipe II para regresar por dos años, 'dando fianzas y dejando [en Quito] persona que cumpla con su vecindad' (Pólit, pp. 336-337).

En 1575 emprende el viaje de regreso acompañado de sus cuatro hijos y de dos hermanos, Pedro y Jerónimo. Este último fallece en el Puerto Nombre de Dios (Centroamérica), y durante la travesía muere asimismo uno de los hijos, Esteban. Los cinco restantes hacen puerto en Sanlúcar de Barrameda en agosto de ese año y rápidamente se personan en Sevilla, donde se encuentran con la Santa: 'Fue Dios servido que viniese entonces de las Indias un hermano mío, que había más de 34 años que estaba allá... El nos ayudó mucho' (F 25,3). Ya en Avila, Lorenzo adquiere la finca de La Serna, donde se instala con sus dos hijos (Teresita vive en el Carmelo abulense) y con su desventurado hermano Pedro, enfermizo y deprimido. El 22 de mayo de 1578 consigue cédula regia que lo dispensa de regresar a Quito y le permite enviar en su lugar a su hijo Lorenzo para que éste se haga cargo de las encomiendas de indios y otros bienes aún vinculados al padre. Lorenzo hijo no logrará embarcarse para América hasta abril de 1580. Algo más de un mes después, fallecía de improviso don Lorenzo en su finca de La Serna (26.6.1580). La noticia llega enseguida a la Santa en Segovia, quien informa a Lorenzo hijo, en Quito: 'Murió encomendándose a Dios y como un santo... Estaba ahora de suerte que no quisiera tratar cosa de la tierra... Si yo pudiera escribir algunas cosas particulares de su alma... A mí me ha hecho gran soledad, más que a nadie...' (cta 363, 3-4). En síntesis, Lorenzo había vivido 21 años en el hogar familiar de Avila, casi 35 en América, y los cinco finales en su casa de La Serna.

En la biografía de T es relevante el episodio humano y espiritual de intensa comunión fraterna de estos últimos cinco años. Al llegar a Sevilla Lorenzo en 1575, queda fascinado por el encanto humano y por la aureola mística de T. No sólo queda humanamente subyugado por ésta, sino que entra de lleno en su órbita religiosa, espiritual y mística, y pasa a compartir con ella vida teologal. Desde el primer momento pone a disposición de ésta su persona y sus haberes. Luego se deja adoctrinar por ella en la oración y en la virtud. Entablan comunicación intensa: cuando Teresa le escribe, ‘no sabe acabar’ (ctas 172,1; 177,18...). 'Es como un ángel', escribe ella (cta 105,9). Le hace tomar parte con san Juan de la Cruz y otros en el Vejamen. Lo incita a ponerse bajo la dirección espiritual del Santo (177,2). Comparte con él mística y poesía: 'Oh Hermosura que excedéis...' (172,22), coplas y gracias místicas. Lo invita a leer Vida y Camino y no tiene inconveniente en que vea sus otros papeles íntimos (ctas 113, 5-7; 172,8). Lo ayuda a mantener el sentido práctico en el uso de sus dineros (ctas 129 y 132...).

Y por fin, cuando en los últimos años se le plantea a Lorenzo el serio problema de soportar a su hermano Pedro, neurótico e insolente, ella le recuerda que 'a quien Dios hace las mercedes que a vuestra merced', es normal que le exija tales prestaciones (cta 337,4). En su testamento, Lorenzo quiso ser enterrado en una capilla de San José de Avila (cta 364,8...), y en ella descansan sus restos mortales. Teresa, en efecto, luchó incansable por que se respetasen las últimas voluntades de su hermano. Lorenzo, en cambio, nos legó hasta 16 cartas de T. – Cf Pólit, pp. 336-352. Su testamento: ib pp, 353-373.

Sobrino de T. Hijo de Lorenzo de Cepeda y Juana Fuentes de Espinosa. Nacido en Quito en 1562. Viajó a España con su familia agosto de 1575. Lo conoció Santa en Sevilla, niño de 13 años. Se preo­cupó de su educación en Avila. Pero 'Lorencico' le resultó díscolo: 'comenzó a ser travieso' (cta 427,4). Su padre, don Lorenzo, obtuvo cédula regia (1.6.1578) para pasar a nombre de Lorenzo hijo las encomiendas que aquél tenía en América. Y el hijo cedió al padre sus derechos a la herencia materna y paterna (11.7.1578). Antes de zarpar para las Indias, Lorencico dejó en Avila una hija natural, de la que se compadeció la Santa y le exigió a él envío de ayuda a favor de la hija natural (427,5). Tras un retraso de dos años, emprendió viaje a América (abril-mayo de 1580). En Quito se casó, al año siguiente (1581) con María de Hinojosa, hija del oidor Pedro de Hinojosa. De ellos derivó la descendencia sudamericana de los Cepeda. Murió en 1627, de mucha más edad que sus dos hermanos. Pudo conocer la canonización de T (1622). En el epistolario teresiano nos quedan dos copiosas cartas dirigidas a él (363 y 427). En la primera, T le notifica la muerte de su padre don Lorenzo. La otra, acusa recibo de la respuesta de Lorencico y se congratula por su matrimonio, a la vez que le recuerda la niña que ha dejado en España y que está obligado a socorrer. La Santa le envía juntamente una carta de Teresita, llena de buenos consejos: '...remítome a la carta de Teresa de Jesús [hermana de Lorenzo], que con lo que ella dice que vuestra merced haga, yo quedaré contenta' (cta 247,11). Estas dos misivas, con las dos primeras enviadas a Lorenzo (padre), son el mejor espécimen del correo americano de la Santa, perdido en su mayor parte.’Cepeda, Francisco de.

Sobrino segundo de la Santa. Hijo de su primo Francisco de Cepeda y de María de Ocampo. Casado en Torrijos, donde más de una vez alojará a T en la propia casa. Tiene varias hermanas carmelitas: María de Cepeda (en la Encarnación), Isabel de san Pablo (San José de Avila) y Beatriz de Jesús (Carmelo de Malagón). Su hermano Diego es franciscano alcantarino. – En carta a su hermana María, T solicita correspondencia epistolar de Luis (cta 93,2), más especialmente con ocasión de la muerte del padre de éste (cta 143,6). Le agradece la ayuda económica que presta a su hermana María, siempre enferma en la Encarnación (cta 153,1); y cuando T misma se disloca el brazo, él la colma de regalos, cordialmente agradecidos por parte de la Santa.

Hermana mayor de T. Hija del primer matrimonio de don Alonso con Catalina del Peso, casados en 1505. María nació en 1506. Fallecida Dª Catalina en 1507, la niña queda huérfana de un año y pasa cierto tiempo con su abuela materna, doña Inés de Henao, en Horcajuelo de la Sierra (Avila), hasta que vuelve al hogar abulense. Interviene al menos en cuatro momentos importantes de la biografía teresiana: a) cuando Teresa queda huérfana y tanto su padre como esta su hermana María se preocupan seriamente de la educación de T (V 2,3.6), y al casarse aquélla con Martín de Guzmán y Barrientos (enero de 1531), la internan en el colegio de Santa María de Gracia (V 2,6-8). b) La acogen luego en su casa de Castellanos de la Cañada, al caer enferma T por dos veces (V 3,3; y 4,6; 5,3): 'era extremo el amor que me tenía y, a su querer, no saliera de con ella' (ib 3,3). c) Luego, sobrevienen momentos difíciles con la muerte de don Alonso, cuya hacienda y cuya herencia quedan enredadas y ocasionan un doloroso pleito entre las dos hermanas de T: María y Juana, y entre los dos respectivos esposos, Martín de Guzmán y Barrientos y Juan de Ovalle, implicando en el litigio a los restantes hermanos (enero de 1544). Todo muy penoso para T. Gana el pleito la hermana mayor, 'aunque no bien' –opina T (cta 2,7)–. Contra la sentencia dictada por el juez (2.10.1548), apelan los otros hermanos, apelación anulada el 15.1.1549. Pero el marido de la hermana menor, Juan de Ovalle, persiste en el proyecto de reclamación, todavía en 1560/1561, cuando ya la hermana mayor, María, está viuda y 'con hartos trabajos...; si Juan de Ovalle le pusiese pleito, sería destruir a sus hijos; ...sería matar a doña María, mi hermana' (cta 2,7). Es el momento en que T se sirve de la generosidad de Lorenzo, el quiteño, para proponer una solución salomónica. Escribe a éste: 'Cuando vuestra merced enviare los mil pesos, vengan a condición y con escritura, y ésta hecha a mí: vuestra merced mande a pedir que el día que [Ovalle] tornare al pleito, sean quinientos ducados de doña María' (ib). Es decir, que de los mil ducados ofrecidos a Ovalle y Juana, se sustraigan quinientos a favor de doña María. Fue la solución definitiva del pleito familiar. d) Por fin, al quedar viuda María, por muerte 'súbita' del marido, 'estando yo con mucha pena por no se haber viado a confesarse, se me dijo en la oración que había así de morir mi hermana...' (V 34,19). Y Teresa se desplaza a Castellanos de la Cañada y la prepara a una buena muerte, 1562 (ib).–María tuvo al menos cuatro hijos: Juan de Jesús (profeso en la reforma de san Pedro de Alcántara), Diego de Guzmán, casado, con quien la Santa mantendrá correspondencia epistolar (cta 156 y 168), Beatriz y Magdalena de Guzmán. – Serrano y Sanz, 2, 494-500.

Sobrina segunda de T. Hija del primo de ésta, Francisco de Cepeda y de María de Ocampo, y hermana de otras dos carmelitas de la M. Teresa: Isabel de san Pablo (en San José de Avila) y Beatriz de Jesús (en Malagón). María fue monja en la Encarnación de Avila. Juntamente con sus dos hermanas intentó agregarse a la familia teresiana, pero hubo de regresar al monasterio de la Encarnación por falta de salud. La ayuda económicamente, su hermano Luis (cta 153,1). Aunque enferma, María está inscrita entre las cofrades de la 'Cofradía y hermandad de nuestra Señora de la Transfixión', en el monasterio (cf Nicolás González, El monasterio de la Encarnación..., 2, 348). La propia Santa la asiste y ayuda durante su trienio prioral (1571-1574). Al morir Beatriz de Cepeda, su hermana, la Santa cuida de enviarle un 'envoltorio' con cosas del 'ajuar que tenía Beatriz' (ctas 166,7 y 177,15). María llegó a quedar paralítica durante los veinte últimos años de su vida. Murió en 1614. Nos queda una carta de la Santa a ella: cta 93.

Tío de T. Hermano de don Alonso. Quizás el primogénito de la familia Sánchez de Cepeda. Casado hacia 1504/ 1505 en Avila con Catalina del Aguila. Ya en 1519, al comenzar el famoso pleito de hidalguía, había enviudado y residía en Ortigosa (Avila). A su hogar viene T en 1533, al enfermar en el colegio de Santa María de Gracia (V 3,4). Don Pedro vivía ya como un espiritual y se preparaba para ingresar monje jerónimo. Gracias a él, hace Teresa el hallazgo del Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, cuando monja ya y de nuevo enferma, vuelve a hospedarse en la casa del tío: 'Cuando iba [a Becedas], me dio aquel tío mío... un libro: llámase Tercer Abecedario,que trata de enseñar oración de recogimiento..., y holguéme mucho con él, y determinéme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas' (V 4,7). Así, don Pedro fue un eslabón de enlace entre la joven Teresa y la espiritualidad franciscana de aquel momento. Más tarde, don Pedro fue efectivamente monje jerónimo, si bien es poco lo que sabemos de él.

Hermano de T, predilecto de ella en los años de infancia: 'Tenía uno [un hermano] casi de mi edad..., que era el que yo más quería' (V 1,4). Compañero de lecturas, meditaciones ('para siempre...') y juegos. Cómplice en la fuga a 'tierra de moros... para que allá nos descabezasen' (ib 4-5). Había nacido, probablemente en 1513 (si bien María de san José data su nacimiento el 'año de once..., de suerte que le llevaba [a T] cuatro años': Libro de Recr., recr. 8ª). No volverá a ser mencionado en los escritos teresianos. En cambio él, al partir para América en agosto de 1535, renuncia a su legítima materna en favor de T. Y ésta, al ingresar carmelita en la Encarnación (noviembre de ese año), antes de tomar el hábito (ya en 1536), transmite esa legítima a su hermana Juana de Ahumada: '...por cuanto Rodrigo de Cepeda, mi hermano, que está ausente, en un testamento que hizo e otorgó ante Alonso de Segovia, escribano público y del número de esta ciudad, me mandó la legítima que a él le pertenecía de la dicha doña Beatriz de Ahumada, nuestra madre ya difunta; por ende, otorgo e conozco por esta presente carta que cedo e renuncio e traspaso para siempre jamás en doña Juana de Ahumada, mi hermana... la legítima que de la dicha nuestra madre pertenece al dicho Rodrigo de Cepeda...' (BMC 2,95). – Rodrigo murió en Sudamérica, probablemente hacia 1557. Comenta la mencionada María de san José: 'murió mostrando en el fin los buenos principios que había tenido, y yo oí decir a nuestra Madre que le tenía por mártir' (ib, recr. 8ª). Según Ribera, Rodrigo 'murió en las Indias en el Río de la Plata, siendo capitán de la gente que allá iba' (ib p. 53).

Tío paterno de Teresa. Hermano de don Alonso. Con éste y sus hermanos lleva el pleito de hidalguía de los años 1519-1523. Casó con doña Isabel del Aguila en 1513. En 1525 sostendría un pleito con el célebre arzobispo de Toledo, Alonso de Fonseca; pleito fallado con retraso, en 1534. La Santa alude simplemente a él y a sus hijos (cta 49,3; 113,1; y quizás V 2,2-3).

Hermano de doña Luisa de la Cerda, en Toledo. Comendador de la Orden de Alcántara. Casado con Ana de Thienlloye. A uno y otra se refiere la Santa en sus cartas a doña Luisa (8,4.10; 14,4; 220,1). En esta última carta, dirigida a la familia Ovalle-Ahumada, en Alba, la alusión a él es reveladora. A esos sus familiares de Alba les dice que no deben enviar obsequio alguno a doña Luisa, pero 'a su hermano [Hernando] no sería malo hacer alguna gracia, que en fin es amo, y no se pierde nada, que ellos no la saben hacer si no piensan sacar algo' (cta del 10.12.1577).

Hermano de Luisa de la Cerda, duque de Medinaceli (cf F 9,2).

Gran amiga y bienhechora de T. Era hija del duque de Medinaceli, Juan de la Cerda y de su segunda esposa, María de Silva y de Toledo. Emparentada con las casas reales de España y de Francia. Casó en 1537 con Antonio Arias Pardo de Saavedra, sobrino del cardenal Juan Pardo de Tavera. La muerte de su marido (13.1.1561) la sumergió en profunda crisis. El Provincial de los carmelitas de Castilla, Angel de Salazar, accedió a que T estuviese a su lado para consolarla. Intimó a T la orden de viajar a Toledo 'con otra compañera'. 'Yo lo supe la noche de Navidad' de 1561 (V 34,1). La Santa estuvo en Toledo en el palacio de Dª Luisa los siete primeros meses de 1562 (enero-julio). Experiencia social novedosa y enriquecedora para T (V 34,3-5). Las dos mantuvieron amistad entrañable a partir de ese momento: 'Tomó grande amor conmigo; yo se le tenía harto de ver su bondad' (V 34,3). Más tarde, al regresar de Sevilla a Toledo, cansada y enferma, la Santa se sentirá tan agasajada por doña Luisa, que escribirá a la priora de Sevilla: 'doña Luisa nunca tanto me quiso, y tiene cuidado de regalarme' (cta 137,4).

En el palacio toledano de Doña Luisa escribe T la primera redacción de su Libro de la Vida, que luego datará: 'Acabóse este libro en junio, año de 1562'. Años más tarde, la dama toledana se encargará de llevar la segunda redacción de la obra a san Juan de Avila, de Toledo a Andalucía, mayo de 1568 (cta 7,3). Ese mismo año había facilitado a T la fundación del Carmelo de Malagón (F 9). La ayudará de nuevo en la fundación del Carmelo de Toledo (F 15,3; cta 19,2), si bien no muy lúcidamente (F 15,13). Sigue ayudando económicamente a estabilizar el Carmelo de Malagón (cta 124,14). La Santa había tenido el proyecto de trasladar provisoriamente la fundación a la casa de doña Luisa en Paracuellos (cta 108,7). Todavía en 1576 'tiene gran gana' de fundar descalzos en Malagón (cta 135,15). Cuando la Inquisición retiene secuestrado el autógrafo de Vida, doña Luisa –que es gran amiga del Inquisidor mayor– obtiene de él buenos informes: 'De mis papeles hay buenas noticias... Ella me lo escribió' (cta 185,8). Son muy numerosos los asuntos de T, pequeños y grandes, que pasan por manos de la dama toledana. La Santa siente tiernamente la muerte de su hija pequeña, Catalina de Tavera: 'me tiene lastimadísima los trabajos que da Dios a esta señora' (cta 238,11). Y la del hijo mayor, Juan, fallecido a los 21 años (cta 37).–El paso de T por el palacio de doña Luisa y la amistad con ésta le permitieron relacionarse con una amplia gama de la nobleza castellana, sobre todo femenina. Hasta formular al respecto una fina crítica (V 34,4). A la propia amiga toledana llegó a escribirle: 'Ya sabe vuestra señoría que conmigo ha de perder del señorío y ganar de la humildad' (cta 14,4). A la vez, le está sumamente agradecida: 'le debemos mucho de todas maneras' (cta 176,5); 'Nos ayuda mucho y hace merced en todo' (211,7). – Doña Luisa sobrevivió a T. Falleció en Madrid el 30.11.1596. En el epistolario teresiano nos quedan 7 cartas de la Santa a ella.’Malagón, fundación de.

Es tópico el dicho de la Santa: «por la menor ceremonia de la Iglesia me pondría yo a morir mil muertes». Se lo alega frecuentemente para exaltar la fidelidad de una mística como ella a la materialidad de los ritos de culto, aun los más insignificantes. En realidad, ella lo escribió como reacción personal suya ante la insinuación de posibles delaciones de sus fenómenos místicos a la Inquisición. Se le insinuaban, de hecho, para inocularle miedo (el «mucho miedo» de los portadores del rumor). Y la reacción de T es doble: ella no tiene miedo alguno; y sí tiene absoluta lealtad a la Iglesia, desde su fidelidad a los valores sumos de ésta («cualquier verdad de la Sda. Escritura»), hasta los más insignificantes, como puede ser «la menor ceremonia de la Iglesia», por ser de la Iglesia. Efectivamente lo que ella escribió es: «...en este caso [en el caso de una intervención de los inquisidores] jamás yo temí; que sabía bien de mí que en cosa de la fe, contra la menor ceremonia de la Iglesia que viese yo iba, por ella, o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mil muertes» (V 33,5).

En ese contexto el dicho teresiano tiene positivo valor de réplica frente a quienes contraponen la libertad del místico a los dictados de la jerarquía institucional. Por lo demás, T se declara poco amiga de las «ceremonias de mujeres», coetáneas suyas (V 6,6).

T. Alvarez

Seguridad

Joven jesuita, el primero en hacerse cargo de las experiencias místicas de la Santa. Había nacido en Huete (Cuenca), en 1531. De familia numerosa: eran seis hermanos, dos de ellos clérigos. Cursó estudios en Alcalá y Salamanca. Ingresó en la Compañía en Salamanca, enero de 1552, y prosiguió estudios en la universidad. Se ordenaría sacerdote entre 1554 y 1555. Apenas ordenado y estando temporalmente en Avila, fue cuando 'Dª Teresa', en plena fase de crisis mística, recurrió a él. Lo cuenta así en Vida:'Tratando con aquel siervo de Dios –que lo era harto y bien avisado– toda mi alma, como quien bien sabía este lenguaje, me declaró lo que era y me animó mucho. Dijo ser espíritu de Dios muy conocidamente' (23,16). Y todavía: 'que me esforzase mucho, pues Dios me hacía tan particulares mercedes; que qué sabía si por mis medios quería el Señor hacer bien a muchas personas, y otras cosas, que parece profetizó lo que después el Señor ha hecho conmigo' (ib). 'Comencé a tomar de nuevo amor a la sacratísima Humanidad' de Cristo (24,2). A los pocos meses, Cetina regresó a Salamanca para proseguir sus estudios de teología, 'lo que yo sentí muy mucho', recuerda la Santa (ib 23, 4). Pasará luego por diversos colegios de la Compañía: Plasencia (1560-1564), Toledo (1564-1567), Murcia (1567) y de nuevo Plasencia (1568) , donde muere, joven de 37 años, en junio de 1568. El juicio emitido por la Santa acerca de este jovencísimo jesuita (tendría él en torno a los 24 años cuando lo conoció, todavía estudiante y enfermizo) contrasta con las valoraciones oficiales enviadas a Roma: 'hase ocupado en oír todo el curso de teología y en oficios bajos'; 'predica mediocre y confiesa y no [es] para más'; 'no se aplica a otra cosa sino a predicar'. A propósito de él había escrito la Santa: '¡qué gran cosa es entender un alma!' (V 23,17): Cetina había entendido la suya. 'En todo me parecía hablaba en él el Espíritu Santo para curar mi alma, según se imprimía en ella' lo que decía (ib 16). Según el P. Ribera en su biografía de la Santa, Cetina dio a ésta 'parte de los ejercicios' (1, c. 9, p. 77).

BIBL.–Cándido de Dalmases, Santa Teresa y los jesuitas, en 'Archivum H. S. J.', 35, 1966, 349-351; E. Jorge Pardo, Estudios Teresianos. Comillas 1964.

Los antecedentes de esta institución castellana pueden colocarse en las peculiares situaciones de la segunda mitad del siglo XIV y las crisis de la guerra civil durante el reinado de Enrique II y la más aguda tras la derrota de Juan I en Aljubarrota, 1384. La urgencia de afirmar el poder personal del rey y las ambiciones del nuevo poder de la nobleza forzaban una institución u ordenamiento que remediara la situación y recogiera las aspiraciones de las ciudades presentadas por las Cortes. Así nacieron o se reordenaron algunas instituciones que posteriormente se desarrollaron de forma más definida y eficaz. Entre ellas el Consejo Real, según disposiciones dictadas en otros tantos momentos, Cortes de Valladolid y Briviesca, 1385, 1387, la Audiencia creada por Enrique II en 1371 y las Hermandades. La Audiencia de Enrique IV ha sido apreciada como primer antecedente de la Chancillería, corrigiendo los puntos concretos que limitaban su eficacia: la itinerancia por su adherencia a la corte, la confusión e insuficiente separación entre las competencias de la administración local y regional, la interferencia de jurisdicciones, especialmente entre el campo civil y el eclesiástico, la continuada tensión entre la Mesta y la administración concejil. Una organización más armónica y coherente se dio a la Audiencia en las Cortes de Briviesca de 1387, retocadas en las de Guadalajara de 1390, por medio del ordenamiento de la justicia, dotándole de nuevo nombre y, si bien se mantenía la vinculación a la Chancillería regia, se diseñó su organigrama, sus funciones, sus sedes. De hecho se convirtió en un tribunal orgánico. Tenía cuatro sedes rotativas de tres meses, que comenzaban en marzo y se sucedían en Medina del Campo, Olmedo, Madrid y Alcalá de Henares. A primeros del siglo XV realizaba sus funciones seis meses en el norte y seis al sur de su sede central, que en 1489 se fijó en Valladolid, pero desdoblándose por el momento de los asuntos del gobierno, como consecuencia de la extensión física de la monarquía, creando una nueva sede en Ciudad Real, que en 1505 fue trasladada a Granada.

Con el paso del tiempo se fue aumentando la estratografía de sus componentes y servidores que se correspondían con las dos secciones fundamentales, lo civil –16 oidores, o sea jueces– y tres alcaides del crimen, que se distribuían en cuatro salas para lo civil y una para lo criminal, aparte otra sala para los pleitos de la nobleza. Además contaba con una abundante burocracia, como un fiscal y los restantes oficiales entre escribanos, registradores, receptores de asuntos, alguaciles, etc.

La Chancillería era un verdadero tribunal supremo, cuyas sentencias eran definitivas e inapelables, con una sola excepción en causas muy graves recurribles solamente ante el Consejo de Castilla. A la par de las Chancillerías se crearon con rango inferior otros tribunales en el curso del siglo XVI. Unas y otros fueron reformados a partir del reinado de Felipe V.

En la Chancillería de Valladolid se tramitó el pleito de hidalguía del padre y de los tíos de Santa Teresa, entre agosto de 1519 y diciembre de 1523. Las actas del pleito se conservan en el archivo de la misma Chancillería 'Sala Hijosdalgo – 45.5', y están contenidas en tres hermosos cuadernos, con el título: 'Avila. Rollo de Alonso Sánchez de Cepeda e Pedro Sánches de Cepeda y de Ruy Sánchez de Cepeda y de Francisco Alvares de Cepeda, vecinos de la cibdad de Avila, moradores de Hortigosa de Rialmar e Manjabálago sobre su hidalguía'. La Chancillería exendió también la ejecutoria de hidalguía de los Cepeda, fechada el 16.11.1523. El tenor de esta última fue conocido por T (cf cta 2,13: con fecha 23.12.1561).

BIBL.–M. A. Varona García, La Chancillería de Valladolid en el reinado de los Reyes Católicos, Valladolid 1981; Tomás Alvarez, El pleito de hidalguía de los Cepedas, padre y tíos de Santa Teresa, en la Serie Estudios Teresianos, I, Monte Carmelo, Burgos 1995, 65-102; Ejecutoria de hidalguía del padre de Santa Teresa, ib 103-137; Teófanes Egido, El linaje judeoconverso de Santa Teresa,Editorial de Espiritualidad, Madrid 1986.

A. Pacho

Dominico, confesor y gran colaborador de la Santa. Nacido en Trujillo (Cáceres) el 6.7.1507. Ingresó dominico en San Esteban de Salamanca, donde profesó el 22.7.1525, prosiguiendo estudios en el mismo convento. Fue discípulo de Francisco de Vitoria y de Melchor Cano. Se doctoró en teología en Sigüenza el año 1549. Ya antes había suplido a Soto en su cátedra salmantina, el curso 1547-1548. Al año siguiente sustituyó por breve tiempo (1550-1551) a Melchor Cano, ausente en el Concilio de Trento. En 1551-1552 él mismo fue socio de Cano en el Concilio. De regreso a España actuó de profesor en la universidad de Santiago de Compostela, y a partir de 1578 Felipe II lo llevó a la corte como confesor y asesor suyo. Cargo que desempeñó con seriedad y libertad (cf el episodio referido por Palafox en el comentario a las cartas de la Santa: tomo I, cta 22, nota 9). Chaves murió en Santo Domingo el Real de Madrid el 17.6.1592. - No es fácil precisar el comienzo de su trato con la Santa. Ésta lo enumera entre sus confesores teólogos en la Relación 4,8, para los inquisidores de Sevilla. Según testimonio de otro dominico, Juan de Montalvo, Chaves se relacionó con la Santa siendo ésta priora de la Encarnación (BMC 18,156). El mismo año en que Chaves es nombrado confesor del rey (1578), la Santa recurre a él con toda confianza. Escribe a Gracián: 'No sé si sería bueno que vuestra paternidad lo comunicase con el maestro Chaves..., que es muy cuerdo, y haciendo caso de su favor [ante el rey] quizá lo alcanzaría él; y con carta suya [de Chaves] sobre esto habían de ir los mismos frailes a Roma...' (carta 238,3 del 15.4.1578). Se trataba del grave asunto de la erección de provincia, entonces en manos del nuncio F. Sega, francamente adverso al proyecto. Pero unos meses después (9 de octubre) los descalzos improvisan el malaventurado Capítulo de Almodóvar, que provoca las iras del nuncio pontificio (MHCT 2,33). La Santa, contrariada y alarmada por lo hecho, escribe a Chaves una carta que ha de llegar a sus manos por el conducto seguro del empleado regio Roque de Huerta; lo pone al corriente del embrollado asunto; y le envía las actas del Capítulo, para que haga relación de todo al rey (cta 273,10.14: sólo poseemos la versión latina de esa carta de la Santa). Se trataba, ante todo, de frenar la inmediata y drástica resolución del asunto por obra del nuncio papal, cosa que consigue de momento. Todavía a finales del mes escribe ella al mismo Roque de Huerta: 'Aquí va una carta para el maestro Chaves. En ella le digo que vuestra merced le dirá en el estado que están los negocios. Procure coyuntura para hablarle y dársela, y dígale cuáles nos paran esos benditos. Creo será de algún efecto esa carta, porque le suplico mucho hable al rey...' (cta 274,1). Era el momento decisivo para el salvamento y la supervivencia de la obra teresiana. También fue decisiva la mediación del egregio confesor del rey en ese trance, pues se logró nombrar a los famosos asesores del nuncio ('los acompañados' dirá la Santa: cta 293,3), que abrieron paso a la solución definitiva del enmarañado pleito (MHCT 2, 99).

1.La meta final de sus aspiraciones

«El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de la dicha» (CEC 1024).

La meta del cielo aparece en los deseos de Teresa desde su más tierna infancia (V 3,6). Gustaba con su hermano Rodrigo meditar en la gloria del cielo y repetir: «¡para siempre, siempre, siempre!» (V 1,4). Así, reconoce que le «quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad» (ib). Y no otro es el camino de la oración, que ella propone como «el camino para el cielo» (V 8,5), convencida de que «si todo nuestro cuidado y trato fuese en el cielo..., muy en breve se nos daría este bien» (V 11,2).

El cúmulo de gracias místicas que recibe son interpretadas por ella en sentido escatológico, como una iniciación en la vida celeste. Este es el sentido de las hablas y visiones místicas: «Las hablas, especialmente las ‘hablas sin palabras’, son un anticipo de las intercomunicaciones de los bienaventurados; se realizan según el patrón de las hablas beatíficas, y personalmente han servido a Teresa para penetrar la naturaleza del lenguaje del cielo e incluso para introducirla personalmente en ese mundo de relaciones trascendentes e inefables. Tales son en el fondo las relaciones con Cristo presente y con la Trinidad sacratísima inhabitante en el alma» (T. Alvarez, Estudios Tere­sianos, III, p. 146).

2. La «noticia» de los bienes del cielo

Una de las primeras gracias místicas que recibe es la «noticia» o conocimiento de los «bienes y secretos» divinos, que hay en el cielo: «Lo que me parece es que quiere el Señor de todas maneras tenga esta alma alguna noticia de lo que pasa en el cielo, y paréceme a mí que así como allá sin hablar se entiende (lo que yo nunca supe cierto es así, hasta que el Señor por su bondad quiso que lo viese y me lo mostró en un arrobamiento), así es acá, que se entienden Dios y el alma con sólo querer Su Majestad que lo entienda, sin otro artificio para darse a entender el amor que se tienen estos dos amigos» (V 27,10).

Esta «noticia de lo que pasa en el cielo» deja en ella un profundo convencimiento, que trata de transmitir a sus interlocutores en forma de interrogación: «¿Qué bienes podéis buscar aun en esta vida –dejemos lo que se gana para sin fin–, que sea como el menor de éstos?» (V 27,11). Y al final exclama: «Mirad que es así cierto, que se da Dios a Sí a los que todo lo dejan por El. No es aceptador de personas, a todos ama. No tiene nadie excusa por ruin que sea, pues así lo hace conmigo trayéndome a tal estado. Mirad que no es cifra lo que digo, de lo que se puede decir; sólo va dicho lo que es menester para darse a entender esta manera de visión y merced que hace Dios al alma; mas no puedo decir lo que se siente cuando el Señor la da a entender secretos y grandezas suyas, el deleite tan sobre cuantos acá se pueden entender,que bien con razón hace aborrecer los deleites de la vida, que son basura todos juntos. Es asco traerlos a ninguna comparación aquí, aunque sea para gozarlos sin fin, y de estos que da el Señor sola una gota de agua del gran río caudaloso que nos está aparejado» (V 27,12).

La relación de esta gracia mística con la primera visión de Jesucristo (V 27,2) y la evocación seguidamente de su misterio redentor (V 27,13) revelan el contenido cristológico de los «secretos y grandezas» del cielo, que Dios le dio a entender en aquella clara «noticia». Esto significa que la gloria del cielo consiste en la posesión plena de los bienes de la redención.

Así describe el Catecismo la bienaventuranza eterna: «La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por Cristo quien asocia a su glorificación celestial a aquellos que han creído en Él y que han permanecido fieles a su voluntad» (CEC 1026).

Teresa de Jesús no puede sufrir que estos bienes se posterguen o se pospongan a los bienes terrenos, menospreciando al que «nos ganó a costa de tanta sangre»; y quisiera poder dar voces, para «decir estas verdades»: «¿Por qué hemos de querer tantos bienes y deleites y gloria para sin fin, todos a costa del buen Jesús? ¿No lloraremos siquiera con las hijas de Jerusalén, ya que no le ayudemos a llevar la cruz con el Cirineo? ¿Que con placeres y pasatiempos hemos de gozar lo que El nos ganó a costa de tanta sangre? –Es imposible. ¿Y con honras vanas pensamos remedar un desprecio como El sufrió para que nosotros reinemos para siempre? –No lleva camino, errado, errado va el camino. Nunca llegaremos allá» (V 27,13).

3. Visión del cielo: experiencia de salvación

Otra de las grandes gracias místicas, reveladoras de la gloria eterna, fue su arrebatamiento hasta el tercer cielo, como San Pablo. La Santa parangona esta visión con la del Apóstol: «Vínome un arrebatamiento de espíritu con tanto ímpetu que no hubo poder resistir. Parecíame estar metida en el cielo, y las primeras personas que allá vi fue a mi padre y madre, y tan grandes cosas –en tan breve espacio como se podía decir una avemaría– que yo quedé bien fuera de mí, pareciéndome muy demasiada merced» (V 38,1).

En un principio, esta gracia la llena de temor y de confusión, porque es consciente de que sólo los santos como san Pablo (2Cor 12, 2 y 4) o san Jerónimo (XL 22, 416) han tenido acceso a ella. Pero comprueba su autenticidad por los efectos admirables que deja en su alma: «estimar y tener en poco las cosas de la vida» (V 38,2); «grande el desprecio... de todo lo de acá» (V 38,3); «lástima de ver lo que estiman los hombres, acordándome de lo que nos tiene guardado el Señor» (V 38,4).

Las visiones del cielo se repiten, especialmente en Moradas sextas (M 6,4-5; 5,7-8). Son como un asomo a la vida beatífica, donde ve y oye cosas inefables, como el Apóstol. Tampoco ella sabría decir si su experiencia se ha realizado en el cuerpo o fuera del cuerpo, en clara reminiscencia del episodio paulino (2Cor 12,2).

El P. Tomás Alvarez comenta los efectos que producen en ella estas visiones: «La introducen progresivamente en la sociedad beatífica; no se reducen a simples asomadas al mundo maravilloso de la otra Iglesia; son una serie de estrenos convergentes que hasta cierto punto normalizan sus relaciones con los ciudadanos de la gloria: los conoce de presencia, sin que la hablen; aprecia casi a vista de ojos sus grados de gloria; distingue por el encendimiento o la inflamación el grado jerárquico de los espíritus angélicos; se familiariza con ellos, y de hecho tiene a veces la impresión de hallar en ellos más ‘compañía’ y ‘más ayuda’ que en los amigos de la tierra» (T. Alvarez, Estudios Teresianos, III, p. 147).

4. El cielo en la tierra

Si bien las gracias místicas que recibe Teresa la trasladan al cielo, ella trasladará el cielo a la tierra, haciendo de su corazón la morada de Dios. Este es el sentido de su comentario a la petición del Padre­nuestro: Que estás en los cielos. «¿Pen­sáis que importa poco saber qué cosa es cielo y adónde se ha de buscar vuestro sacratísimo Padre? [...] Ya sabéis que Dios está en todas partes. Pues claro está que adonde está el rey, allí dicen está la corte. En fin, que adonde está Dios, es el cielo. Sin duda lo podéis creer que adonde está Su Majestad está toda la gloria. Pues mirad que dice San Agustín que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de sí mismo» (C 28,1-2).

El cielo no es el lugar al cual vamos cuando morimos; está ya en nuestro corazón, pues «no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice El tiene sus deleites» (M 1,1,1). Dios tampoco es aquel a quien encontramos al final del camino; está con nosotros y dentro de nosotros: así como tiene su morada en el cielo, «debe tener en el alma una estancia adonde sólo Su Majestad mora, y digamos otro cielo» (M 7,1,3). Por eso, «no ha menester [el alma] para hablar con su Padre Eterno ir al cielo ni para regalarse con El» (C 28,2).

Este es el lugar en el que es preciso entrar para encontrarle; porque hacia Dios vamos y con Dios estamos, según el pensamiento de uno de los bestseller de los años 70 (Sincero para con Dios), cuando nos encontramos con El en lo hondo de la vida y de nuestro corazón. Por eso la Santa exhorta a entrar dentro de nosotros mismos: 'Pues pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en nosotros, conociéndonos y considerando nuestra miseria y lo que debemos a Dios y pidiéndole muchas veces misericordia, es desa­tino» (M 2,1,1).

Pero este «entrar en nosotros» para encontrar al Señor, no es simple introspección psicológica; ha de ser en Cristo y por Cristo, en comunión con su misterio redentor, para que el encuentro fructifique en obras de servicio: «El mismo Señor dice: Ninguno subirá a mi Padre, sino por Mí, no sé si dice así, creo que sí; y quien me ve a Mí, ve a mi Padre. Pues si nunca le miramos ni consideramos lo que le debemos y la muerte que pasó por nosotros, no sé cómo le podemos conocer ni hacer obras en su servicio, porque la fe sin ellas y sin ir llegadas al valor de los merecimientos de Jesucristo, bien nuestro, ¿qué valor pueden tener? ¿Ni quién nos despertará a amar a este Señor?» (M 2,1,1).

BIBL. – T. Alvarez, Estudios teresianos III, pp. 146-148 («El cielo, Iglesia triunfante»).

Ciro García

Monja carmelita, priora de la Santa en la Encarnación. Ya en 1522 formaba parte del capítulo comunitario. Al ingresar la Santa, era supriora del monasterio (1535). Más tarde, al fundarse el Carmelo de San José de Avila, doña María era priora de la comunidad: recién elegida, el 12.8.1562. Para esa elección, había prevenido T a sus amigas: 'escribí a mis amigas, para que no me diesen el voto' (V 35,7). La misma doña María había sido priora anteriormente: 1539-1542 y 1546-1552. Durante este último priorato había propuesto y firmado ella (año 1547) los famosos seis capítulos de reajuste del régimen de la comunidad, en lo tocante a dotes, número de religiosas ('muchedumbre de monjas'), elección de prioras, procesiones, clausura, no admisión de seglares para morar en el convento 'salvo doncellas... hasta que hayan edad de 18 años, que fueren a la dicha casa a ser bien doctrinadas e mostradas', patronos seglares, dependencia del provincial, etc. (cf Nicolás González, El Monasterio de la Encarnación..., 2, 299-304). Al encontrarse con el hecho del nuevo Carmelo de San José, sorprendida o no, 'luego la prelada me envió a mandar que a la hora fuese allá [a la Encarnación]. Yo, en viendo su mandamiento, dejo mis monjas harto penadas y voyme luego' (V 36,11), temerosa de que 'luego me habían de echar en la cárcel' (ib). Pero la priora fue benévola, permitió a T 'dar su discuento a la prelada'. Y se aplacó. No sólo eso, sino que permitió a otras monjas de la Encarnación, o bien prestar servicios de suplencia en San José, o pasar definitivamente al Carmelo de la Santa. Ante el visitador Rubeo se mostró sumamente benévola respecto de la priora, su sucesora, y de toda la comunidad. Lo anota el visitador: 'Entre las monjas hay paz y quietud con obediencia. La reverenda priora [Francisca Briceño] hace muy bien su oficio' (EstTer 1,297). Más adelante pasa ella misma a ser súbdita de la Santa (1571-1574), e interviene, ya muy enferma en la Respuesta a un desafío (n. 19). Al pie de su respuesta, añade la propia Santa: 'está mucho ha sin poderse menear de la cama, y harto al cabo' (EstTer 3,298). La última alusión de T a su antigua priora es para notificar su muerte a María Bautista, que había sido una de las 'doncellas' residentes en la Encarnación y súbditas de aquélla: 'Sepa que doña María Cibrián [error del amanuense, por Cimbrón?] ha muerto. Encomiéndela a Dios' (cta 63,5). Era el mes de mayo de 1574).

Alvarez Cimbrón

Sorprende que una figura tan legendaria como la de la Madre Teresa de Jesús haya producido tan escasos acercamientos del cine y de la televisión a la pluralidad de vertientes que presenta su biografía. Teresa de Avila fue, desde niña, una personalidad a la que le daba de frente el aire de la calle, con la que se entendía bien el juego de las pasiones más nobles y a la que se podía hacer frente y entrar hondo porque era vertiginosa como el viento y cristalina como el agua de las fuentes o de los pozos a cuya vera tantas veces soñó en sus conventos y de la que hizo el mejor de los elogios: que qué sería del mundo si llegara a faltarnos el agua. Alguna escritora –Carmen Gaite– y alguna actriz –Concha Velasco– que han interpretado a la Madre Teresa de Jesús, dijeron graciosamente de ella que era muy «numerera». Es decir, que montaba con facilidad sus propios escenarios y sus maneras imaginativas de estar presente en casi todo el ruido de su siglo y de salirse casi siempre con lo que pretendía. Hay que acordarse, por ejemplo, de aquel «auto sacramental» que les organizó a las monjas de la Encarnación cuando la hicieron priora del «machucamiento». Que se fue ella a la Encarnación, que tomó a la Virgen en brazos, que la puso en la silla prioral y que les dijo a las monjas que allí no iba a haber más priora que la Santísima Virgen. Lo cual desarmó a las monjas. O hay que acordarse –viniendo más a la raíz de su vida– de aquel lance de caballería que se tiró ella con su hermano Rodrigo para irse a tierra de moros a ver si algún cabecilla musulmán los descabezaba por Cristo. Todo un mundo cristiano habitaba y pululaba por entonces en la fascinación de Teresa. Había leído cosas y se había quedado con ellas. Y pasó de los años cristianos y vidas de santos a las novelas de caballería, que eran la gloria del momento. Y se aprendió todos los términos de los caballeros andantes. Y sus consejos. Y la fuerza de sus amores. Y sus múltiples enfrentamientos y el servicio de admiración y rendimiento de los caballeros a cada una de las damas...

Esta Teresa de Jesús, más la que posteriormente se abre de manera casi mágica al amor de un Cristo que se le revelaba –y se le rebelaba– en el fondo de su alma, era una Teresa de Jesús perfectamente asumible por una imaginación y oficio menos cerriles y mucho menos tópicos que lo que luego iban a ser los pocos guionistas que se acercaron a la riquísima experiencia de la mujer y de la santa. Tengo para mí que esos guionistas escasos y cortitos se cebaron demasiado en la imagen de una Teresa excepcional, rara, fuera de las normas cotidianas de caminar por la existencia. Se trataba de llegar cuanto antes –parece– al prodigio y al deslumbramiento, cosas que nunca le han ido bien a un arte que, como el cine y la televisión, necesitan mucha encarnadura. Porque en cine y en televisión no valen para mucha cosa los arrebatos literarios y los sucesos diferentes y deformadores. Fijándose un poco menos en la Santa oficial de la Iglesia y dedicándose un poco más a la mujer de hueso y carne que anduvo por las tierras de media España y que de manera tan viva aparece en sus libros –los de la Santa–, habría sido más fácil encontrar apoyo para hacer de Teresa de Jesús un personaje cinematográfico y televisivo casi tan pulcro y preciso como el que –gracias a Dios– logró Josefina Molina –con Carmen Gaite y Víctor García de la Concha, más el trabajo insuperable de Concha Velasco– en la TERESA DE JESÚS que produjo TVE en el año de 1983. Pero hablaremos de esta obra mucho más adelante. Por el momento vayamos al cine mudo y nos encontraremos con el primer intento que el cine español se permitió hacer con la vida de la Santa.

TERESA DE JESÚS (España 1927)

Dirección: Hermanos Beringola

Producción: Juan Vila

Intérpretes: Diversos autores teatrales

Esta película muda se le escapó a Carlos Fernández Cuenca en su casi exhaustiva relación de «Cine religioso» –filmografía crítica– comprendida entre los años 1896-1959. Pero de esta «Teresa de Jesús» da cuenta Juan Antonio Cabero en su «Historia de la Cinematografía española» (1896-1949). Dice de ella Juan Antonio Cabero que «fue un fracaso». El filme estaba mal elaborado, pobre de ideas y escaso de interpretación. Se llevó a cabo porque puso dineros –muy justos, eso sí– el sastre de teatros Juan Vila. Quien, para que la cosa saliera menos ruinosa, echó mano de los buenos propósitos y escasos aciertos de un osado conjunto de actores teatrales que le resultaban amigos para todo al generoso productor. La película quiso encontrar pantalla en los cines madrileños de la época, que no eran muy exigentes a la hora de la calidad y que se contentaban con lo que hubiera, pero ni aún así logró que se la estimara en la capital. Esta primera «Teresa de Jesús» tuvo, pues, un recorrido incierto por cines de pueblo y de alguna modesta capital de provincia, pero se la relegó pronto al olvido y al almacén de los dineros mal gastados. No creo que ahora mismo exista copia de esta película.

TERESA DE AVILA (España 1956) 20 mns. Dirección y Fotografía:Joaquín Hualde

Guión: José López Clemente

Música: Mario Medina

Intérpretes: Teófilo Martínez, María de los Angeles Herranz

Producción: NO-DO

Se trata de un documental que aspiró nada menos que a evocar los pasos de la vida de la Santa en «el reflejo de los ambientes de su tiempo». Hay mucha Avila de los Caballeros –mucha piedra– y algún recorrido por los caminos fundacionales de Teresa. La película, en plan modesto pero digno, estuvo presente en una de las primeras ediciones de la Semana Internacional de Cine Religioso de Valladolid. Le concedieron el Lábaro de Plata como al mejor documental presentado al certamen. La verdad es que la realización de Joaquín Hualde tiene empaque y un evidente respeto a la historia y persona de Teresa. La línea documental de NO-DO ya es sabido que aspiraba decididamente a esta filosofía del respeto y del elogio hagiográfico. Era lo que se llevaba más en el tiempo en que se hace «Teresa de Avila». Por otro lado, el guionista José López Clemente era de los que tenía sabida la lección técnica y... oficial.

TERESA DE JESÚS (España 1962) 131 minutos.

Dirección: Juan de Orduña

Guión: Manuel Mur Oti, Antonio Vich y José María Pemán.

Fotografía: José Aguayo.

Música:Manuel Parada.

Intérpretes: Aurora Bautista, José Bódalo, Roberto Camardiel, María Luz Galicia, Carlos Casaravilla, Rafael Durán.

Una síntesis de lo que cuenta de la Santa esta película de Juan de Orduña podría dar de sí algo como lo siguiente: una falsa estigmatizada –la Madre Anunciación– es detenida en Avila por los alguaciles del Santo Oficio. Teresa tiene por entonces los años justos como para enterarse de lo que está pasando en la ciudad. También es para Teresa el tiempo de los amores juveniles y de las amistades que en casa juzgaron peligrosas especialmente tras la muerte de su madre Beatriz. Teresa, fuerte desde esa misma juventud, se juega el todo por el todo y se va de monja a la Encarnación. Y en la Encarnación comienzan a surgir –uno a uno– sus problemas de espíritu: los que la tienen confusa al principio –mientras le pide al Señor el don de lágrimas– hasta los que la van convirtiendo poco a poco en una posible creadora de formas nuevas de vivir el estado religioso. Vamos después con Teresa –con el exceso de vértigo que impone la interpretación casi militar de Aurora Bautista– por esos caminos de Dios. Y asistimos con ella a alguno de los episodios que, para los guionistas, fueron capitales en su vida, cosa que no está lo suficientemente razonada en la película. Al final: muerte en Alba y glorificación suprema de esta mujer que, por fin, consiguió que las lágrimas le brotaran y que el corazón se le enterneciera.

Desgraciadamente, la película de Orduña peca de casi todos los defectos que tuvo siempre el cine del autor. Y es que no es lo mismo hacer primero «El último cuplé», con Sarita Montiel, que atreverse después a hacer «Teresa de Jesús». La crítica fue dura con este filme porque se temió que diera paso a otras muchas hagiografías ya que a Orduña se le tuvo siempre por el ingeniero de caminos nuevos del cine de España. Esta crítica cargó tintas en las siguientes deficiencias: que la película no refleja el movimiento interior del alma de Teresa, mil veces más importante que la peripecia de su vida; que Orduña se limitó a hacer en la película una biografía helada en la que hay muchos «ires y venires» de la Madre Teresa, pero en la que nunca vemos de verdad a la mujer que debe hacernos pensar y sentir y admirar la obra de Dios en ella; que la película es fría, heladora, tremendamente distanciada y distanciadora. Es decir: que la ausencia de Teresa de Jesús en el filme es una ausencia suicida. «Santa Teresa de Jesús no está reflejada en la película por más que sus movimientos puedan corresponder con los movimientos físicos de la Santa. El desgarro histriónico de Aurora Bautista no deja ver ese fuego devorador que abrasaba a Teresa de Jesús; los bellos rayos de luz no nos sirven para identificarlos con la presencia del Señor y los pobres parlamentos de la actriz no nos meten dentro de la comunicación espiritual de la Santa. La vulgarización de unos gestos como expresión de unos sentimientos se nos queda vacía, posiblemente porque son gestos que corresponden a la vaciedad que se adivina en ellos» (Félix Martialay, «Film Ideal», Junio 1962, págs. 380-381).

Evidentemente fue un error confiar el papel de Teresa a una Aurora Bautista que pudo defenderse heroicamente en «Locura de Amor» o en «Agustina de Aragón», pero que siempre fue gritona y excesivamente física. Como fue un error dejar que Manuel Mur Oti se responsabilizara de la parte sustancial del guión. Mur Oti pudo haber sido un buen director de cine si se hubiera contenido un poco, pero como guionista siempre anduvo de exceso en exceso. Esta vez la víctima de esos excesos literarios de Mur Oti –a pesar de la presencia casi simbólica de Pemán en la confección del libreto– fue «Teresa de Jesús». Y la verdadera santa Teresa de Avila de rebote. Al cine español de los años sesenta se le escapó así la oportunidad de hacer un buen homenaje a la Santa de Avila en el Centenario de su Reforma.

AVILA MÍSTICA DE SANTA TERESA (España 1962)

Dirección y Guión: Juan García Atienza

Fotografía: Andrés Berenguer

Producción: Miguel Angel Proharán para TVE

Montaje: Pedro del Rey

Voz de: Berta Riaza

El novelista Jesús Fernández Santos dirigía en TVE el programa cultural que llevaba el título de «La víspera de nuestro tiempo». Y se aprovechó en él el Centenario teresiano de la Reforma para dedicar al acontecimiento este documental que tiene de entrada el buen gusto de utilizar exclusivamente textos seleccionados de la gran escritora. Son textos, naturalmente, que hablan de su vida y de sus experiencias y de su historia de fundadora y de lo mal que lo pasó cuando entendió que Dios la llamaba a hacer una obra para la que entendía ella que no estaba suficientemente preparada.

La dirección de este documental se confió a los buenos oficios de Juan García Atienza, director de cine, realizador de «Los dinamiteros», un profesional de evidente competencia. Sin embargo, no se puede decir que su trabajo en esta «Avila mística de Santa Teresa» haya rayado a mucha altura. García Atienza se dejó seducir, sin duda, por la belleza de una fotografía en blanco y negro a la que le resultó excesivamente goloso el escenario de la ciudad amurallada. La cámara viene y va, se mete en todos los rincones teresianos, tiene permiso para indagar conventos –especialmente el de la Encarnación– entra en las celdas de las monjas, tiene a su disposición todos los recuerdos vivos de la Santa y las imágenes que ella veneraba y hasta las muñeconas ligeramente carnavalescas con que a veces se ha querido dar la imagen de una Madre Teresa bastante menos realista que la que, por ejemplo, mal pintó con sus pinceles el Fray Juan de la Miseria que le arrancó a la Santa aquel perdón singular: «aunque me hayas pintado fea y legañosa». Y es que el texto hermosísimo de la Santa –dicho con mucha dulzura por la actriz Berta Riaza– daba para muchos más silencios y lentísimas imágenes que los que se advierten en este documental. Hay momentos en que las imágenes no responden para nada a lo que el texto nos va diciendo. Un texto que cuenta la vida, que habla de sus inquietudes monacales, que se atreve a decir los misterios de su alma, que traza con mano maestra lo que tiene que ser la vida de las monjas descalzas y las casas de las monjas descalzas y hasta los modos maravillosos de llegar por la oración a lo más misterioso de la presencia de Dios en los corazones. García Atienza viene y va, corta y recorta, nos abruma con imágenes que no se identifican y que obligan al espectador –cosa que no siempre se consigue– a ser casi un experto conocedor de los sitios y caminos teresianos. El resultado final es el de una cierta fatiga que se consuma de repente y sin tiempo a que todo este cúmulo de imágenes nos haya puesto en disposición de despedir esa vida azacaneada de la Madre Teresa de Jesús.

TERESA DE JESÚS (España 1983) Una producción de TVE (8 capítulos de 55 minutos cada uno)

Dirección: Josefina Molina

Guión: Carmen Martín Gaite-Víctor de la Concha-Josefina Molina

Diálogos:Carmen Martín Gaite

Fotografía:Francisco Fraile

Música: José Nieto y Alejandro Massó

Montaje: Nieves Martín

Intérpretes: Concha Velasco, María Massip, Francisco Rabal, Héctor Alterio, Tony Isbert, Emilio Gutiérrez Caba, Silvia Munt, Liria Canalejas.

Este ha sido, sin duda posible, el mayor esfuerzo que el cine español –la televisión, en este caso, porque el rodaje es absolutamente cinematográfico hasta en el formato de los 35 mms– ha hecho para intentar acercarse a la figura poliédrica de santa Teresa. Se inició el proyecto de la serie en el año del centenario de la muerte de la Santa y se terminó al año siguiente para ser estrenado solemnemente en Avila con presencia de sus grandes intérpretes. Especialmente con la presencia casi mágica de esa Concha Velasco que hizo con la Madre Teresa –personaje absoluto– la más sensible de todas sus interpretaciones. El guión de esta serie de TVE se cuidó hasta en sus más pequeños detalles: primer trabajo de desbroce de Carmen Gaite, consultas minuciosas con Víctor de la Concha –un buen conocedor de los escritos teresianos– y toque final de una directora –Josefina Molina– que supo desde los comienzos de su trabajo qué pretendía llevar a la pantalla: no a la Santa en su terminación final y gloriosa y hagiográfica, sino la mujer que caminaba a la santidad como se camina siempre: entre tanteos y aciertos y dudas y algunas confusiones. Había que recoger las formas literarias de la Santa –tan personales e inconfundibles– y su manera de explicar sus propios misterios, pero había que respetar también el tiempo en que se producían esos arrebatos. Había que reescribir los diálogos hasta convertirlos en muy naturales y directos. Y había que reconstruir los paisajes conventuales con escrúpulo casi milimétrico. De hecho, la reconstrucción en estudio del Monasterio de la Encarnación estuvo precisada en todos los detalles: color de las paredes, envejecimiento de los ladrillos, factura de los claustros, maderas de los suelos y de los techos, color de los libros que manejaban las monjas, color exacto de sus hábitos y de sus aperos de cocina y de sus tazones en el refectorio. Que todo oliera a verdadero dentro de lo que tuviera de más hermoso la ficción. Porque la presencia de Teresa en medio de todo el chismero de la vida en familia y de la vida conventual tenía que ser una presencia igual a sí misma a fin de que no se empezara a fugar desde el principio hacia universos proclamadamente místicos.

A Concha Velasco, para que se moviera como debió moverse en su tiempo la monja Teresa de Cepeda y Ahumada –Teresa de Jesús– se le brindó la oportunidad de estudiar durante tres días lo que es en sí misma la vida conventual de las Descalzas. Y lo cierto es que Concha consiguió con este singular estudio una evidente oportunidad en sus expresiones de monja. Y había teresianistas importantes que llegaban a preguntarse si de verdad no fue la verdadera Teresa de Jesús esta Teresa de Jesús que Concha Velasco componía en la pantalla. Es posible que, sin esta interpretación de Concha, nada habría sido igual en la serie de Josefina Molina.

El trabajo total de esta «Teresa de Jesús» está compuesto de ocho capítulos o entregas a los que se ha tenido el buen gusto y acierto de dar el nombre de alguno de los libros fundamentales de la Santa. No quiere decir esto que esos capítulos se dediquen a desentrañar el escrito teresiano, sino que se hace coincidir el título del libro con alguna de las líneas capitales de la vida de la Santa. Los títulos son los siguientes: «Camino de perfección», «Cuentas de conciencia», «Desafío espiritual», «El Castillo interior», Fundaciones», «Visita de Descalzas» y «Vida». Al final y coronando las últimas horas de Teresa, el título de aquel suspiro de la Madre cuando entrega su espíritu a quien más había amado: «Hija de la Iglesia». TVE tuvo la buena ocurrencia de añadir a estos ocho capítulos uno más en que contaba la directora muchas de las peripecias que hubo que correr durante el largo rodaje y algunas experiencias técnicas que dieron un resultado literalmente admirable.

El juicio que mereció a la crítica más rigurosa este esfuerzo de TVE fue mayoritariamente elogioso. De hecho, se tenía conciencia de la dificultad que suponía llevar «Teresa de Jesús» a la pantalla y se admiraba la pulcritud de imagen y la interpretación muy puntual y las excelencias de montaje y fotografía y recreación de ambientes. Todo tiene en «Teresa de Jesús» el aire de la seguridad, del acierto, de que se estaba haciendo exactamente lo que se quería hacer. Cosa que no convence del todo a Tomás Alvarez, que, como buen teresianista, ha sido quizás quien ha vivido con mayor profundidad y acierto alguna de las limitaciones que acusa el espléndido trabajo de Josefina Molina. En cualquier caso, una cosa queda como más definitiva tras esta realización: que en adelante no va a ser posible acercarse a la figura legendaria y realísima de Teresa de Jesús sin tener en cuenta esta «Teresa de Jesús» que todavía hoy figura como una de las obras fundamentales de la Televisión Española.

TERESA DE JESÚS (La ciudad, el templo, el Castillo)

Realización: Boluña Video.- España 1996.

Guión y dirección: Eduardo T. Gil de Muro.

Con motivo del vigésimo quinto aniversario de la proclamación de Teresa de Jesús como Doctora de la Iglesia, el Instituto de estudios Místicos del Ayuntamiento de Avila organizó en la catedral abulense una exposición teresiana. Se trataba de algo más que de un escaparate de motivos teresianos o abulenses. Se trataba de contar –hasta donde fuera posible– cómo era la ciudad donde nació Teresa, cómo era el tiempo de su venida al mundo y cómo era su casa: la de los Cepeda y Ahumada. Llegados a la casa tras habernos enseñado la partida de arras y matrimonio de sus padres, se nos decía el crecimiento de Teresa y su afición a los libros –los que estaban allí, en la exposición– y el trabajo de manos que en las casas se hacía y los juegos a que se jugaba para dar sentido a las horas del ocio. Nos asomábamos al monasterio de Santa María de Gracia y conocíamos a la monja Briceño. Y saltábamos enseguida a los cuadros de Teresa llegando al convento de la Encarnación. Recorríamos así el ancho ámbito de la Catedral, ocupada toda ella por Teresa y su tiempo. Resultaba admirable el instinto admirable con que se había incorporado el bellísimo templo a este intento de taracea histórica. El fabuloso retablo del presbiterio, visto desde unas imaginativas celosías que hacían de coro de la Encarnación, estallaba de luz ante los ojos del visitante. Veíamos después el paso a San José tras haber atravesado el mundo de las tentaciones teresianas y la visión mágica del infierno. Y entrábamos con la Santa al fondo de sus escritos: sus libros allí, su tinterillo allí, su aire místico de cuando escribía. Luego –vista la honrada pobreza de San José– salíamos con la Madre Teresa a los caminos de las fundaciones para venir a la tarde de Alba: al reloj que se quedó como transido y quieto en la hora de la muerte de Teresa para cruzar después a la gloria de la casa en que se vive para siempre.

Y bien: a esta exposición de la ciudad y del tiempo y del Castillo interior de Teresa de Jesús se dedicó este documental que fue realizado gracias a la generosidad anónima de una persona que se acordó de quien, posiblemente, nadie se acordaba en aquel magnífico espectáculo montado en la Catedral. Porque de lo que se trataba era de llevar a las clausuras de las Descalzas –las que no fueron de visita a la Catedral– el fruto de una muestra en que habían sido ellas –las Descalzas– quienes más habían contribuido con la cesión de la mayoría de las obras allí presentadas. El documento es brillante, ágil, con un preciso relato de cuanto en la exposición se estaba mostrando. Recrea en imágenes plásticas lo que plásticamente había sido reflejado en esta muestra teresiana. ’Biografía. Retrato. BIBL.–Juan Antonio Cabero: Historia de la Cinematografía Española (1896-1949), Gráficas Cinema, San Marcos 28, Madrid, 1949; Carlos Fernández Cuenca: Cine religioso. (Filmografía crítica 1896-1959). Semana Internacional de Cine Religioso, Valladolid. Colaboración de la Filmoteca Nacional de España, 1960; E. Gil de Muro (en colaboración), Teresa de Jesús en Televisión, Edit. Monte Carmelo, 1985.

E. T. Gil de Muro

Criptónimo, empleado en el primer año de carteo con Gracián (1575-1576), alternando con otros criptónimos del mismo significado. Cf cta 150, 3. En una misma carta le llamará Paulo (n. 4)’Criptónimos.

Lima’

Ciudad de La Mancha, mencionada por T en la carta 135,15 (del 21.10.1576). Parece estar de por medio un proyecto de fundación de descalzos, propuesta por el P. Ambrosio Mariano, que por esas fechas (octubre de 1576) es entusiasta de 'la Cardona' y de las fundaciones en esa zona de La Mancha. A él escribe T: 'del quitar, hasta que haya más comodidad, la [fundación] de Ciudad Real, me he holgado' (ib).

Localidad de la provincia de Salamanca y sede de la diócesis de ese nombre. En 1581 escribieron a T desde Ciudad Rodrigo, brindándole la fundación de un Carmelo (cta 401,3), oferta que ella no aceptó. Ya años antes había dado la bienvenida a un 'caballero que no vino a otra cosa [a Avila] sino a tratar' del ingreso de Isabel de la Cruz, natural de Ciudad Rodrigo, en el Carmelo de Alba (cta 233,4: marzo de 1578).

En los tiempos nuevos que comienzan con el reinado de los Reyes Católicos se repite el esquema social de la Edad Media. Perviven los mismos grupos y estamentos. Los cambios que se producen en las clases, en la morfología de cada una de ellas y en las relaciones interclasistas, son consecuencia de las crisis tardomedievales: crisis agrarias, capitalismo balbuciente, presencia y afianzamiento de burguesías emprendedoras. En los reinados siguientes se estabiliza la contextura social, aunque también se produjeron alteraciones. Por ejemplo la sumisión de la nobleza al poder de los reyes, que aumentaron su poder suprimiendo drásticamente brotes de altanería de grupos u oligarquías ciudadanas. La expulsión de minorías como los judíos y los moriscos provocó alteraciones en la economía y servicios. La protección a sectores especiales de producción, como la Mesta, afectó a la agricultura, tocada también por malas cosechas y la acumulación de propiedades por parte de los nobles. El diagrama de las clases o grupos sociales es el siguiente: la nobleza, el clero, el tercer estado o clases populares.

La nobleza

En etapa tardía de la Edad Media hubo un relevo en la clase nobiliaria, la llamada «nueva» nobleza, es decir, la que nació de la generosidad de los Trastámara, y de la favorable solución para esa rama de las confrontaciones civiles. A ella pertenecieron los «ricos homes» de Castilla, los magnates, la gran aristocracia castellana. Contra lo que ha sostenido una determinada historiografía, los Reyes Católicos no sometieron ni desintegraron a la nobleza. Lo que sí sucedió fue una legitimación de sus títulos y de sus rentas, y quedó constituida en una superclase, como consecuencia de la aplicación de la justicia tras la guerra civil. De hecho formaba como una cuasifamilia con la realeza, dentro de su propio orden. Su estatuto fue fijado en las Cortes de Toledo, 1484, completado y mejorado con las Leyes de Toro, 1505.

La nobleza era la principal clase privilegiada. Sus privilegios se extendían a todos los planos: real, es decir, los bienes, indivisibles e inalienables, exención de impuestos, no pechar, y privilegios jurídicos, agrupados según expresión del tiempo en «honras, franquezas, libertades y exenciones». La nobleza fue la clase que más mantuvo y defendió su propia identidad y su sentido de casta o de grupo, cayendo en la comprometida patología de la pureza de los linajes y de sangre. El acceso a la nobleza, aunque fuera en los grados inferiores fue animado por los reyes y regulado por la pertinente legislación, a partir de las leyes de Córdoba,1492. El acceso a la nobleza aunque fuera desde el más bajo escalón, la hidalguía, comportaba especiales connotaciones sociales: aumento de la honra, liberación de impuestos, llegar al especial estado, que el dicho popular sintetizó en la frase: «no vivir de rentas, no es trato de nobles». Es el llamado «endonomismo», verdadera manía por su generalización.

También en la clase nobiliaria existía una estratigrafía. La primera clase nobiliaria, los grandes de España, era la principal. Su número inicialmente de 25, en 1521, aumentó en los reinados sucesivos. Alcanzaron los tiempos modernos. En la época liberal se convirtieron en los «próceres», con ubicación y estamentos especiales en la Cámara Alta.

Junto a la alta nobleza, cuyo número está constituido por un grupo de grandes linajes, hasta cincuenta, y no más de quinientos magnates, la pequeña nobleza podía llegar hasta un diez por cien de la población de Castilla. Y estaba formada por caballeros, gentiles hombres, hijosdalgo, ciudadanos honrados. Era el estrato más vivo, verdadera espina dorsal de la monarquía, con conciencia de su poder, sobre todo en las ciudades. Es el grupo que verdaderamente configuraba la existencia cotidiana, la que imponía las formas y el talante del vivir, los esquemas mentales, las pautas, los valores en uso y ejercicio, los gustos artísticos y literarios y en parte las costumbres de todos. Así continuó hasta el siglo XVII en que se agotó su mejor momento.

El clero

La tonalidad y la verdadera homologación de la sociedad castellana llegó por la religión. En el clero existía también una escala, que hasta cierto punto repetía el fenómeno de la desigualdad de los otros grupos. Es, sin embargo, en el clero, donde se da la presencia de gentes de los demás grupos sociales, junto a los miembros de la nobleza, especialmente los bastardos, hubo clérigos de la más pobre extracción social. Esto se daba especialmente entre los religiosos. También el clero era estamento privilegiado, las conocidas inmunidades eclesiásticas sobre las personas, los bienes y el fuero.

El nivel más alto del clero estaba constituido por los arzobispos y obispos. Muchos miembros del episcopado eran segundones de la nobleza, pese a que los Reyes Católicos impusieron nuevos criterios en su nombramiento, sobre todo cuando llegó el patronato real. Así fue posible el acceso de hombres de clases inferiores, hasta a veces muy humildes. Se tuvieron en cuenta candidatos relevantes por su cultura, hombres de letras y virtud.

Un nivel inferior lo ocupaban los obispos de diócesis de menor categoría, se entiende por las rentas, los abades de los monasterios y los capítulos de las treinta y una diócesis de Castilla. Las relaciones entre obispos y cabildos distaron mucho de ser armónicas. El clero capitular, en general, era culto e influyente, con fuerte sentido de grupo y muy sensibilizado por la defensa de sus privilegios, como todo el estamento clerical. Este grupo era numeroso, mil setecientas personas para Castilla a primeros del siglo XVII. El último escalón clerical lo formaban los párrocos rurales, capellanes y clérigos sin ningún beneficio, y sin relieve en ningún aspecto.

Según la conocida afirmación de Marineo Sículo el estamento del clero poseía un tercio de las rentas de la monarquía, repartiéndose los otros dos tercios la nobleza y la corona. Pero al igual que en otras clases la riqueza era participada de forma muy desigual por los distintos grupos del clero. El rural vivía a veces, más que en pobreza, en miseria escandalosa. Uno de los aspectos que se tuvieron en cuenta durante las etapas de reforma, tanto la anterior a Trento como la posterior, fue mejorar la condición, la vida y la formación del clero.

Junto al clero diocesano estaba el mundo de los religiosos. Durante el reinado de los Reyes Católicos, y en los siguientes, sobre todo bajo Felipe II, culminará el proceso de renovación puesto ya en marcha, y animado desde dentro de las órdenes, por Roma, a partir de Trento y por los reyes, si bien esto mismo fue ocasión de litigios y tensiones, como sucedió particularmente entre los Carmelitas.

El clero, tanto de seculares como de regulares fue muy numeroso durante todo este tiempo, y significó una presencia cualificadísima e influyente en todos los aspectos de la vida real. Se ha fijado en un 11 por cien el número de miembros del clero y órdenes religiosas, para una población castellana de aproximadamente seis millones y medio en la segunda mitad del siglo XVI.

El tercer estado

La gran masa de población estaba integrada por el llamado tercer estado, o clases medias, de una gran variedad, determinada especialmente por su habitat, clases urbanas, campesinado y pastores; por la riqueza, que determinaba el trabajo y la consiguiente colocación social: artesanos, comerciantes y servicios. El afán por obtener privilegios y prestigio por parte de la clase media, que en las ciudades llegó a convertirse en una mesocracia, es una de las características más fuertes de este grupo social. La cuantía para instalarse en la condición de noble y liberarse de impuestos oscilaba entre los 40.000 y 50.000 maravedises. Un núcleo extenso y decisivo en la vida urbana era el de los artesanos, muy variado y autoprotegido por usos y costumbres obtenidos en la vieja tradición medieval.

El campesinado era también un grupo numeroso y diversificado. Había un campesinado residente en las ciudades que cultivaba directamente sus tierras o las arrendaba, como hicieron muchos hidalgos. Este tipo es el conocido en las fuentes literarias como «rico campesino». Otro grupo de campesinos, dentro de una variedad que no se completa con los indicados, era el de los que trabajaban directamente el campo y vivían pegados a él, siendo o no propietarios de la tierra y de los medios de laboreo, o asalariados, aparceros y renteros. Las tierras de la Iglesia, cabildos, abadías y conventos, también eran arrendadas a un alto número de trabajadores. Esto constituyó una tarea complicada, a veces desagradable y siempre comprometida de la Iglesia.

Los marginados

Constituyen el cuadro de tonos más penosos y sombríos de la sociedad. Por el hecho en sí, y por su extensión: pobres, enfermos, cuya asistencia pública y privada era intensa por motivaciones varias, pero principalmente por la fuerte sensibilización religiosa. Entre el alto clero la conciencia de que lo que sobraba después de haber cumplido con las obligaciones, era de los pobres, se vivía con exigencia. Los hospitales, diversamente dotados eran muy numerosos.

Finalmente estaba la numerosa clase social de los criados y servidores de la nobleza y de la aristocracia. Y junto a éstos, los esclavos, hecho social persistente, todavía no cuestionado, y que se valoraba aún como signo de calidad. El número mayor de esclavos estaba en las ciudades. No existían en el país vasco. Para toda España se eleva su número hasta 100.000. El precio era variable, entre doscientos cincuenta o mil reales. Presencia de esclavos se da en todas las clases: nobles, mercaderes, e incluso en casas de algunos clérigos.

Santa Teresa es, sin duda, un testigo excepcional de la sociedad de su tiempo. Las peculiaridades de su vida, desde el propio enclave en el conjunto, sus tareas de fundadora y, sobre todo, su perspicacia, favorecieron el encuentro y el conocimiento de la abigarrada textura de grupos y clases. Se encontró con representantes de toda la sociedad, desde el rey hasta los vasallos de la última envoltura social, con los mismos marginados o metasociales, como los esclavos. Su epistolario es un verdadero retablo de los personajes del tiempo. En él se puede seguir el encuentro con las personas, su valoración de individuos y de clases, y su actitud ante cada uno. También en sus páginas se pueden rastrear las influencias recibidas. Sobre todo se verifica la evolución de la Santa en hechos puntuales, al igual que la acción que ella quiso proyectar sobre personas concretas de otras clases.

Uno de los hechos más perentorios es su valoración de la «nobleza» y de su rol social; de la honra y sus adheridos, la riqueza, los títulos, el señorío y el linaje. Su postura ante la nobleza es inteligente y múltiple. Acepta la realidad y el trato coherente, como puede verificarse en el cuidado de los títulos exactos de los destinatarios de sus cartas. Puede verse la correspondencia con doña Luisa de la Cerda, doña María de Mendoza, del mismísimo Felipe II. Dos datos significativos en relación con la nobleza son los siguientes: en primer lugar, su deseo y su acción concreta para ayudar espiritualmente a algunas personas –actitud, por otra parte, habitual en ella, con todos–, pero que tiene matices o deje especial cuando lo hace con personas de la nobleza. A doña Luisa de la Cerda le escribe: «Ya sabe vuestra señoría que conmigo ha de perder señorío y ganar de la humildad» (cta a doña Luisa de la Cerda, 2.11.1568). A doña María de Mendoza, la hermana del obispo de Palencia, no le hurta un intencionado consejo: la quiere ver «más señora de sí» (cta a doña María de Mendoza, 8.3.1572). En segundo lugar la transferencia de la nobleza a otro plano, el del espíritu, que no es una sublimación reivindicativa, sino fruto de su experiencia y de su crítica de la realidad. Si bien lo más duro de esa crítica apunta al poder, a las riquezas, que constituyen un binomio del que se derivan tantas secuelas. No se le escaparon los tics, los complejos y manías de los poderosos (V 34,4) que llegaron por mimetismo a otros grupos, como los letrados y la misma vida religiosa, con los «puntos de honra», de los que ella abominaba.

Su relación con el estamento clerical es muy extensa y abarca desde la jerarquía hasta los humildes clérigos y capellanes. Su relación con los sacerdotes está inspirada también en la pura y simple teología. Les valora como los que hacen a Cristo presente y perdonan los pecados, que es lo que está más allá y a salvo de su condición de pecadores. Su amor por ellos es de altísimo nivel, y le inspiró actitudes singularizadas: «mostrábales gracia» (V. 37,5) rayanas en la audacia, como en el caso del cura de Becedas (V 5,4-6). El grupo clerical más aceptado por ella es el de los doctos. Los letrados más brillantes de su tiempo forman en torno a ella una verdadera élite, y colocados por ella en su esquema de valores en lo más alto de la pirámide social. Pero tampoco se libraron de su crítica audaz, sobre todo, porque también se dejaban contagiar de las fijaciones sociales y del complejo de honra (C 36,4; 27). En su acceso a los doctos para garantizar su propio espíritu y su doctrina ni siquiera se plegó al consejo de uno de los ilustres consejeros, san Pedro de Alcantará, para quien la suprema garantía estaba en la «experiencia». Y otro hecho ciertamente no inesperado. Tuvo particular empeño en llevar a los letrados a la vida interior (R 3, 7; Tomás Alvarez, Estudios Teresianos,I, p. 419 ss).

El encuentro de la Santa con la vida cotidiana y la variopinta multiciplidad de gentes se lo impuso especialmente su actividad de fundadora. Tuvo que tratar y habérselas con todos: comerciantes, arrieros, funcionarios. Trató con todos con naturalidad y habilidad. Pero no disimula sus limitaciones y sus peculiares artes.

También se encontró Teresa con la esclavitud. La alusión a la actitud de su padre (V 1, 1) que no quiso tenerlos, la atribuye a «piedad», la admira y la comparte. En el momento de dar consejo sobre la aceptación en el convento de Sevilla, 1577, de una «esclavilla», dice a la priora, María de San José que «en ninguna manera resista», es decir, que no se niegue a recibirla (cta a María de San José, 28.6.1577). Ella misma no se opondría a que profesara si alcanzaba la madurez requerida. Como se ve respecto de la esclavitud se colocaba más allá de su tiempo. ’Pobres. Esclavos.

BIBL.–M. Fernández Alvarez, El entorno social de Santa Teresa, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» I (Salamanca 1983), pp. 91-101; Id., La sociedad española del Renacimiento, Salamanca 1970.

Alberto Pacho

Es la parte del edificio monástico sometida a la ley canónica de la clausura, según la cual no podían entrar en ella personas ajenas a la comunidad ni salir de ella las religiosas, sin licencia especial. Aparte esa acepción, puramente jurídica, la clausura indica un género de vida 'en soledad', que condiciona las relaciones de las claustrales con las personas de fuera y promociona la relación de ellas con Dios, verdadero hito de la vida contemplativa. Aquí trataremos sólo dos puntos: el hecho de la clausura en la vida monástica de Teresa; y su pensamiento acerca de la misma.

1. Cuando Teresa entra en la Encar­nación (1535), la clausura está en vigor en la generalidad de los monasterios de monjas ('sanctimoniales'). Pero no en la Encarnación: ahí, según T, 'no se prometía clausura' ( V 4,5; 7,3). Las monjas 'salían muchas veces' (32,9). Y dentro del monasterio abundaban, por diversos motivos, las seglares no-religiosas. 'Prome­ter clausura' era comprometerse a observarla, bien sea por ley, bien por voto o promesa personal. (Conviene notar que las llamadas 'Constituciones de la Encar­nación' prescribían la clausura estricta, 'por voto' y bajo 'pena de excomunión'. Claro indicio de que no fueron ésas las Constituciones vigentes en la Encar­nación al profesar Teresa: cf BMC 9, 497: rúbrica 15 de la parte 1ª de dichas Cons­tituciones.)

Al fundar el Carmelo de San José, Teresa implanta en él la clausura 'con grandísimo encerramiento' (cta 2,2, a Lorenzo, del 23.11.1561). Ella misma, que al hacer su profesión no había prometido clausura, ahora 'en pudiéndolo hacer con buena conciencia', la prometerá (V 36,9). En las primeras páginas del Camino, recordará que ha fundado su nuevo Carmelo 'con tanta estrechura' o 'con mucho encerramiento' (c. 1, tít.; c. 2,9). Es el momento en que el Concilio de Trento urge esa ley como medio de reforma de la vida religiosa, especialmente femenina, con el decreto 'Clausurae et custodiae monialium providetur' (sesión 25, c. 5). Ley que reiterará, con gran meticulosidad, Pío V ('Circa Pastoralis officii' del 1.6.1566, y 'Decori et honestati' del 1.5.1570). Y todavía en vida de T, Gre­gorio XIII: 'De sacris virginibus', del 30.12.1572.

Coherente con la legislasción de la Iglesia, Teresa prescribe para sus Car­melos la norma de clausura en sus primeras Constituciones (5, 1-3; 11,1). La detalla ulteriormente en el Modo de visitar los conventos (nn. 15 y 47). De nuevo la prescribe en las Constituciones de Alcalá (1581): 'las religiosas no salgan de ninguna manera a la iglesia ni al zaguán de la portería..., para que se guarde la clausura del santo Concilio' (3,3: nº que retracta el correspondiente texto anterior: Const 5,3). Así la implanta en cada nueva fundación (F 25,13; 30,12; 31.31), incluso en los locales provisionales antes de erigir la casa (ib 31,31). Instala un simulacro de clausura en su paso por las ventas del camino, o en el carromato que la lleva a ella y a su grupo de monjas. Gran parte de su conflicto personal con la Princesa de Eboli, metida a monja en Pastrana, proviene de las flagrantes infracciones de ésta a la clausura del monasterio (F 17,16). Ter­minada la fundación del Carmelo de Soria, escribe para la priora un Memorial con detalles acerca de la clausura de la casa (Ap. 17: agosto de 1581).

Ella misma, en el último período de su actividad de fundadora (1576), se verá acusada de infidelidad a la clausura del Concilio por salir a fundar. Primero le hará una delicada observación el nuncio papal N. Ormaneto a través de Gracián. Luego, en forma brutal, le llegará el reproche del nuncio F. Sega. Ya antes le había llegado el rumor de muchos otros, a 'quienes les parecía mal que (yo) saliese a fundar... Parecíame a mí que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres –que me han dicho poco ha, y aun antes lo había oído–, que ésta sería la voluntad de Dios...' (R 19: hacia 1571). Con el inmediato correctivo de la voz interior: 'Díjome (el Señor): diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura; que miren otras; y que si podrán por ventura atarme las manos' (ib). Por fin, tras el capítulo general de la Orden (Piacenza 1575), se le ordena recluirse en un convento (cta a Rubeo, de enero 1576 nn. 11.13.15; a Gracián, 21.10.1576, n. 3, y a María de san José, del 30.12.1575, n. 3). Ella reacciona llena de extrañeza, porque 'nunca se ha entendido ni se entiende que el Concilio ni motu proprio quita a los prelados que puedan mandar que vayan las monjas a cosas para bien de la Orden...' (cta a Rubeo, n. 15).

2. En los principios de su actividad de fundadora, Teresa interpretó la ley de clausura con elasticidad: las monjas podían salir a cerrar o abrir normalmente la puerta del monasterio o de la iglesia (Const 5,3, y carta a Gracián, del 27.2.1581, n. 5). Cuando conoce la existencia del 'motu proprio' de Gregorio XIII ('De sacris virginibus', del 30.12.1572), se informa sobre la licitud de esa práctica (carta a Gracián, ib), y en lo sucesivo la descarta: 'no se sale allá (a la sacristía) jamás, que es descomunión por el 'motu proprio', ni a cerrar la puerta de la calle' (cta del 8.11.1581, n. 15: y en las Cons. de 1581, c. 3, n. 3). Aún en 1582 exige su cumplimiento riguroso a las carmelitas de Beas, que no parecen darse por enteradas, pues 'salían las monjas a aderezar la iglesia: no puedo entender cómo, que aun el provincial no puede dar licencia...' (cta del 30.5.1582, n. 14, a Ana de Jesús).

Para Teresa, el sentido de la clausura no es tanto penitencial, cuanto contemplativo. Si insiste en detalles materiales, es siempre con la mira puesta en la vida contemplativa del grupo. La clausura expresa la voluntad comunitaria de soledad, como la celda la expresa a nivel personal. A ella en su primera etapa de vida religiosa, le resultó nocivo vivir la vida contemplativa en un convento sin clausura ('me hizo harto daño': V 7,3). Y está convencida de que sería idéntico el daño para cualquier comunidad monástica femenina (V 7 tít). Incluso tuvo en proyecto irse a otro monasterio carmelita 'muy encerrado' (V 31,13). Una vez fundado el Carmelo de San José, la clausura será el clima adecuado para vivir el ideal contemplativo: 'solas con El solo'... 'las que a solas quisieren gozar de su Esposo Cristo' (V 36,29). Su objetivo, por tanto, no era la observancia de una ley jurídica, sino los dos motivos portantes de la vida contemplativa: soledad y vivencia cristológica: 'a solas', para 'el Esposo Cristo'. Teresa hablará alguna vez de 'apartamiento' (Cons 2,8), pero no en el sentido de una material 'fuga mundi': nunca fundará sus Car­melos en el desierto o en las afueras, sino dentro del recinto urbano. Ahí, en el corazón de la ciudad, deberá florecer el oasis de soledad y vida contemplativa, 'solas con El solo'.

Con este espíritu escribirá una de sus últimas páginas, especie de canto lírico a la soledad y clausura de la vida contemplativa: 'decía (yo) a Dios: ‘Señor, ¿qué pretenden estas vuestras siervas más de serviros y verse encerradas por Vos adonde nunca han de salir?’ – Si no es por quien pasa, no se creerá el contento que se recibe en estas fundaciones, cuando nos vemos ya con clausura...' (F 31,45-46). Escribió esa página al finalizar la fundación del carmelo burgalés, apenas unos meses antes de su muerte.

BIBL. – Víctor de J. M., Santa Teresa de Jesús y la clausura papal, en «MteCarm.» 78 (1970), 163-190.

T. Alvarez

En el léxico casero de T se designa con ese nombre a las religiosas que en cada Carmelo deben asistir a la priora como consejeras, aportando su 'parecer en cosas graves' (Const 11,2.5); dos de las cuales deben poseer sendas llaves de la conventual 'arca de tres llaves', en que se guardan 'las escrituras y el depósito del convento' (ib 6; cf 18,2). Se corresponsabilizan igualmente de la economía de la casa (ib 5; cf Modo 35).

CobosHombre de la corte de Carlos V. De la confianza de éste y de Felipe II. No parece que lo conociese la Santa. Lo menciona como marido que fue de doña María de Mendoza, hermana de Don Alvaro y gran amiga de aquélla: cta 24,4 (del 17.1.1570). Cobos había muerto en 1547.

Aunque la Santa en sus escritos se refiere frecuentemente a los colegios de los jesuitas o de los descalzos (Alcalá y Salamanca), aquí historiamos únicamente los proyectos de fundar en alguno de sus Carmelos un colegio para educar muchachas ('doncellas', según ella). Conocía el famoso 'Colegio de Doncellas Nobles', fundado en Toledo a mediados de siglo por el cardenal Silíceo. En él se educaron algunas hermanas de J. Gracián, y no resultaba del agrado de la Santa que en él prosiguiera la hermana de éste, Juana Gracián (ctas 124,4; 238,8). A T le propusieron al menos dos proyectos similares. El primero, en Medina del Campo, por iniciativa de doña Jerónima de Quiroga (futura Jerónima de la Encarnación) y de los PP. Juan Ordóñez y Domingo Báñez. Era el año 1573 y, tras seria reflexión, la Santa desechó el proyecto. (’Ordóñez, Juan). El segundo intento ocurrió en 1582, en Valladolid, yendo la Santa camino de Burgos. No parece haber dejado huella en los escritos teresianos, pero J. Gracián lo refiere en sus Escolias a la biografía de la Santa por Ribera. Escribe así: 'Estando la Madre en Valladolid..., vinieron a tratar unos caballeros principales de un colegio de doncellas que querían fundar allí; y había quien para él daba casa y 500 ducados de renta, y pretendían que las descalzas carmelitas le administrasen, doctrinando las doncellas y gobernando el monasterio. Pidieron a la Madre que lo admitiese y diese monjas para esta fundación. La Madre respondió con gran fervor...: de muy buena gana daré yo monjas para este colegio, que es una cosa que he deseado y deseo' (Escolias, p. 78). Según relato del mismo Gracián en la Peregrinación de Anastasio, el proyecto consistía en 'la fundación de un colegio de doncellas, que tuviese un cuarto de por sí, un convento de monjas carmelitas descalzas con puerta y una ventana grande que saliese al colegio, de donde las monjas pudiesen enseñar a leer y ... labrar, saliendo tres monjas a gobernar con oficios de rectora, maestra y portera...' (MHCT 17, 247). Todavía en un tercer relato Gracián asegura que la Santa 'estaba tan fervorosa en este ministerio y tan deseosa de él, que no sólo en aquella villa sino en todas las ciudades y villas de España gustara se hiciese otro tanto' (MHCT 3,634). Uno de los que hacían la propuesta era el Abad de Valladolid, y él mismo la frustró (ib). El epistolario teresiano no se hace eco del proyecto, tan atestiguado por Gracián. Con anterioridad a esos episodios, había surgido otro, difícil de precisar, en el Carmelo de Malagón hacia 1568. Lo atestigua la Santa en carta a la fundadora, Dª Luisa de la Cerda: 'Las hermanas [carmelitas de Malagón] están contentísimas. Dejamos concertado se traiga una mujer muy teatina y que la casa la dé de comer (como hemos de hacer otra limosna, que sea ésta) y que muestre a labrar de balde muchachas y con este achaque que las muestre la doctrina y a servir al Señor, que es cosa de gran provecho' (cta 8,6: del 27.5.1568).

Valenciano, estudiante en Salamanca cuando llega ahí la Santa a fundar. El la ayudó. Llegó a prestarle los 200 ducados que tenía para su sustento (cf BMC 19,144). Luego, ya sacerdote, la confesó 'diversas veces' (ib 145). Más tarde, la acompañó de Salamanca a Alba. En 1595 testificó lleno de admiración en el proceso de la Santa, instruido por san Juan de Ribera en Valencia (ib pp. 142-145), Para esas fechas había leído 'todas sus obras'. Siendo ya 'Visitador' en la diócesis valenciana, secundó la iniciativa fundadora de Ribera y él mismo acompañó a las religiosas agustinas que fundaron el convento de Alcoy, regido por las Constituciones de la Santa.’Ribera, san Juan de.

Jesuitas

En tiempo de T completas era la hora del oficio divino con que se despedía la jornada. Ya de noche seguiría únicamente la oración nocturna de maitines. En las Constituciones de la Santa se prescribía: 'Las completas se digan en verano a las seis, y en invierno a las cinco' (c. 2,4). En la tradición carmelitana, la oración de completas era el punto de partida del silencio mayor de la comunidad, prescrito por la Regla del Carmen (según el texto adoptado por la Santa), hasta terminar el rezo coral de prima del día siguiente. Teresa en la vida de sus carmelos modificó esa prescripción, introduciendo un tiempo de recreación comunitaria después de completas ('después de completas y oración... pueda dispensar la Madre que hablen juntas las hermanas':Cons 9,8), y fijando el comienzo del silencio mayor 'en dando las ocho' de la noche (ib 2,5). Innovación que suscitó objeciones ya en vida de la autora. El capítulo de Alcalá modificó esa prescripción, si bien la Santa se ratificó en su decisión y en la costumbre ya vigente, tras consultar a 'letrados' y a Gracián (cta 412,14: a María de San José, del 8,11,1581). La siguiente edición de las Constituciones teresianas (Madrid 1588) modificará el texto de las Cons­tituciones de Alcalá, pero en contra del parecer de la Madre Fundadora (c. 5, n. 8, p. 94v). Liturgia de las Horas.

T. A.

El tema se contempla en dos perspectivas. Una nos mostraría las dos experiencias básicas de comunidad que tuvo Teresa de Jesús, en la Encarnación y en San José. Otra, su pensamiento en torno a la comunidad religiosa, concretamente en el Carmelo femenino. Puede preguntarse si, en su proyecto fundacional, tuvo en mente un diseño de comunidad y con qué rasgos.

1. La primera experiencia 1535-1562

1.1.En el Monasterio de la Encarnación

Santa María de la Encarnación de Avila, es el monasterio de monjas carmelitas en que, a sus 20 años, ingresa doña Teresa de Ahumada, el 2 de noviembre de 1535. ¿Por qué precisamente aquí? Ella dice: «era al que yo tenía mucha afición»; y «adonde estaba aquella mi amiga» (V 4,1). Su amiga es doña Juana Juárez.

La fundación originaria en 1479, comenzó como un beaterio carmelitano que se regía por un estatuto especial. El definitivo edificio sería inaugurado el 4 de abril de 1515, el mismo día en que la niña Teresa de Ahumada era bautizada. A partir de aquí la comunidad cambia su estatuto jurídico para convertirse en monasterio bajo las constituciones de la Orden.

Al ingreso de Teresa de Ahumada la comunidad se regiría, con toda probabilidad, por las Constituciones de la Encarn­a­ción de Avila, texto publicado por el P. Silverio (BMC 9, Burgos, 481-523). Eran monjas de profesión solemne y rezo coral. El voto de clausura no estaba en vigor en esa época: «En la casa en que era monja no se prometía clausura» (V 4,5).

1.2.El marco comunitario desde la legislación

Las Constituciones de la Encarnación, junto con la Regla del Carmen, serían los primeros textos legales de la Orden que conoció y estudió la joven novicia Teresa de Ahumada. Presentan un programa de vida religiosa con tonos de gran exigencia. De su lectura se entresacan los siguientes caracteres comunitarios:

– Presentan una comunidad estructurada verticalmente en torno a la autoridad y a las normas.

– Son escasos los factores que ayuden al conjunto de monjas a sentirse comunidad convocada. Ésta encuentra su identidad casi exclusivamente en los actos corales y litúrgicos.

– En la plasmación del carisma orante del Carmelo, la oración mental no figura como acto de la comunidad.

– En cuanto al estilo de la relación interpersonal, hay ex-presiones ciertamente significativas en las leyes, como «hermandad», «nuestra compañía», «las hermanas se hablen dulcemente». Pero predomina el tono de mutuo respeto y reverencia.

– La priora queda en un plano distante, y se configura como garante de la observancia regular, la guarda de la honestidad y el buen cumplimiento de las normas.

– Se prescribe un silencio de carácter ascético. Y no se contemplan momentos comunitarios para el diálogo fraterno. Los actos de recreación comunitaria no figuran en las constituciones.

– Es escasa la doctrina sobre el amor fraterno. Mucho más relieve tienen las penas previstas para el quebranto de la caridad, que se recogen detalladamente en un largo apartado de culpas y penas. Sí se aconseja expresamente la caridad en el acto de la corrección fraterna.

– Las constituciones programan una vida común con escasos elementos de cohesión fraterna. No se tiene en cuenta el factor número, ni existen criterios, como la idoneidad para la vida en común, en las condiciones para la admisión al hábito.

– Los derechos de las capitulares a participar por votación secreta en la elección de priora, admisión de novicias y otras decisiones importantes, tampoco presentan originalidad respecto al derecho común de los monasterios similares de la época.

– En cuanto a los confesores ordinarios, las leyes son restrictivas. Y las religiosas tienen poca libertad para llamar a otros. No es extraño que doña Teresa hubiera padecido esta carencia en los primeros años.

En ese marco legal muchas carmelitas sirvieron, según la Santa «con mucha perfección al Señor» (V 7,3). Sólo que estas leyes obedecen a la mentalidad de una época, con sensibles carencias en torno al sentido de la comunión fraterna.

1.3. Otras circunstancias de la vida real

La primera, el número. Cuando se inauguró el monasterio nuevo en 1515, la fundadora, doña Beatriz Guiera y sus compañeras, eran partidarias de establecer un número límite de 14 monjas. Pero la enorme afluencia de vocaciones, pronto les llevó a desistir, y el convento se llenó hasta rebosar. Las referencias de la Santa sitúan el número en torno a 180 (cta A una aspirante religiosa, mayo.1581, n. 2). Lo mismo se comprueba por otros documentos de la época (Doña María Pinel, No­ticias del Santo Convento de la Encar­nación, BMC, 2, 102).

Al mismo tiempo se dan otras circunstancias coyunturales: una de ellas, la extrema penuria económica a que llegó la comunidad. Para aliviar la situación, algunas monjas salen a pasar largas temporadas en sus familias o en casas de amigos. Hubo que buscar ayudas de las familias pudientes. Y la misma doña Teresa recibiría el encargo de atender en el locutorio y visitar en sus casas a muchos de esos bienhechores (V 32,9).

Otra, las desigualdades basadas en el linaje y los bienes de fortuna. Mientras las «doñas» disponen de espaciosas celdas con varios compartimentos, las más pobres duermen en una sala común. Algu­nas de las primeras mantienen dentro criadas a su servicio. Había también diferencias en el comer, entre las que podían ser ayudadas por sus familias y las demás.

Por otra parte, en el monasterio, aun dándose una fidelidad básica al coro y a los rezos comunes, se hizo difícil mantener el clima adecuado de silencio y oración. En realidad era un monasterio de fundación reciente y escasa tradición, que se vio desbordado por la situación. Exceso de locutorio, dependencia de los parientes. Seglares que moraban en el convento trayendo y llevando noticias y recados de fuera. Algunas monjas de dudosa vocación, que habían recalado en el convento. Todo un mundillo monjil. (Steggink, Otger, Experiencia y realismo de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Madrid 1974, 70-90).

Hay pasajes teresianos (V 7,3-5) que denuncian abusos y relajaciones en monasterios de aquel tiempo. Con evidente delicadeza, sale en defensa del suyo: «Esto no se tome por el mío, porque hay tantas que sirven muy de veras y con mucha perfección... Y no es de los muy abiertos, y en él se guarda toda religión» (V 7,3).

Pero a la vez no puede menos de ser realista. Sólo un dato entre muchos: Acababa de integrarse en la nueva fundación de San José, y ante el peligro de que el P. General le mandase regresar a la Encarnación, escribía que le sería «desconsuelo, por muchas causas que no hay por qué decir. Una bastaba, que era no poder yo allá guardar el rigor de la Regla primera, y ser de más de ciento cincuenta el número» (F 2,1).

1.4. Cómo vive la madre Teresa esta experiencia

Entra en la comunidad con gesto humilde, pidiendo la hermandad de las hermanas. Ella viene a entregarse a Dios, a beber en las fuentes del Carmelo. Viene a aprender. La reciben en su compañía con cariñoso respeto y cierta admiración. Aquella joven de familia hidalga, dotada de evidentes gracias personales, ha tenido el coraje de afrontar la fuga de la casa paterna contra la voluntad de su padre (V 3,7; 4,1). Se le asigna una amplia celda, como correspondía a su rango y dote. En cuanto a la casa, ella la describe como «grande y deleitosa» (V 36,8).

1.4.1. Su estado de ánimo. – Lo conocemos a través de sus testimonios personales. En primer lugar hay un antes y un después de la toma de hábito, como si el Señor, tras las previas luchas vocacionales y las sequedades del año de postulantado, hubiera querido llenar su alma de un gozo nuevo: «En tomando el hábito... a la hora me dio un tan gran contento de tener aquel estado, que nunca más me faltó hasta hoy... Dábanme deleite todas las cosas de la religión» (V 4,2). Pasaría después por las ansiedades y temores lógicos del noviciado «grandes desasosiegos con cosas que en sí tenían poco tomo». Pero «con el gran contento que tenía de ser monja todo lo pasaba» (V 5,1). Una extraña y grave enfermedad al año de profesar, la obliga a ausentarse del convento para curarse (V 4,5). ¿Exceso de penitencia, angustia interior, inadaptación a los manjares? ¿O un episodio más de su siempre frágil salud?

Sentimientos íntimos que pueden ratificarse con otros pasajes: «Yo nunca supe lo que era descontento de ser monja ni un momento» escribe (V 36,11). En superlativo: «Y como estaba tan contentísima en aquella casa...» (V 32,12). Si no conociéramos los motivos, sería extraño que tuviese la tentación de irse a otra comunidad de la misma Orden, donde nadie la conociera, muy probablemente a La Encar­nación de Valencia. Que nadie viera y que nadie comentara sus arrobamientos y fenómenos místicos. (Efrén de la Madre de Dios, Tiempo y vida de Santa Teresa, I, n. 469). Contaba entonces 42 años (V 31,13).

Su contento interior está lleno de gratitud y alabanza a Dios por la vocación, por haberla traído a aquel lugar: «de traerme por tantos rodeos vuestra piedad y grandeza a estado tan seguro y a casa donde había muchas siervas de Dios, de quien yo pudiera tomar» (V 4,3). Y en otro pasaje: «Bendito seáis, mi Dios y alábeos todo lo criado, que... darme estado de monja fue grandísima merced» (C 8,2). Esa es la visión global, muy por encima de los pequeños sinsabores de lo cotidiano. El llanto y las lágrimas que refiere en algunos pasajes de su vida, tienen motivos bien diferentes (V 9,1.8).

1.4.2. Sus relaciónes fraternas. – En la convivencia con las hermanas de esa numerosa y compleja comunidad, es donde Teresa de Ahumada, desplegaría la riqueza de su virtud y de sus dotes para la relación humana. Poco se sabe sobre su relación con las prioras de turno. ¿Qué ayuda y consejo le prestaron, por ejemplo, en sus crisis afectiva y espiritual? Se sabe que, desde joven, tuvieron gran confianza en ella, y que se sintió querida y valorada. «Como me veían tan moza y en tantas ocasiones, y apartarme muchas veces a soledad a rezar y leer... y mucho hablar de Dios..., no decir mal..., con esto me daban tanta y más libertad que a las muy antiguas y tenían gran seguridad de mí» (V 7,2).

En el cultivo de la relación fraterna brilla con luz propia la honradez y sinceridad de su caridad: «No era inclinada a mur-murar, ni a decir mal de nadie, ni me parece podía querer mal a nadie» (V 32,7). No es extraño que tuviera «tantas amigas» (V 36,8).

Es verdad que en momentos muy puntuales sufre murmuración, no digo ahora de parte de extraños, sino de las monjas de su comunidad. Dos momentos, muy alejados uno del otro, así lo ratifican. Uno en plena juventud, recién recuperada la práctica de la oración: «Comenzó la murmuración de golpe... decían que me quería hacer santa y que inventaba novedades» (V 19,7-8). Otro, en su madurez humana, cuando se comentan sus proyectos fundacionales: «Estaba malquista en todo el monasterio, porque quería hacer un monasterio más encerrado... De­cían que las afrentaba» (V 33,2). Las críticas subirían mucho más de tono en el episodio de la nueva fundación (V 36,11-13). Eran riesgos que afrontaba desde una convicción interior.

¿Cómo la veían las demás? Ana María de Jesús, testigo en los procesos de canonización, declaraba que «por entonces todas las religiosas del dicho convento la querían y estimaban mucho» (Proceso de Avila, 1610, 4ª: BMC 19, 441). La experiencia de soledad humana (sentirse sola, marginada o aislada en la masa) que muy posiblemente se daba en aquella comunidad, ella no la sufre.

1.4.3. «Buscar compañía» (V 7,22). – La expresión se refiere a la necesidad de relaciones en profundidad, confesores o consejeros espirituales: «Yo no hallé confesor que me entendiese, aunque le busqué en 20 años» (V 4,7). Largos períodos de crisis, dudas sobre sus experiencias espirituales, luchas personales, en que se ve sola, sin ayuda. Nadie, ni priora, ni maestra de novicias, ni confesor que la ayude y aconseje. Su palabra suena como un lamento: «Gran mal es un alma sola entre tantos peligros; paréceme a mí que si yo tuviera con quien tratar todo esto...» (V 7,20). Una larga búsqueda, que cambia completamente de signo en su madurez, en amplias relaciones, no sólo con buenos confesores y teólogos de gran prestigio, sino incluso con santos hoy canonizados (V 23,4.8.10).

Otra cara de la misma moneda, es la necesidad de amigos en torno a Cristo y compañeros de camino, ante las escasas posibilidades de contacto espiritual que se dan en la comunidad. Por la gran significación de sus miembros, es capítulo aparte el grupo de «los cinco» (V 16,7). Luego está su pequeño círculo de amigas, monjas y seglares, que se reúnen en su celda en íntimos y espirituales coloquios y para ayudarse en la oración. Precisa­mente en una de las veladas de este grupo, surgiría el primer esbozo de la futura comunidad (V 32,10).

El locutorio, punto débil en la Encarnación, fue también para Teresa lugar de relación y conversación. Visitas que interesan a la comunidad, y otras personas. Esto sería para Teresa como una espada de doble filo. Mientras, por un lado, se prodiga en ser amable con las visitas, consolarles, darles consejos o enseñarles a orar, por otro lado, algunas de estas amistades, como es bien sabido, afectaron por algún tiempo a su mundo afectivo y emocional, y dificultaron su vida de oración (V 7,6.8).

La casa y las hermanas, compartiendo cada día oración y vida, gozos y preocupaciones, fueron tejiendo en su espíritu un hondo y agradecido sentido de pertenencia. Entre sus monjas ella se ha sentido hermana y carmelita. De este monasterio se siente hija. Y cuando, años más tarde, en sus viajes de fundadora, pase por Avila, se acercará a la Encarnación con este comentario: «Vuélvome a mi madre» (BMC 2, 108). En el juicio que reflejan sus escritos sobre esta comunidad, Teresa se muestra delicada y generosa con las personas. No se escandaliza de las debilidades humanas. Pero en una clara mirada a las realidades negativas, se le presenta la otra alternativa. El proyecto de un nuevo marco vital donde vivir el más puro ideal del Carmelo contemplativo. Un proyecto largamente pensado, orado y consultado (V 32,12-13), que se le hace cada día más urgente ante los problemas y males de la Iglesia.

2. La otra experiencia 1562-1582

2.1.Una comunidad en formación

En la madrugada del 24 de agosto de 1562, mientras se desata una gran polémica por la nueva fundación, Teresa asiste, a la inauguración del nuevo conventito de San José, y da el hábito a las cuatro primitivas. Ella es hija de la Encarnación y a la vez fundadora de San José. Pero no se queda a vivir allí, porque, en cuanto la noticia llega a la Encarnación, la priora manda llamarla para pedirle cuentas (V 36,11). Sólo meses más tarde tendría autorización para trasladarse y tomar el cargo de Priora. Bajo su dirección y magisterio, la comunidad iría rápidamente creciendo hasta llegar al número de trece. En principio, la madre Teresa sólo pensaba en esa única fundación.

Al mismo tiempo se va perfilando la legislación. Una legislación para una comunidad de nuevo cuño. Al comienzo serían unas breves normas redactadas por la madre Teresa. En el trascurso de los cinco primeros años, termina la redacción de las constituciones. Son fruto de sus propias intuiciones, de las experiencias pasadas y de la vida misma. Reciben la aprobación del General de la Orden en 1567. Es un libro breve, con fuerte impronta teresiana, escrito con aliento espiritual. El apartado de culpas y penas no es de su pluma. Otros escritos teresianos, y sobre todos ellos el Camino de Per­fección, escrito a petición de sus monjas, ayudan a completar el diseño de la comunidad teresiana.

2.2. Líneas básicas de la nueva comunidad

En la famosa velada, ya mencionada, con el grupo de amigas (V 32.10), surgen las líneas elementales de la posible fundación. La documentación existente, revela cuáles fueron los comentarios: En la En­carnación hay demasiada gente, la casa es enorme, el ambiente poco recogido y de mucho ruido, falta un clima de paz y sosiego. Hagamos por lo tanto un monasterio «pequeño y de pocas monjas» (Tomás de la Cruz - Simeón de la Sagrada Familia, La Reforma Teresiana. Docu­mentación de sus primeros días, Teresia­num, Roma 1962, 211).

Ese monasterio «pequeño y de pocas monjas», será el nuevo enmarque donde vivir dos valores primordiales que ella descubre como propios del Carmelo: contemplación y hermandad, ambos en armoniosa integración. Al primero, Teresa de Jesús lo llamará «tesoro» y «preciosa margarita», al evocar con nostalgia los orígenes eremíticos del Carmelo: «de esta casta venimos» (M 5,1,2). Y lo asume en una clara afirmación: «El estilo que pretendemos llevar es no sólo de ser monjas, sino ermitañas» (C 13,6). Quedaría plasmado en tres elementos básicos de soledad para la contemplación: clausura estricta, celda y ermitas (Cons 8.15.32), dejando de lado la sala común de labor (Cons 8).

El otro rasgo, «estilo de hermandad», es una expresión ya clásica de la Santa. Una hermandad fraterna que no se expresa sólo en la seriedad de actos comunes o momentos corales. Es lo que trata de explicar a fray Juan de la Cruz, recién conquistado para su causa, trayéndolo hasta la fundación de Valladolid en 1568. Que sea testigo de la «manera de proceder» y «del estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas, que todo es con tanta moderación, que sólo sirve para entender allí las faltas de las hermanas y tomar un poco de alivio» (F. 13, 5). Lo que aquí se describe es la recreación comunitaria. En torno al sentido de la frase «entender las faltas», las interpretaciones han sido varias. En ese contexto, la palabra «faltas» no se traduciría como fallos o culpas, sino como carencias o necesidades de las hermanas (cf Alvarez, Tomás, EstTer, III, Monte Carmelo, Burgos 1996, 531-540). Con esta interpretación la recreación comunitaria al estilo teresiano toma distancia de la corrección y se define como tiempo de distensión, alivio y buen humor.

La conformación de esta comunidad es una convergencia feliz entre las normas y las realidades, y se completaría con otras características, aquí recogidas en síntesis: comunidad de gente escogida (Cons 21); ocupadas en oración por la Iglesia (C 3,1-2); en pobreza, sin rentas, en trabajo y austeridad de vida (Cons 9.11.12.32); todas iguales en derechos, sin títulos de «don» ni diferencias de clase (Cons 30); sin la exigencia de «dote» (Cons 21); con una sólida formación y buenos libros (Cons 8); unidas en un amor desprendido y oblativo (Cons 28); en alegría y acción de gracias (V 35,12); en gozoso clima de familia (Cons 26-28); y en el horario diario, además de la Eucaristía y el rezo coral, dos horas de oración mental (Cons 2.7). Todo converge hacia la plasmación de una pequeña comunidad orante y fraterna.

Y como base firme donde asentar la paz interior y exterior, virtudes prácticas: «Importa mucho entendamos lo muy mucho que nos va en guardarlas para tener la paz... interior y exteriormente: La una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad... que las abraza a todas» (C. 4.4).

2.3.Cómo vive T la nueva experiencia

Hay varios factores que convergen en esta experiencia de vida en San José de Avila y que la hacen excepcional. El primero es la presencia y la catequesis oral de la madre Teresa. Otro factor a tener en cuenta es que, en la elaboración de las constituciones, se tienen en cuenta, entre otros muchos, los datos aportados por el fluir de la vida. Y es evidente finalmente, ese clima especial y único de fervor y de unidad que se da en los comienzos, y que queda como un reclamo para las generaciones venideras. Estos factores, en su conjunto, no se darían en las comunidades posteriores.

Son muy precisos los datos sobre la experiencia de los cinco primeros años en San José. Teresa los describe como «los más descansados de mi vida, cuyo sosiego y quietud echa harto de menos muchas veces mi alma» (F 1,1). Basta fijarse en los términos del lenguaje: «contento», «sosiego», «quietud», «alegría», «descanso», etc. O expresiones que hablan por sí mismas: «esto es un cielo», «un rinconcito de Dios», las hermanas tienen «almas de ángeles». Todo un anuncio de buena nueva jalonado de bendiciones y alabanzas al Señor (V 35.36; F 1,1-6).

No es ella sola la que vive este gozo, son todas las hermanas de la comunidad. Y esto resulta más significativo si tenemos en cuenta la austeridad y pobreza en que viven. Una clave importante es el estilo de humanismo y suavidad: «gran perfección con mucha suavidad» (V 36,30). «Llévanlo con una alegría y contento que cada una se halla indigna de haber merecido venir a tal lugar» (V 35,12).

Bendice a Dios por esta realidad. Él es quien ha convocado a estas hermanas, almas escogidas, que son un verdadero regalo suyo, «porque yo no supiera desearlas tales para este propósito» (V 35,12). Sólo de Dios puede brotar tanta alegría: «Dáles Dios un contento y alegría tan ordinaria que no parece sino un paraíso en la tierra» (cta a D. Cristóbal R. Moya, 26-6-1968, n. 1).

Otros testimonios referentes a estos años confirmarían la misma realidad. Entre varios posibles, tienen gran valor histórico los que aporta Francisco de Ribera, primer biógrafo de la Santa en los capítulos 5 y 6 de la Vida de Santa Teresa de Jesús, Libro II. Por su parte, María de San José nos presenta su impresión personal. Ella se sintió fascinada por la madre Teresa y sus hijas, por la admirable vida y conversación y en especial por la «suavidad y gran discreción»: «Me llamó el Señor a la religión viendo y tratando a nuestra Madre y a sus compañeras» (Libro de las recreaciones, 2; Humor y Espi­ritualidad, Monte Carmelo, Burgos 1966, 170-171). Una incógnita preocupante era la opinión del General de la Orden que visitó San José de Avila en 1567. Feliz­mente, y a pesar de los problemas que surgirían después, Teresa encuentra en él una cariñosa acogida. «Alegróse de ver la manera de vivir» (F 2,3).

Estas son las valoraciones, netamente positivas. Posiblemente haya que bajar el diapasón en referencia a los años posteriores, cuando las fundaciones se van multiplicando. Nunca faltaron problemas, fragilidades e incluso contradicciones. A la misma Santa le tocará enfrentarlos. Pero su testimonio de admiración es diáfano: «Pues comenzando a poblarse estos palomarcitos de la Virgen, nuestra Señora, comenzó la Divina Majestad a mostrar sus grandezas en estas mujercitas flacas, aunque fuertes en los deseos y en el desasirse de todo lo criado» (F 4,5). O cuando exclama: «Algunas veces me es particular gozo cuando, estando juntas, las veo a las hermanas tenerle tan grande interior, que la que más puede, más alabanzas da a nuestro Señor» (M 6,6,12).

3. Caracterización de la comunidad teresiana

3.1.Enclave teologal

El pequeño «colegio de Cristo» (CE 20,1) no es simple realización humana. Teresa de Jesús lo sitúa en una perspectiva de gracia. La vocación es un don, cada hermano es un don, la comunidad pertenece al Señor, es obra suya. La realiza y sostiene por el Espíritu. Se lo recuerda a sus monjas en estos tres postulados: a) El Señor nos ha reunido: «Gracias al Señor que nos juntó aquí» (C 1,5; 3,1.10; 8,3). b) El Señor mora con nosotras; esta casa es «rinconcito de Dios», «morada en que Su Majestad se deleita» (V 35,12). c) El Señor cuidará de vosotras: «Los ojos en vuestro Esposo; Él os ha de sustentar» (C 2,1). La actualidad de estos conceptos teológicos es ratificada en el Vaticano II (PC 15).

3.2.Soledad en compañía

Teresa trata, en primera instancia, de revitalizar el carisma contemplativo del Carmelo. Y entiende que esa nueva savia difícilmente puede circular en las estructuras comunitarias de la Encarnación. De ahí su idea de grupo unido e identificado con el ideal primigenio. En esas coordenadas se sitúa, por un lado, la valoración de la soledad (Cons 8), y por otro, las oportunidades de relación. Silencio y palabra. Y no sólo a través de los actos litúrgicos, sino también en el diálogo espiritual privado (Cons 7), y en las recreaciones, en «que todas juntas puedan hablar en lo que más gusto les diere» (Cons 26.28). La armonía de la vida de esta comunidad está en el equilibrio entre el silencio contemplativo bajo la Palabra, núcleo central de la Regla del Carmelo, y los momentos del compartir espíritu y vida, liturgia y fiesta. «Mientras más santas, más conversables con las hermanas» (C 41,7). Todo ello condimentado con la alegría, elemento típico de las comunidades teresianas.

3.3.Un grupo pequeño

La madre Teresa hace un cálculo muy preciso del número desde el primer esbozo de comunidad. El número entra como dato importante dentro del modelo de comunidad que ha idea­do para el Carmelo. Huye de la comunidad-masa como la experimentada en la Encarnación. Después de mucho pensar y consultar, el número quedaría fijado en trece, ni una más. «Porque esto tengo por muchos pareceres sabido, y visto por experiencia, que para llevar el espíritu que se lleva y vivir de limosna..., no se sufre más» (V 36,29). Porque «adonde hay pocas, hay más conformidad y quietud» (F 2, 1). Un cálculo del número así de preciso, en el siglo XVI, es un dato relevante. Las razones que posteriormente influyen en la ampliación del número hasta 21, no invalidan el planteamiento original.

3.4.Un grupo selecto

Teresa de Jesús es muy exigente en esto. «Donde son tan pocas, de razón habían de ser escogidas» (cta a doña María de Mendoza, 7.3.1572, n. 5) «Que sean personas de oración y para nuestro modo» (cta a don Cristóbal R. Moya, 8.6.1568, n. 1). No importa que no tengan bienes de fortuna si los tienen de virtudes (Cons 21). Las cualidades que reflejan mayor sensibilidad para su época, serían las referentes al talento o buen entendimiento (C 14,2; Cons. 21), y al equilibrio psíquico para convivir (F 7). Estar también muy alerta frente a las presiones del exterior (C 14,2; CE 20,1), y ayudar al candidato para que haga una opción desde la libertad (Cons 17; C 13,7). La idea base sería que, aun contando con la fragilidad humana, una comunidad podrá mantenerse unida y en crecimiento, en la medida en que sea lúcida para admitir en su seno sólo aquellos miembros que puedan adherirse a todo su ideal, y siendo consciente de que tiene un límite de conflictividad que no es prudente rebasar.

3.5.La necesidad ineludible de amarse (C 4,5)

Podría haber fallos en otras cosas, pero es impensable vivir juntos sin amarse. La madre Teresa con evidente dramatismo afirma rotunda que no hay mayor desgracia para la comunidad que la ruptura del amor. Es como echar de casa al Señor (C 7,10). Por el contrario, la pequeña comunidad ha de ser como una familia: «En esta casa... todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar (C 4,7). De la lectura del libro Camino (capítulos 4 a 7) surge la clara conclusión de que hay que educar en el amor. Es de absoluta necesidad para el equilibrio personal y comunitario. Educar para un amor puro y oblativo, universal y sin exclusivismos (C 4,5.8; M 1.2,17). Entender el amor como don y tarea (M 5.3,9). Y educar también para el perdón y la misericordia (C 36,7).

3.6.Convocadas para una misión eclesial

Teresa de Jesús describe su comunidad como un «castillito... de buenos cristianos» (C 3,2), y así se lo transmite a sus hijas. La comunidad no está reunida sólo para su propia santificación, sino para vivir por la Iglesia y la humanidad. Para entrar en combate por medio de la intercesión. «Este es vuestro llamamiento» (C 1,5). Misión que toma tintes de urgencia ante las noticias que le llegan sobre el desgarro de la Iglesia con el avance de la Reforma Protestante: «Estáse ardiendo el mundo» (C 1,5). ¿Qué hacer? «Eso poquito» será: Vivir una fidelidad evangélica y «que todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados... ayudásemos en lo que pudiésemos» (C 1,2). Luego vendrían sus ansias misioneras ante el paganismo del Nuevo Mundo. Esta toma de conciencia eclesial implicaría definitivamente a las comunidades teresianas en la evangelización.

3.7.La comunidad, escuela de formación

Sí, sobre las prioras de sus comunidades y las maestras de novicias recae esa ineludible misión. Se ha señalado anteriormente la necesidad de educar en el amor. También hay que instruirles en los misterios de la fe, la oración y la vida misma, no sólo los oficios. Para ello Teresa quiso dotar a las comunidades de buenas prioras, personas equilibradas, serenamente firmes, capaces de conducir a cada hermana y al grupo hacia el plan de Dios con delicadeza y sabiduría. Como pequeños detalles: ella cuida de que haya buenos libros (Cons 8), orienta e ilumina a cada monja en su vida interior en encuentros personales, exhorta e instruye a la comunidad (Cons 41. 43), permite el diálogo espiritual privado entre hermanas (Cons 7). Escoge con cuidado a la Maestra de novicias (C 40). La consigna para la formación es «criar almas para que more el Señor» e insistir más en «las virtudes, que en el rigor de la penitencia» (Cons 40).

3.8.Gran perfección con mucha suavidad (V 36,29)

Es otro de los rasgos del grupo teresiano. Educar a las hermanas para una radicalidad evangélica, llevándolas con delicadeza. En el ejercicio de este magisterio y de la autoridad en general, hay un estilo: que la priora actúe con amor de madre, y que procure ser amada para ser obedecida (Cons 34). Es la actitud maternal, no maternalista, que acompaña con suavidad, a la vez que corrige, amonesta y ayuda a crecer a las súbditas, dejándose de niñerías. Mantener la obediencia bajo la ayuda persuasiva del amor es una faceta más del humanismo teresiano.

Son rasgos, no exclusivos por supuesto, pero que, en su conjunto, dan un sello de singularidad. A ellos podrían añadirse muchos otros matices. En todo caso, puede decirse que el modelo de comunidad y el estilo que lo caracteriza, aparece como uno de los elementos fundamentales del movimiento renovador que Teresa promueve en el Carmelo. Sus aportaciones al concepto y desarrollo de la comunidad religiosa en su momento histórico, son importantes y de gran interés. Su trayectoria fue pasar del no grupo al grupo, en la convicción de que sólo los grupos fuertemente unidos y mentalizados pueden mantener la pureza de un ideal con auténtica capacidad de irradiación. Carisma teresiano.

BIBL. – Ildefonso Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana, Roma, 1968; Id.,El carisma teresiano. Estudio sobre los orígenes, Roma, 1972; L. del Burgo, La comunidad teresiana, en «Comunidades» 9 (1981), 170-180; Alvarez, Tomás, Temas Teresianos III, Monte Carmelo, Burgos 1996, 260-279; 531-541; Efrén - Steggink, Otger, Tiempo y Vida de Santa Teresa, BAC 283, Madrid 1968; Steggink, Otger, Experiencia y realismo en Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, Espiritualidad, Madrid 1974; Murillo Agos, Jesús, La comunidad en Teresa de Jesús, El Carmen, Vitoria 1982; G. Pozzobon, La comunitá teresiana. Genesi e formulazione..., Roma, 1979; Ruiz, Alfonso, Un estilo de hermandad, Monte Carmelo, Burgos, 1981.

Jesús Murillo

Para el estudio de la piedad eucarística de T, remitimos a la voz Eucaristía. Aquí trataremos sólo del sacramento de la comunión: primero, en la práctica de T; luego, en su enseñanza espiritual.

1. En la vida espiritual de T la comunión adquiere importancia especial a partir de su conversión; relevancia que se vuelve dramática en su período místico.

Es muy poco lo que sabemos de la práctica de la comunión sacramental en la historia personal de T durante su vida en familia. No nos quedan datos sobre su primera comunión ni sobre su iniciación catequética de infancia. Sus primeras confidencias se refieren ya a los años de iniciación en la oración personal, siendo religiosa, años en que ella lucha contra distracciones y dificultades en la meditación: 'Si no era acabando de comulgar, jamás osaba comenzar a tener oración sin un libro' (V 4,9). Aún no practicaba la comunión diaria (ni siquiera 'comunión frecuente', desde nuestros parámetros de hoy). Eran relativamente pocos los días de comunión permitidos por las Constitu­ciones de la Encarnación (cf la rúbrica tercera de las mismas: BMC 9,485). Uno de sus primeros recuerdos emotivos se refiere a la comunión que ella solicita tras los cuatro días en estado de coma (de 'paroxismo', dice): 'comulgué con hartas lágrimas' (V 5,10). Y quedó en la enfermería conventual 'comulgando más a menudo... y desearlo' (6,4). La comunión 'frecuente' será uno de los recursos para superar el bache de los años de baja (ib 7). El nuevo confesor, padre Vicente Barrón, la anima a 'confesar de quince a quince días' (7,17; 19,12), y como el citado 'paroxismo' le ha dejado quiebras de estómago con frecuentes vómitos matinales, para poder comulgar en la misa comunitaria (de la mañana), ella tiene que infligirse un vómito provocado al anochecer del día anterior (7,11). Pero a medida que cultiva su vida de oración, la comunión se va convirtiendo en el momento más intensivo de ésta: 'cuando comulgaba, como sabía estaba allí cierto el Señor dentro de mí, poníame a sus pies, pareciéndome no eran de desechar mis lágrimas...' (9,2).

Las cosas cambian radicalmente al iniciar su vida mística. Para ella, no hay vida mística sin Eucaristía. La comunión parece transformarla: 'No creo soy yo la que hablo desde esta mañana que comulgué. Parece que sueño lo que veo y no querría ver sino enfermos de este mal que estoy yo ahora...' (16,6; cf 16,2). 'Siempre tornaba a mi costumbre de holgarme con este Señor, en especial cuando comulgaba' (22,4). Está convencida de que en la comunión se encuentra real y personalmente con la Humanidad de su Señor (c. 22). Convencida de que comulgar es recibirlo en su 'pobre posada' (C 34, 7-8). En la comunión revive con toda intensidad el contenido de las místicas visiones cristológicas: 'Cuando yo me llegaba a comulgar y me acordaba de aquella majestad grandísima que había visto, y miraba que era el que estaba en el Santísimo Sacra­mento..., los cabellos se me espeluzaban y toda parecía me aniquilaba' (V 38,19). Las comuniones le agudizan el amor a El: 'En acabando de comulgar..., represéntase tan señor de aquella posada, que parece toda deshecha el alma se ve consumir en Cristo...' (28,8). 'Viénen­me algunas veces unas ansias de comulgar tan grandes, que no sé si se podría encarecer. Acaecióme una mañana que llovía tanto, que no parece hacía para salir de casa. Estando yo fuera de ella, yo estaba ya tan fuera de mí con aquel deseo, que aunque me pusieran lanzas a los pechos, me parece entrara por ellas, cuánto más agua' (39,22).

En lo sucesivo, los momentos fuertes que jalonan la vida mística de T acontecen a la hora de comulgar. Cuando sobreviene el trance crucial en que sus amedrentados asesores le reducen taxativamente las comuniones (25,4) y le impiden la oración, el Señor interviene: 'Díjome que les dijese que ya aquello era tiranía' (29,6). Poco después, 'habiendo comulgado', recibe la misión y el carisma de fundadora (32,11). La serie de gracias incisivas que ella va anotando en su cuaderno de Relaciones son prolongación de su comunión (R 26,1; 15,1-4; 47. 49...). Recibiendo la comunión de mano de fray Juan de la Cruz, se le otorga la gracia esponsal del matrimonio místico (R 35; M 7,2,1). Con frecuencia, la comunión tiene eficacia terapéutica, incluso sobre sus achaques físicos: 'Como con la mano se le quitaban y quedaba buena del todo' (R 1,23; C 34,6). Es sumamente dramática su última comunión, en el lecho de muerte, ya no referida por ella sino por las religiosas que asisten al acto: '¡Hora es ya, Esposo mío, de que nos veamos!'

2. Su enseñanza. – La Santa dedica tres capítulos del Camino de Perfección (33-35) a educar la piedad eucarística en la comunión de sus discípulas. Les habla desde su experiencia personal: 'Yo conozco una persona... Sé de esta persona que muchos años, aunque no era muy perfecta, cuando comulgaba, ni más ni menos que si viera con los ojos corporales entrar en su posada el Señor, procuraba esforzar la fe..., desocupábase de todas las cosas exteriores... y entrábase con Él... Considerábase a sus pies... Y, aunque no sintiese devoción, la fe la decía que estaba bien allí' (C 34, 6-7).

Sin duda, el dato más destacado en su pedagogía de la comunión es el realismo de fe en la real presencia del Señor. Insistirá en que no equivale a la relación psicológica o convencional con una imagen de Jesús: 'Esto pasa ahora y es entera verdad' (34,8). No es el momento de retornar a las escenas contadas por el Evangelio, de Jesús en la Pasión o en el Huerto de Getsemaní... La comunión es el presente de todo eso en la interioridad de quien comulga con viva fe y con deseos intensos. Fe, amor, y deseos..., porque la Eucaristía es teofánica: es reveladora del misterio de Jesús. 'A los que ve que se han de aprovechar de su presencia, Él se les descubre; que aunque no le vean con los ojos corporales, muchos modos tiene de mostrarse al alma... No viene tan disfrazado, que de muchas maneras no se dé a conocer, conforme al deseo que tenemos de verle' (ib 10.12).

En la Eucaristía, según ella, toca fondo la kénosis de Jesús, en su proceso de abajamiento. En la Eucaristía, él 'se disfraza' para hacérsenos más 'tratable'. Si, tal como está, lo viéramos 'glorificado', 'no habría sujeto que lo resistiese de nuestro bajo natural, ni habría mundo ni quien quisiese parar en él... Debajo de aquel pan está tratable; porque si el rey se disfraza...' (ib 9). De lo contrario, '¡quién osara llegar... tan indignamente!'.

Desde el punto de vista de nuestra oración personal, la comunión eucarística nos ofrece la mejor coyuntura: comulgar es acoger al Señor en la posada del propio ser. Él se deja interiorizar en nosotros, para ahondar nuestra relación con él y facilitar así nuestra oración de recogimiento y de quietud, unificando en él la dispersión de sentidos y potencias. Es también la mejor oportunidad para 'darle gracias' y 'para negociar', es decir, para presentarle los avatares de nuestra vida y de los hermanos (ib 10).

Como era natural en la piedad de su tiempo –y anticipándose a la explosión reparadora de los maestros del siglo XIX–, el hecho de las profanaciones del Sacra­mento se le convierte a ella en estímulo sumo de reparación. Lo deja fluir explosivamente en sus oraciones al Padre Eterno, que 'consiente' tales desacatos a costa de su hijo presente en la Iglesia. Es todo un idilio el relato que hace a sus monjas del peligro en que estuvo la Eucaristía con ocasión de su fundación del Carmelo de Medina (F 3).

Eso mismo la lleva a extremar en la comunión la oración por la Iglesia. Se la inculca apasionadamente a las lectoras del Camino (c. 35). En una especie de sinaxis improvisada, T las convoca y las enrola en una espontánea prez eucarística, que comienza: 'Padre Santo, que estás en los cielos... alguien ha de haber que hable por vuestro Hijo... Seamos nosotras, hijas, aunque es atrevimiento siendo las que somos...'

Y concluye presentando al Señor 'este pan sacratísimo, y aunque nos le disteis, tornárosle a dar, y suplicaros, por los méritos de vuestro Hijo..., se sosiegue este mar: no ande siempre en tanta tempestad esta nave de la Iglesia' (35,5).

A nivel bien distinto, en la codificación de la vida de las carmelitas, Teresa extendió, todo lo posible entonces, el número de comuniones en las comunidades de sus Carmelos. Dedica al tema el capítulo 2º de las Constituciones, con el título 'Qué días se ha de recibir al Señor'. Siempre partidaria de ampliar ese número en lo posible. Cuenta su primer biógrafo, Ribera: 'Fuera de aquéllas [de las Cons­tituciones] mandó que cada monja comulgase todos los años el día en que tomó el hábito y en el que hizo profesión... Y para que se supiese su voluntad, una vez que se lo preguntaron pidió tinta y papel y lo escribió y firmó de su nombre. Y es esto certísimo...' (La Vida de la Madre Teresa..., IV, 12, p. 424). Aún hoy se conserva ese apunte de la Santa (A 2). ’ Eucaristía.

BIBL. – D. de Pablo Maroto, Espiritualidad eucarística según santa Teresa, en «VidaSobr.» 66 (1986), pp. 321-336; Id., Vida eucarística de Santa Teresa en el siglo de las Reformas, Madrid, 1990.

T. Alvarez

Es un opúsculo de T de datación incierta. Autógrafo perdido. Con transmisión manuscrita muy deficiente. Y edición tardía (1611). Es, con todo, el único escrito de la Santa basado directamente en la Biblia. Más aún, escrito a partir del libro bíblico de más difícil acceso a las mujeres de su tiempo, el 'Cantar de los Cantares'. El título del opúsculo no es de la autora, sino de la primera edición. Varios editores modernos lo titulan Meditaciones sobre los Cantares.

1. Composición de la obra. – Nos han llegado sólo datos vagos y confusos sobre su origen y fecha de composición. En el prólogo y epílogo asegura la autora que escribe obedeciendo a un mandato: lo hace 'por obediencia', pero a la vez impulsada desde lo interior por el resorte de una múltiple experiencia: experiencia de su vida mística, de la eficacia espiritual de la palabra bíblica de los Cantares, y de la necesidad de adoctrinamiento por parte de las destinatarias, monjas de sus Carmelos. No sabemos quién o quiénes fueron los autores del mandato de escribir, dato de interés para situar el libro teresiano en el polémico cruce de corrientes de aquella época. Por análisis interno, a tenor de las confidencias autobiográficas del escrito, deducimos que T escribe hacia el final de su período extático, después de redactado el Camino, y antes de comenzar el Castillo Interior. Probable­mente, también antes de comenzar el Libro de las Fundaciones (iniciado en Salamanca 1573).

Entre las pistas cronológicas que nos ofrece la autora, se destacan dos. La alusión inicial a los varios Carmelos ya fundados por ella: lo cual sugeriría una fecha no anterior a 1568, en que erige su tercero y cuarto monasterio (Malagón y Valladolid). Y todavía otra pista más tardía: hacia el final del escrito (c. 7, 2) recuerda el famoso éxtasis de la Pascua de 1571, referido en la Relación 15. Lo cual demuestra que, al menos en su redacción definitiva, nuestro opúsculo es posterior al mes de abril de 1571.

Fecha importante. En el decenio que precede se ha difundido en Castilla y Portugal la versión castellana del Cantar de los Cantares hecha por fray Luis de León y dedicada a una monja, doña Isabel de Osorio. Período de difusión y de pacífico acceso a los Cantares en lengua romance, que se clausura entre 1571 y 1572. En esta última fecha, el traductor fray Luis ingresa en la cárcel, delatado –entre otras cosas– por el talante de su versión castellana de los Cantares. No es de excluir que la Madre Teresa fuese una de las lectoras de la versión luisiana en difusión manuscrita. Y, a la vez, resulta poco probable que la Santa se decida a comentar ella misma los Cantares después del fatídico año 1572, en que se torna movedizo y crispado ese terreno de la Biblia. Precisemos.

Durante el decenio 1561-1571 la Santa, en plena efervescencia de su período extático, se entusiasma con el texto amoroso de los Cantares, lo explota personalmente para refrendo de sus experiencias místicas, e incluso pide una y otra vez explicaciones exegéticas del poema bíblico a sus teólogos asesores. He aquí alguna de sus confidencias acerca de todo esto:

'Algunas personas conozco yo [discreta alusión a sí misma]..., que han sacado gran bien, tanto regalo, tan gran seguridad de temores, que tenían que hacer particulares alabanzas a nuestro Señor muchas veces, porque dejó remedio saludable para las almas que con hirviente amor le aman, que entiendan y vean que es posible humillarse Dios tanto; que no bastaba su experiencia para dejar de temer cuando el Señor les hacía grandes regalos. Ven aquí pintada su seguridad' (1,5).

Prosigue: 'Sé de alguna persona (de nuevo, ella misma) que estuvo hartos años con muchos temores, y no hubo cosa que la haya asegurado, sino que fue el Señor servido oyese algunas cosas de los Cánticos, y en ellas entendió ir bien guiada su alma' (1,6).

Más concretamente: 'Hace como dos años, poco más o menos, que me parece me da el Señor para mi propósito a entender algo del sentido de algunas palabras (de los Cantares); y paréceme serán para consolación de las hermanas que el Señor lleva por este camino, y aún para la mía, que algunas veces da el Señor tanto a entender, que yo deseaba no se me olvidase, mas no osaba poner cosa por escrito' (pról. 2).

Insistirá varias veces en su intento de ahondar en el sentido del poema, recurriendo al saber de los doctos en Biblia y teología, quienes, desafortunadamente, responden con evasivas: '...me han dicho letrados –rogándoles yo que me declaren lo que quiere decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de ellos–, dicen que los doctores escribieron muchas exposiciones y que aún no acaban de darle...' (1,8).

El cambio de clima exegético-divulgativo, a partir del episodio inquisitorial de fray Luis de León, explicaría la normal intervención del teólogo dominico, que al conocer el escrito de T, lo encamina directamente al fuego. Aquellas páginas, que habían brotado en clima favorable, ahora difícilmente podían subsistir en el nuevo clima de hostilidad y recelos.

Este último episodio, que motivó la destrucción del autógrafo teresiano, ocurrió hacia 1574. Es el año en que la Madre Teresa funda su Carmelo de Segovia. Ahí se pone bajo la dirección espiritual del teólogo dominico, Diego de Yanguas. Lo sucedido con él, a propósito del manuscrito teresiano, lo sabemos por varias fuentes documentales, que coinciden en tres datos: que el padre Yanguas desaprobó el proyecto de Teresa; que lo creyó inconveniente por contener un escrito de mujer sobre los Cantares; y que la Santa reaccionó arrojando al fuego su manuscrito. Una voz fehaciente refiere: 'El P. fray Diego de Yanguas dijo a esta testigo que la dicha Madre había escrito un libro sobre los Cantares y él, pareciéndole que no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, se lo dijo, y ella fue tan pronta en la obediencia... que lo quemó al punto' (testimonio de María de san José, Gracián, en los Procesos: BMC 18, 320). Más datos nos los ofrece la Duquesa de Alba, doña María Enríquez: '...lo que escribió la dicha Madre sobre los Cantares, lo tiene en su poder (la declarante)... y que esta copia la escondieron en el convento de Alba y la dieron a Su Excelencia cuando el Padre Maestro Yanguas la mandó las recogiese todas y quemase, no por malo, sino por no le parecer decente que una mujer, aunque tal, declarase los Cantares...' (ib 20, 349. El interesado, Yanguas, nada dice del percance en su testimonio de los Procesos; BMC 18, 239-243).

La importancia histórica de este complejo episodio se debe a un doble dato: por un lado, la osadía de esta mujer que es Teresa, en afrontar contra corriente la glosa de los Cantares. (Ella misma tiene conciencia de que es 'atrevimiento': 1, 12; 7, 9; y que 'parecerá demasiada soberbia mía...': 1, 8). Por otra parte, resulta patente que T y su libro se enmarcan en la historia dramática de la teología y la espiritualidad española de esa segunda mitad de su siglo, tan tenso entre teólogos y espirituales.

2. Difusión y edición del escrito. – Destinatarias del libro fueron desde las primeras líneas del prólogo las monjas de sus Carmelos. Ellas fueron las que se apresuraron a transcribirlo antes de que el autógrafo pereciese en el fuego. Hasta nosotros ha llegado un manojo de copias. Las más importantes son cuatro. A saber:

– Copia de Baeza: conservada antiguamente en el Colegio de Carmelitas de 'San Basilio' de Baeza, se perdió en la exclaustración del siglo pasado. De ella nos ha llegado únicamente la transcripción hecha en 1759 por Andrés de la Encarnación, hoy en la Biblioteca Nacio­nal de Madrid, ms. 1400.

– Copia de Consuegra: se halla en las carmelitas descalzas de Consuegra. Debida a una de ellas, Ana de san José. Texto en desorden. En el mismo año 1759 Andrés de la Encarnación hizo de él una transcripción que se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid, ms. 1400.

– Copia de las Nieves: se hallaba en el antiguo desierto carmelita de Nuestra Señora de las Nieves (Málaga). Perdida en la exclaustración del siglo pasado, se conserva su texto en una transcripción hecha en 1770. Hoy en el ms. 1400 de la Biblioteca Nacional de Madrid.

– Copia de Alba de Tormes: existe en el convento de carmelitas descalzas de Alba de Tormes. Es la más completa de las cuatro. Sirvió el texto base de las ediciones a partir de la primera.

Con todo, el texto original no logró salvarse en su integridad. Todos estos apógrafos lo transmiten incompleto y casi siempre en desorden.

En vida de la Santa, una de esas copias, concretamente la de Alba, llegó a manos del P. Domingo Báñez, también él implicado en el drama de fray Luis de León. La Santa tenía interés en que el teólogo dominico aprobase su libro. En carta a la priora de Valladolid, María Bautista, gran admiradora de Báñez, le escribe: '¿Por qué no me dice si ha dado por bueno el libro pequeño quien dijo lo estaba el grande?...' (cta 898, 11: del 28.8.1575; 'libro pequeño' sería éste; 'libro grande', el de la Vida).

Por esas fechas –agosto de 1575– ya Báñez había firmado su voto favorable a 'Vida', destinado a la Inquisición central (7 de julio de 1575). También había tenido en su poder la mencionada copia de Alba, de los Conceptos, y había anotado en sus márgenes una doble aprobación: 'Visto he con atención estos cuatro cuadernillos, que entre todos tienen ocho pliegos y medio, y no he hallado cosa que sea mala doctrina, sino antes buena y provechosa. En el Colegio de San Gregorio de Valla­dolid, 10 de junio, 1575. Fr. Domingo Bañes' (p. final del ms.). Ya antes había anotado al margen de la página inicial: 'Esta es una consideración de Teresa de Jesús. No he hallado en ella cosa que me ofenda. Fr. Domingo Bañes'.

No sabemos si ese manuscrito, así aprobado por Báñez, llegaría más tarde a manos de fray Luis de León, en vista de la edición de las Obras de la Madre Teresa (1587-1588). De hecho, el maestro agustino excluyó de su edición este escrito de la Santa. En cambio, una copia de ese códice de Alba llegó más tarde a manos del P. Jerónimo Gracián, en Bélgica, quien se apresuró a editarlo: Bruselas 1611, 'por Roger Velpio y Huberto Antonio, impressores jurados'. Gracián organizó por su cuenta el texto, lo dividió en siete capítulos que rotuló con epígrafes adecuados, y no sólo introdujo retoques textuales, sino que añadió un doble prólogo, numerosas notas marginales y una serie de 'Ano­taciones' al final de cada capítulo. A él se debe el título de 'Conceptos del amor de Dios' con que el librito ha sido publicado a lo largo de cuatro siglos.

La edición de Gracián fue afortunada. En esa segunda década del siglo cuenta numerosas reediciones, casi una por año: Bruselas 1611 y 1612; Valencia, dos ediciones en 1613; Madrid, 1615; versión francesa en Lyon, 1616... En cambio, los aditamentos de Gracián al final de cada capítulo sufrieron pronto el cercén de la censura 'eliminados por orden de la Inquisición' (Reforma de los Descalzos..., L. 5, c. 38, p. 884). El librito ingresó definitivamente en el corpus de las Obras teresianas con la edición plantiniana de Baltasar Moreto (Bruselas 1630).

3. Contenido del libro. – De antemano, T excluyó expresamente todo proyecto de comentario exegético, literal o teológico, del poema bíblico. Dejó esa tarea para los teólogos: 'ellos lo han de trabajar' (1,2). Para sí se reservó el derecho de meditar los versos de los Cantares y decir el impacto que esas palabras dictadas por 'el Espíritu Santo' (1,8) producen en su alma, en diálogo amoroso, no sin cierta intención de amor envolvente que alcance a las lectoras. Todo ello en clave femenina, 'que no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor' (1,8).

Para ello, la Santa selecciona unos pocos versos del poema bíblico, comenzando por el verso primero: 'béseme con beso de su boca', que es quizás el que más fuertemente la ha impactado: '¡Oh Señor mío y Dios mío, qué palabra ésta para que la diga un gusano a su Criador!' (c. 1).

Los otros versos elegidos para lo glosa son: '...dan de sí fragancia de muy buenos olores' (1,2: Conc 4,1); 'sentéme a la sombra del que deseaba, y su fruto es dulce para mi garganta' (2, 3: Conc. 5, 1); 'metióme el rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad' (2, 4: Conc 6, 1); 'sostenedme con flores y acompañadme con manzanas, porque desfallezco de mal de amores' (2, 6: Conc 7,1). Son los versos que han servido de lema a cada capítulo. El verso primero ('béseme con beso de su boca') ha sido glosado en los tres capítulos primeros.

Dentro del comentario ha intercalado otros: 'cama de rosas y flores... en el alma' (1, 14: Conc 2,5); 'Esposo mío..., Vos sois para mí...' (2, 16 Conc 4, 8 y 10); 'toda eres hermosa, amiga mía' (4, 7: Conc 6,8); '¿Quién es ésta que ha quedado como el sol?' (6, 10: Conc 6, 11); 'debajo del árbol manzano te resucité' (8,5: Conc 7,8). Alguno de estos versos motivarán luego poemas de la Santa, como el fundado en la glosa 'Dilectus meus mihi', o alguna de las estrofas del 'Alma, buscarte has en mí'.

Desde el punto de vista doctrinal los principales temas tratados son: a) cómo acercarse al poema bíblico y hacer su lectura (c. 1); b) la paz y amistad significadas por el 'beso de su boca' (cc. 2-3); c) la oración mística de quietud y unión (cc. 4-5); d) oración y éxtasis (c. 6); e) efectos de la unión mística, a favor de la Iglesia (c. 7).

En definitiva, lo más importante es que el escrito ha servido a la autora para incorporar a su pensamiento el símbolo esponsal del poema, simbolismo apenas esbozado por ella en escritos anteriores (Vida y Camino). Lo cual preparaba de cerca el desarrollo personal de ese mismo símbolo en el Castillo Interior, para estructurar el proceso de la vida mística: moradas quintas, sextas y séptimas.

4. Ediciones recientes. – Principal edi­tor de los Conceptos en nuestro siglo ha sido el P. Silverio de santa Teresa. En el volumen cuarto de la Biblioteca Mística Carmelitana (Burgos 1917) depuró críticamene el texto en la medida de lo posible. Y editó por separado las cuatro copias apógrafas del mismo.

Más recientes son las ediciones de los PP. Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink a partir de 1954 ('Obras' de la Santa, BAC T II, pp. 577-634), en las que por primera vez se da al libro el título de 'Meditaciones sobre los Cantares'. Otras ediciones más recientes son las de Tomás Alvarez (Burgos, Monte Carmelo, 1970 y sucesivas), Daniel de Pablo Maroto (Madrid, EDE, 1984 y ss.) y Maximiliano Herráiz (Salamanca, Ed. 'Sígueme', 1997).

La edición príncipe de Gracián ha sido reproducida en facsímil dos veces: por Tomás Alvarez, Burgos, Edit. Monte Car­me­lo 1979; y por Pedro Sáinz Rodríguez, Madrid, edit. Espasa-Calpe, 1981. ’ Can­tar de los cantares.

BIBL. – G. Mancini, Sobre los ‘Conceptos del amor de Dios’ de Santa Teresa, en «Philologica Hispaniensia», Madrid, 1986, pp. 255-266; G. M. Bertini, Interpretación de los ‘Conceptos del amor de Dios’ de Teresa de Jesús, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» II (Salamanca 1983), pp. 545-556; A. M. Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques, Roma, 1989, pp. 370-378.

T. Alvarez

Según la teología de su tiempo, la confirmación en gracia requiere un especial don de Dios, que libra o previene al hombre de ulteriores pecados. Privilegio singular otorgado por Dios a la Virgen María (Denz. 802.805) y a algunos santos. En el círculo de amigos de T es conocido el caso de san Juan de la Cruz. Teresa misma recuerda algo similar para el teólogo dominico Pedro Ibáñez ('...en señal que guardaría su alma en limpieza de ahí adelante y que no caería en pecado mortal': V. 38,13).

En los escritos teresianos no hay un planteamiento expreso del tema. Un eco explícito lo contiene el pasaje polémico de Vida 31,17, que alude a la exigencia de la gente de la calle con 'el espiritual', al cual querrían luego tan perfecto 'como ellos (las gentes) leen de los santos después de confirmados en gracia'. Según eso, T conocería el tema por la hagiografía, más bien que por los tratados doctrinales. No es difícil que lo conociera también por la polémica con los alumbrados coetáneos suyos.

En la línea testifical autobiográfica, parece que esa gracia esté incluida en la experiencia mística de su matrimonio espiritual: «Díjome Su Majestad: ‘no hayas miedo, hija, que nadie sea parte para quitarte de m풻 (R 35: con la correspondiente glosa en M 7,2,1ss). En la línea doctrinal, sin embargo, no incluye la presencia de esa gracia en el pleno desarrollo del proceso espiritual. En las séptimas moradas, tras la gracia del matrimonio místico, afirma dos cosas: psicológicamente persiste en el hombre el sentido de riesgo con toda su fuerza (M 7,4,3); y de hecho, no se excluye el peligro de involución y de regreso al pecado (M 7,2,9), en contraste con lo que san Juan de la Cruz opina de esa situación de plenitud (Cántico 22,3). – En los escritos de T, no hay alusiones a la 'Confirmación-sacra­mento'. Gracia. Se­gu­ridad.

T. A.

'Conformidad con la voluntad de Dios', es uno de los postulados doctrinales de Teresa. En las Moradas lo propondrá como uno de los hitos fundamentales del camino espiritual: 'Toda la pretensión de quien comienza oración (y no se olvide esto, que importa mucho) ha de ser trabajar y determinarse y disponerse con cuantas diligencias pueda a hacer su voluntad conformar con la de Dios... Estad muy cierta que en esto consiste toda la mayor perfección que se puede alcanzar en el camino espiritual' (M 2,1,8; cf 3,2,4). Por eso en las moradas quintas hablará de la 'unión de voluntades' –de Dios y del hombre–, emparejándola con la unión mística (M 5,3,3-4). Doctrina que ya había expuesto en Camino al comentar la petición 'hágase tu voluntad' (C 32,9), y antes en la formación del orante-contemplativo, a quien se le exige una incondicional sumisión a los planes de Dios respecto a los progresos de su oración (C 17-19)

En su historia personal, Teresa recuerda la gran conformidad con la voluntad de Dios, que ella tuvo en su enfermedad (V 5,8) y en los 'grandes trabajos' que se le siguieron (V 6 tít.). Lo resume así: 'Estaba (yo) muy conforme con la voluntad de Dios, aunque me dejase así (paralítica) siempre' (V 6,2).

Pero mucho más profunda que esa experiencia inicial, es la alcanzada por Teresa hacia el fin de su vida, a través del crisol de las gracias místicas. Lo condensa ella en su última Relación (1581). Habla de sí misma: '...nunca ni por primer movimiento, tuerce la voluntad de que se haga en ella la de Dios...Tiene tanta fuerza este rendimiento a ella, que la muerte ni la vida se quiere, si no es por poco tiempo cuando desea ver a Dios' (R 6,9: cf M 7,3, 6 ss).

Es esa experiencia final la que Teresa ha glosado líricamente en uno de sus poemas más densos: 'Vuestra soy, para Vos nací, / qué mandáis hacer de mí' (Po. 2). Todo el poema es una glosa al tema del rendimiento total de la voluntad humana a la divina, inspirado probablemente en el modelo paulino: 'Señor, qué queréis que haga' (He 22,10). Santidad.

T. A.

Tanto el Consejo Real como el Consejo de Ordenes, reiteradamente aludidos por T, tienen su sede en la corte y están presididos por el rey, el cual se reserva la última decisión en las resoluciones adoptadas. T lo sabe y conoce bien la lentitud con que proceden, por eso prefiere recurrir directamente al rey. Incluso en algún caso le da personalmente las gracias por su intervención resolutiva (cta 86,5). Con todo, las implicaciones del Consejo regio en diversos negocios de la Santa son numerosas. Ya en la fundación de su primer Carmelo, San José de Avila, se traslada al Consejo de Madrid el pleito que a T le ha puesto el Concejo de la ciudad: 'enviaron al Consejo Real con su información. Vino provisión para que se diese relación de cómo se había hecho' (V 36, 16: ocurría a partir de septiembre de 1562; cf BMC 2,167). Al Consejo de Ordenes (y en definitiva al rey) recurre ella igualmente en la fundación de Beas: 'como es lugar [Beas] de la Encomienda de Santiago, era menester licencia del Consejo de las Ordenes, y así comenzó a poner diligencia en pedirla [la fundadora de Beas]. Fue tan dificultoso de alcanzar, que pasaron cuatro años, adonde pasaron hartos trabajos y gastos' (F 22,13-14). 'Doce años había andado la que fundó Beas procurando la licencia para hacerlo de otra orden... y no lo había podido hacer' (cta 103,3). Tuvo que intervenir T y 'suplicarlo al mismo rey', 'porque en esto me hace mucha merced por el gran crédito que tiene de estos monesterios' (ib). Ocurrirán los mismos incidentes en la fundación de Caravaca (F 23,1; 27,2; cta 81,4). 'Mas hízome tanta merced el rey, que, en escribiéndole yo, mandó que se diese [la licencia]' (F 27,6). El tenor de la solemne 'provisión real' puede verse en la BMC 6, 257-262 (fechada el 9.6.1575) y la rápida respuesta de T en la carta 86,4 (del 19.7.1575). Ya antes había proyectado ella el recurso al Consejo regio, con ocasión de la fallida fundación de Segura de la Sierra (1568). A raíz de la prisión de fray Juan de la Cruz, también ella apelará no sólo al Rey (cta 218), sino al Consejo: 'Allá anda en Consejo también esta queja. Dios lo remedie' (cta 226,10). Por esas mismas fechas, con ocasión de la famosa 'elección machucada' de la Encarnación, sabe y se conduele con las monjas que han tenido que llevar el asunto de su excomunión al Consejo Real (ctas 219,4; 232,2.4). Según ella, en el Consejo Real se tramita la validez de los poderes de ciertas personas importantes, como J. Gracián (ctas 111,1; 114,5; 118,3; 123,2; 262,5...), o el Tostado (ctas 159,4; 226,16...), o el propio Nuncio Felipe Sega (cta 262,6). Todo ello la obligó a involucrarse una y otra vez en el ovillo de la burocracia madrileña. Con razón escribía ella a A. Mariano: 'En lo que toca a la respuesta del Consejo, no hay que esperar. ¿No ve que todo son cumplimientos?' (cta 187.3). ’Madrid, corte de.

Santa Teresa de Jesús presenta en sus escritos un reflejo de la reflexión doctrinal de su época respecto a los consejos evangélicos. Por otra parte, sólo una vez aparece en ellos esta expresión. Y se trata precisamente de un pasaje clave: la motivación de sus comienzos fundacionales. El mismo año de la fundación de su primer monasterio, se entera de los males ocasionados por los calvinistas en Fran­cia. Su reacción es «seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese, y procurar que estas poquitas que están aquí hiciesen lo mismo» (C 1,2).

Tres veces usará la expresión «consejos de Cristo» (V 31,22; 35,2.4). En un sólo caso señalará «mandamientos y consejos» entre los medios de «contentar a Dios» (M 6,7,10). Y otras tres veces usará la expresión genérica «votos» religiosos (C 33,1; F 23,10; R 47).

1. Obediencia

En el centro del pensamiento teresiano está su idea de la santidad, consistente «en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios, que ninguna cosa entendamos que quiere, que no la queramos con toda nuestra voluntad»; así «olvidamos nuestro contento para contentar a quien amamos» (F 5,10). Y en la búsqueda de la voluntad de Dios para contentarle, «es la obediencia el verdadero camino» (F 5,11). El verdadero amante de Dios «no se acuerda de su contento, sino en cómo hacer más la voluntad del Señor, y así es la obediencia» (F 5,5).

a) Ideas generales. La primera afirmación básica de Teresa: la obediencia está relacionada con la voluntad de Dios y es un camino inequívoco de santidad (C 18,7). «En ella está la mayor perfección» (C 39,3). Y sin ella, la vida consagrada es nula. Aquí Teresa será tajante: «digo que, si no la hay es no ser monjas» (C 18,7); «quien estuviere por voto debajo de obediencia y faltare no trayendo todo cuidado en cómo cumplirá con mayor perfección en este voto, que no sé para qué está en el monasterio» (C 18,8). La afirmación abarca la amplia gama de prácticas ascéticas, piadosas y orantes (C 39,3; F 6,12). En todas ellas la obediencia será un criterio de discernimiento (F 8,5). Luego la Santa quiere especificar algunos bienes que se derivan de la práctica de la obediencia: la práctica de las virtudes, en especial, la de la humildad; la seguridad de no «errar el camino del cielo»; la paz del espíritu; el dominio de sí (F pról 1; 4,2; V 19,4).

b) La obediencia de Teresa. En Teresa encontramos la obediencia en acción, sobre todo en su vida mística y en su tarea fundacional. La irrupción de los fenómenos místicos llenó de miedo a Teresa desde dos ángulos: la sospecha de ser todo un engaño y la sombra de la In­quisición. En esta encrucijada acude a gente piadosa y «letrada» por indicación de Dios mismo, con una actitud sincera de obedecerles en todo, aunque en un principio no estaba «fuerte para obedecerlos» (V 23,3.18; 26,5; 28,15). Sabía que éste era el camino de todo orante, aun para los no vinculados con un voto religioso (C 18,8). Esta obediencia llegó a ser heroica y superdifícil, cuando le mandan dejar la oración, que era igual a dejar de pensar en Dios, dejar de manifestarle su amor. Esto era un imposible. Escribirá: «Con todo, obedecía cuando podía, mas podía poco o nonada en esto» (V 29,7). Pero todavía había algo más difícil: «dar higas» a la visión mística como actitud de desprecio (V 25,22; 29,6). En las fundaciones sabrá conjugar sus intenciones y la obediencia, siguiendo los dictámenes de los «letrados» (V 34,1; 35,7; 36,5).

También redactará sus escritos principales por obediencia a sus prelados: Vida (V 19,4), Moradas (M 1,1,1; M 3,1,3), Fundaciones (F 27,22). Al escribir Camino obedecerá a sus monjas primitivas de San José (C 1,1; 42,7). Es una idea repetida varias veces en sus escritos. Y se dará cuenta de que muchas cosas difíciles de expresar que han salido de su pluma se deben a su actitud obediente al redactar sus obras. Exclamará: «¡Oh virtud de obedecer que todo lo puedes! Aclaró Dios mi entendimiento, unas veces con palabras y otras poniéndome delante cómo lo había de decir» (V 18,8).

c) En el camino orante. El termómetro de la oración se encuentra en una actitud «de gran obediencia en no ir en un punto contra lo que manda el prelado», «y no en la que tiene más gustos en la oración y arrobamientos o visiones o mercedes» (C 18,7). De ahí que la priora de sus monjas ha de sentirse «inclinada más a loar a las que se señalan en cosas de humildad y mortificación y obediencia, que a las que Dios llevare por este camino de oración muy sobrenatural, aunque tengan todas estotras virtudes» (F 8,9). Por otro lado, para progresar en el camino oracional «es estudiar mucho en la prontitud de la obediencia y, aunque no sean religiosos, sería gran cosa, como lo hacen muchas personas, tener a quien acudir para no hacer en nada su voluntad» (M 3,2,12). En todos los estados, sobre todo en los unitivos su presencia es signo de garantía, pues Dios «se contenta más con la obediencia que con el sacrificio» (F 5,13; 6,22). En conclusión, la obediencia y la caridad tendrán siempre la primacía en la vida orante, pues por ellas se responde al amor del Amado (C 34,10; M 4,3,13; F 5, 3).

d) Personajes obedientes. El primero es Jesucristo «que El vino del seno del Padre por obediencia a hacerse esclavo nuestro» (F 5, 17). Luego apuntará una lista admirativa de amigos religiosos «sujetos a la obediencia» (V 13,20; 33,5; F 5,6-9; 23,10), así como de casos ejemplares de mujeres en las fundaciones de los monasterios (F 1,3-4;16,3;18,5; 28,41).

2. Pobreza

Es al inicio del libro Camino donde Teresa, evocando los comienzos del primitivo monasterio de Avila, hará una decidida y directa apología de la pobreza religiosa. Y evocará la figura de santa Clara para confirmar sus propias convicciones y la realidad de aquellos comienzos (V 33,13; C 2,8). Distinguirá también claramente la pobreza material externa y la pobreza espiritual interna (C 2,3.7).

a) Experiencia y práctica. Antes de llegar a unas formulaciones de su pensamiento, Teresa ha pasado por una experiencia personal de la pobreza (C 2,5). La experiencia de la pobreza en santa Teresa tendrá dos vertientes: la espiritual y la material. Aquélla presidirá su difícil camino de forcejeo hacia la plena amistad con Dios, y encontrará una formulación en la descripción de la primera «agua» o manera de orar (V 11,7-17).

La pobreza material aparecerá con fuerza en los inicios fundacionales. Podemos señalar algunos hitos significativos. En la fundación del primer monasterio, surge el binomio rentas/ pobreza absoluta. En un principio Teresa quiere contar con un capital estable o «rentas». Luego se entera de que los primitivos del Monte Carmelo vivían en «pobreza absoluta», al día, sin dejar nada para el siguiente día. Y revolverá Roma con Avila para conseguir que su primera fundación y las demás sigan esa línea (V 35,2-6; 36,15), de modo que sus monjas vivan del trabajo propio (V 10,7) y de limosnas, e incluso se admita sin dote a las candidatas (V 36,6). En los años maduros, ante la realidad de los hechos, llegará a un compromiso: en las poblaciones grandes vivirán en «pobreza absoluta»; en «los lugares pequeños» con rentas fijas: «siempre soy amiga de que sean los monasterios, o del todo pobres, o que tengan de manera que no hayan menester las monjas importunar» (F 9,3; 24,17).

b) Consignas. Teresa sintetizará su pensamiento en densas consignas: «grandes muros son los de la pobreza» (C 2,8); «trece pobrecitas, cualquier rincón les basta»; «¡oh riqueza de los pobres» (V 38,21); «pobres y regaladas no lleva camino» (C 11,3); «son nuestras armas la santa pobreza» (C 2,7); «una pobre monja de San José pueda llegar a señorear toda la tierra» (C 19,4); «la pobreza que es tomada por sólo Dios, la verdadera pobreza, trae una honraza consigo que no hay quien la sufra» (C 2,6).

c) Especificaciones prácticas. El punto de mira de la pobreza teresiana será Cristo Jesús: «Parezcámonos en algo a nuestro Rey, que no tuvo casa sino en el portal de Belén adonde nació y la cruz adonde murió». De ahí que sus edificios no han de ser «grandes casas», sino que su «hacienda» ha de ser «pobre en todo y chica». Eso sí, verá «enhorabuena» que haya campo «con algunas ermitas para apartarse a orar»; «mas edificios y casa grande ni curioso, nada» (C 2,9).

Vivir «en pobreza absoluta» es fiarse de la providencia, concretada en el trabajo manual y las limosnas. Pero la monja teresiana no ha de tener «estos cuidados demasiados de que den... y pedir lo que no han menester», aunque por el camino de hacer limosnas se salvará más de un limosnero (C 2,3.4.10).

3. Castidad

Por muchos motivos comprensibles, el consejo evangélico de la castidad apenas recibe tratamiento alguno en los escritos teresianos. Sólo en una coplilla festiva aparecerá esta consigna: «El voto de castidad con gran cuidado guardad» (P 20,5). En dos cartas a su hermano Lorenzo, referentes a temas de oración, formulará para él una línea de serenidad y realismo ante posibles efectos contingenciales de la vida orante en este tema (cta 163,7; 168,5).

Recordará a sus monjas que la pobreza y la humildad son «grandes muros» para la guarda de «la honestidad» (C 2,8). La santa analizará el «amor unas con otras», donde puede haber actitudes inmaduras (C 4,4-11). Ella aboga por una madurez y libertad de corazón de personas que han entregado su afectividad a Dios con un amor preferencial. Sus monjas son esposas «biencasadas» con Cristo (C 11,3; 22,7; 26,4), cuyo trato es «de amor puro y casto» (V 28,10). Este ha de ser el criterio de acción en todo. En sus monasterios «todas han de ser amigas, todos se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar; y guárdense de estas particularidades» (C 4,7). Teresa distinguirá netamente dos niveles de afectividad: espiritual simple y espiritual sensible. Luego propondrá unas prudentes líneas de acción para casos concretos (C 4, 13-16). Evangelio. Obediencia. Pobreza. Segui­miento de Jesús.

Félix Malax

1. Consolación y desolación. – Son dos situaciones extremas y opuestas del camino espiritual. En los escritos teresianos no aparece el término desolación, pero sí se describe esa típica situación aflictiva, presente en otros místicos y maestros espirituales. Su descripción es un pequeño jirón de la autobiografía de T en pleno período místico, capítulo 30 de Vida. Teresa, que había leído el comentario de san Gregorio al libro de Job, ahora compara ese trance suyo con el santo de Hus: '...permite el Señor y le da licencia (al demonio), como se la dio para que tentase a Job, aunque a mí –como a ruin– no es con aquel rigor' (30,10). A veces es una situación psicológica pasajera. Otras han sido períodos de 'ocho y quince días, y aun tres semanas, y no sé si más...' (n. 11), en que ella se ha sentido sumergida en la desolación, con la mente oscurecida, 'el alma aherrojada' y todo su ser como en 'un traslado del infierno' (n. 12), vacía de Dios, 'casi como cosa que oyó de lejos le parece conoce a Dios' (n. 12). Termina esa descripción con una pincelada colorista: 'Tener, pues, conversación con nadie es peor. Porque un espíritu tan disgustado de ira pone el demonio, que parece a todos me querría comer, sin poder hacer más, y algo parece se hace en irme a la mano, o hace el Señor en tener de su mano a quien así está, para que no diga ni haga contra sus prójimos cosa que los perjudique y en que ofenda a Dios' (n.13). La cascada de vocablos usados por T, en lugar de 'desolación', son numerosos: 'congoja', 'desconsuelo', 'espíritu de ira', 'trabajos de cuerpo y alma', 'de los más penosos y sutiles...'.

T dispone igualmente de un rico léxico de variantes para el aspecto opuesto: consolación y consuelo, ternura y lágrimas, contentos y gustos. Los dos últimos tienen ya acepción técnica, para designar las primeras manifestaciones de la oración mística. Para ella, en la vida espiritual el gran Consolador es Jesús, o el Señor: 'este Señor y consolador mío...' (V 40,20), 'verdadero consolador' (M 6,11,9). Él sirve de punto de referencia: en la Pasión 'desierto quedó este Señor de toda consolación' (V 20,10). También la Virgen María es modelo y fuente de consuelo en los trances de dolor. 'No pienses cuando ves a mi Madre –le dice el Señor a T– que me tiene en sus brazos, que gozaba de aquellos contentos sin grave tormento. Desde que le dijo Simeón aquellas palabras, le dio mi Padre clara luz para que viese lo que yo había de padecer' (Rel 36,1). Al lado de la Virgen aparece también ese profeta de la consolación, el anciano Simeón con el Niño Jesús –como 'un romerito'– en sus brazos (C 31,2).

A pesar de la frecuente referencia de T a san Pablo, no cita ella ni parece aludir al texto clásico del Apóstol: 2 Cor 1, 3-7. En cambio, en momentos de desolación, sí le ha servido otro pasaje paulino: '...decía san Pablo que era Dios muy fiel, que nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados... (1 Cor 10,13). Esto me consoló mucho' (V 23,15). También es para ella motivo de íntimo consuelo el salmo 33,19: 'mientras menos consolación exterior, más regalo os hará (el Señor). Jamás falta... Así lo dice David: que está el Señor con los afligidos' (C 29,2). La conmueve de modo especial la palabra de Jesús. 'venid a Mí todos los que trabajáis y estáis cargados, y yo os consolaré': glosado en la Exclamación 8.

2. En el principiante espiritual. – Tere­sa había leído probablemente los capítulos del ‘Maestro’ san Juan de Avila en el Audi, filia, sobre la tentación que sufre el principiante 'buscando consuelos y gustos espirituales' (II, 2,8). Pero a ella la adoctrinó más la propia experiencia, con alternancia de consuelos y desconsuelos en los comienzos de su vida espiritual. 'Contentísima' apenas toma el hábito: 'mudó Dios la sequedad que tenía mi alma en grandísima ternura; dábanme deleite todas las cosas de la religión' (V 4, 2). Pero pronto se le trastrocó ese paisaje interior: 'Dieciocho años pasé grandes sequedades' (V 4,9). En cuanto a la 'grandísima ternura' mencionada por ella, es significativa la historia de sus lágrimas. Primero, tenía 'mucha envidia si veía a alguna tener lágrimas' (V 3,1). Porque 'era tan recio mi corazón, que si leyera toda la Pasión no llorara una lágrima' (ib). Pero apenas profesa, 'ya el Señor me había dado don de lágrimas' (V 4,7). Nuevo cambio de signo en los años de sequedad: 'enojábame en extremo de mis lágrimas... Parecíanme lágrimas engañosas' (V 6,4). Y sin embargo su conversión acaecerá, como la de san Agustín, 'con grandísimo derramamiento de lágrimas' (V 9,9). 'Lágrimas gozosas', dirá luego (19,1). 'Lágrimas todo lo ganan' (19,3)...

Desde esa su experiencia, al principiante lo prevendrá en términos categóricos acerca de toda esa zona de consolaciones y ternuras en los comienzos de la vida espiritual. Dedica al tema el capítulo primero de su ‘tratadillo’ de los grados de oración (V 11). En el símbolo del pozo y el huerto del alma, es un presupuesto perentorio que el hortelano (el principiante) ha de atravesar períodos más o menos largos en que el pozo se niegue a dar agua. 'Pues ¿qué hará aquí el que ve que en muchos días no hay sino sequedad y disgusto y desabor y mala gana para venir a sacar el agua...?' La respuesta es: 'alegrarse y consolarse y tener por grandísima merced trabajar en huerto de tan gran Emperador... Su intento no ha de ser contentarse a sí sino a Él... Ayúdele a llevar la cruz' (V 11,10). Consigna central para el principiante es 'determinarse a servir por amor'; 'se determine, aunque para toda la vida le dure esta sequedad'; 'quien viere en sí esta determinación, no hay que temer' (V 11,10.12).

Frente al problema teórico del deseo o la petición de 'consolaciones espirituales', la respuesta de T es categórica. Total abandono a la voluntad de Dios. 'Guíe Su Majestad por donde quisiere. Ya no somos nuestros sino suyos' (n. 12). Intencionada toma de posiciones frente a los letrados de su entorno, no sin un fino toque de ironía: 'Para mujercitas como yo, flacas... [pase!]; mas para hombres de tomo de letras, de entendimiento, que veo hacer tanto caso de que Dios no les da devoción..., me hace disgusto oírlo' (n. 14). En la perspectiva doctrinal de T, se trataría de una norma de profilaxis espiritual: erradicar desde la base toda infiltración de hedonismo espiritual. El apetito o la expectativa de gustos y consolaciones espirituales derivaría en una grave deformación de la vida misma.

3. Dentro de la experiencia mística. – Tratará el argumento en el Castillo Interior, al llegar a las moradas sextas. Lo normal es que el místico pase por el crisol de 'los grandes trabajos' (M 6,1), con pena profunda por el sentimiento de la ausencia de Dios, y por el recuerdo de los propios pecados (M 6,7,1-6; cf 6,6,9-10). Pero esa misma experiencia mística hará brotar torrentes de indecible consolación espiritual. Ciertas gracias místicas constituirán un anticipo del goce escatológico, preludio de la bienaventuranza celeste. Centro irradiante de todas ellas será Cristo en su Humanidad de resucitado. Sólo 'acordarse de su mansísimo y hermoso rostro, es grandísimo consuelo' (6,9,14).

4. El arte de consolar a los otros. – En la psicología de T es congénito el sentido de benevolencia hacia los demás. Desde joven, 'en esto de dar contento a otros he tenido extremo' (V 3,4). Altruismo innato, que en T se eleva de grado con la llegada de la experiencia mística. Baste recordar los dos extremos cronológicos de ese período.

Sin duda se debió a su renombre de buena amiga y de su capacidad consoladora el episodio, un tanto exótico, de su envío a Toledo en pleno invierno de 1561/1562, únicamente para consolar a una dama desconsolada, D.ª Luisa de la Cerda. Comenta Teresa: 'Fue el Señor servido que aquella señora se consoló tanto, que conocida mejoría comenzó luego a tener, y cada día más se hallaba consolada. Túvose a mucho, porque la pena la tenía en gran aprieto' (V 34,3).

El otro episodio ya no pudo relatarlo ella. Sucedió el último año de su vida, durante su residencia en un hospital burgalés. Nunca había tenido T esa experiencia de contacto inmediato con el dolor y la miseria humana. Desde su celdilla improvisada, oía los alaridos de los enfermos durante las curas. No resiste, y día tras día baja a consolarlos. Su enfermera Ana de san Bartolomé cuenta las estratagemas de que se servía, y hasta qué punto era balsámica su palabra o su mera presencia. El médico de turno, Antonio de Aguiar, comentando 'la blandura de su santo y religioso trato', recuerda : 'Tenía Teresa una deidad consigo, para este testigo sacrosanta..., como del cielo... Sus palabras sacaban consigo pegado un fuego que derretía, sin quemar, los corazones de quien trataba' (BMC 20, 425). Aguiar era el médico de la madre Teresa y del Hospital de la Concepción, donde ella tenía residencia prestada.

5. Nuestra Señora de la Consola­ción. – En la Virgen María vio T un ejemplo sumo de desolación y de consolación. Desolación, en su 'transfixión' al pie de la Cruz. Teresa no retiene ese vocablo litúrgico, sino el popular 'traspasamiento': 'mas ¡cuál debía ser el traspasamiento de la Virgen!' El sábado antes de la Resurrección, 'la pena la tenía tan absorta y traspasada...' (R 15,6). A Teresa nunca le agradó la llamada misa 'de spasmo Beatae Virginis Mariae' (= del desmayo de la Virgen). Según ella, la Señora 'estaba en pie', traspasada de dolor. Pero ella fue la primera en recibir la consolación del Resucitado. Así lo percibe Teresa en una de sus experiencias místicas: 'Díjome (el Señor) que en resucitando había visto a nuestra Señora..., y que había estado mucho con ella, porque había sido menester hasta consolarla' (R 15,6).

T es amiga de plasmar en imágenes el contenido de sus experiencias cristológicas y marianas. A eso se debe que en su última visita al Carmelo de Malagón (1580) dejase a la comunidad el regalo de una imagen, hoy célebre, de Nuestra Señora de la Consolación'. Tiempo después, cediendo a las súplicas del Padre General, Juan de la Concepción, la comunidad le cedió la imagen (1689), que tuvo durante siglos capilla y culto en el convento barcelonés de 'San José', con amplia veneración popular. Así, hasta la desoladora profanación de 1835. Reco­gida de entre los desechos, la imagen pasó a la iglesia de las carmelitas de Barcelona, donde siguió siendo venerada hasta que, un siglo después (1936), de nuevo fue asolada la iglesia y robada la imagen. Entre tanto, ya desde fines del siglo XVII, su devoción se había extendido en Tortosa, en torno a una imagen pictórica, copia de la pequeña estatua de San José de Barcelona. Ahí, en Tortosa y en pleno período de exclaustración, la devoción popular a nuestra Señora de la Consolación prende en un alma privilegiada, Rosa Molas y Vallvé (1815-1876), hoy Santa Rosa Molas, madre y fundadora de una congregación de caridad y consolación, a la que impuso el nombre de 'Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación': 1858 (cf María Esperanza Casaus, La imagen de nuestra Señora de la Consolación, en 'Monte Carmelo' 107 –1999– pp. 541-575).

En el Carmelo de Malagón se conserva todavía hoy un óleo, retrato y recuerdo de la imagen donada por la Santa. Es un cuadro de buen pincel: la Señora tiene en su derecha al Niño Jesús, y en su izquierda un libro abierto en que se leen las palabras de Isaías (40,1): 'Consolamini, popule meus'. Y al pie de la imagen, la leyenda: 'V. R. [=verdadero retrato] de la Milagrosa ymagen de Nª Sra. de la Consolacion, que llevaba santa Tereza en sus jornadas'. Alegría. Gozo.

BIBL. – M. E. Casaus Cascán, La imagen de Nuestra Señora de la Consolación. Desde Santa Teresa a Santa María Rosa Molas, en «MteCarm.» 107 (1999), 541-575; S. López Santidrián, El consuelo espiritual y la Humanidad de Cristo en un maes­tro de Santa Teresa. En «EphCarm» 31 (1980) 161-193.

T. Alvarez

En los escritos teresianos figuran, al menos tres personas con este nombre. Todas ellas poco conocidas. 'La señora doña Constanza', familiar de Rodrigo de Moya, en Caravaca (cta 103,4). 'Doña Constanza del Río', pariente de Garciálvarez, en Sevilla (ctas 122,3 y 120,9). Y 'la señora Constanza de la Madre de Dios', de las jerónimas de Toledo, una de las que más 'devoción y amor espiritual... tienen a esta casa [al Carmelo de Toledo] y a las religiosas de ella' (A 14,1).

En el Carmelo, tanto de religiosos (Orden primera), como de religiosas (Orden segunda, según la nomenclatura de entonces), estaba en vigor como norma de base la Regla del Carmen. Complemento y aplicación de esa fundamental norma de vida eran las Cons­tituciones. Sumamente sobria la primera. Más detalladas y prescriptivas las segundas.

En los varios estadios de su vida carmelita, T conoció y observó al menos cuatro redacciones diversas de las Consti­tuciones, a saber:

A) Las Constituciones o estatutos vigentes en la Encarnación, que presidieron su vida religiosa durante 27 años (1535-1562...) – B) Las primitivas Constituciones del Carmelo de San José de Avila, compuestas por la Santa para esa su primera fundación y vigentes, aproximadamente un quinquenio (1562(?)-1568...). – C) Ree­la­boración y adaptación de ese mismo texto B) a las nuevas fundaciones teresianas. De fecha incierta. Aproximadamente, 1569-1581. – D) Constituciones definitivas. Inspiradas pero ya no redactadas por T Promulgadas en el capítulo de Alcalá (marzo de 1581) y editadas ese mismo año en Salamanca. Las observará ella hasta su muerte, poco menos de un año: diciembre 1581 - octubre 1582.

Las páginas que siguen se limitarán a hacer una sencilla presentación de esas cuatro unidades.

A) Las Constituciones carmelitas de la Encarnación

Según la historiadora del monasterio, María Pinel, carmelita en la Encarnación, 'en espacio de 80 años (a partir de la fundación del monasterio) no habían tenido constituciones, sino sola la Regla y disposición de los prelados, sin forma fija que siguiesen, hasta que el año de 1595 hicieron constituciones para religiosas en un capítulo general en Roma' (Retablo de Carmelitas. Ed. de Nicolás González. Madrid, 1981, p. 167). A pesar de esa información de la carmelita, seguida por otros historiadores de hoy, no parece probable que en tiempo de la Santa el monasterio estuviese sin constituciones propias. Teresa misma asegura 'haber andado tanto a leer las constituciones' (V 35, 2) antes de pasar a San José. Todavía en 1581 sigue ateniéndose a ellas en materia de sufragios por las difuntas: 'Lo que acá se hace... creo es de las Constituciones antiguas, porque así se hacía en la Encarnación' (cta 377, 4: del 27.2.1581). Con todo, aquel texto no ha llegado hasta nosotros. Poseemos sólo las llamadas ‘Constituciones de la Encar­nación’ (BMC 9, 481-527; MHCT 16, 313-375), manuscrito del siglo XV o principios del XVI, que no pudo estar vigente en la Encarnación por prescribir taxativamente la clausura papal, praxis no vigente en el monasterio (cf Vida 4, 5: 'en la casa no se prometía clausura'; cf 7,3). Pero manuscrito que en sustancia contiene un texto homogéneo o muy similar al usado en el monasterio.

Dichas constituciones se inspiran en las de los religiosos carmelitas (cf prólogo) y están divididas en tres partes: la 1ª trata 'de las instituciones y observancias reglares'; la 2ª, 'de los oficios y oficiales'; la 3ª, 'de las culpas y penas y correcciones'. Las normas sobre la clausura se formulan en la rúbrica última de la primera parte: 'encerramiento de las hermanas' (pp. 497-498). La importancia de ese texto consiste, en el caso de T, en que refleja muy de cerca la forma de vida practicada por ella en sus años de joven religiosa, y en haber sido su punto de referencia al elaborar las constituciones de sus Carmelos.

B) Primeras Constituciones del Carmelo de San José de Avila

Compuestas por T para la fundación de San José en virtud del breve pontificio del 7.2.1562, que la facultaba para 'hacer estatutos y ordenaciones lícitas y honestas..., constituciones y ordenaciones...' (MHCT 1, 11; refrendado por el breve del 17.7.1565: ib pp. 46-47). Desde el primer momento de la nueva fundación esbozó la fundadora algún borrador de estatutos, que aplicasen y completasen la Regla (V 36, 27). A esa 'constitución' (o 'constituciones') se remitirá ella al redactar por primera vez el Camino de Perfección en 1566 (CE 5,1; y 6,1). Con todo, es poco lo que sabemos de la génesis de ese texto, que probablemente presentó ella al P. General, J. B. Rubeo, para su aprobación en 1667 (BMC 19, 2: de ahí que suela llamárseles 'constituciones de 1567'). Cuando al año siguiente (1568) se funde el primer convento de descalzos en Duruelo, será ése el texto constitucional que les entregará la Santa y que ellos pasarán del femenino al masculino, y de la formulación monacal a la clerical (cf La Reforma teresiana, Roma 1562, 96-101).

El texto teresiano sumariaba el de la Encarnación, reduciendo las 28 rúbricas de éste a solas 8 brevísimas en aquél, a saber:

1-2, ordenación litúrgica

3, 'de lo temporal': pobreza, trabajo, oficios comunes...

4. sobre vida penitencial: ayunos y abstinencia de carne.

5, 'de la clausura'.

6, de las novicias

7, oficios humildes y otros servicios: priora, provisora, maestra.

8, de las enfermas; y de la comida y recreación...

A juzgar por la copia de los primitivos de Duruelo, ahí concluiría el texto primerizo. La rúbrica siguiente, que en la redacción posterior lleva el título 'De lo que está obligada a hacer cada una en su oficio', quedaba resumida sintomáticamente al final de la rúbrica 8ª en estos términos: 'lo que cada uno es obligado a hacer en su oficio, señalado está en nuestras santas Constituciones, a las cuales nos remitimos. Esto sobredicho pertenece al repartimiento del tiempo' (La Reforma Tere­siana, p. 138).

Desafortunadamente, el texto de la Santa se ha perdido. Ha llegado hasta nosotros la versión de Duruelo, que ya no es de redacción teresiana (ms conservado en el Archivo General O. Carm. de Roma, cod. II, O.C.D., 8 [3], ff. 7r-18v). El texto original fue parcialmente incorporado en la sucesiva redacción de las Consti­tuciones teresianas (C/), pero tampoco éstas nos permiten reconstruir en su puridad e integridad aquel texto primitivo.

C) Ampliación a las nuevas fundaciones teresianas

A partir de 1567 con la fundación del Carmelo de Medina del Campo, la Santa tiene que hacer copia de sus Consti­tuciones para el nuevo Carmelo. Ahí, en Medina, encontrará esa copia el futuro historiador de la Orden, Jerónimo de san José (Historia del Carmen Descalzo). Con la fundación del Carmelo de Malagón al año siguiente (1568), se hace más compleja la situación legal de los monasterios teresianos en materia de pobreza. Es a partir de esa fecha cuando ella da a sus Constituciones forma más o menos terminada, a saber:

Les añade las rúbricas que faltan en la copia de Duruelo: rúbrica 9ª, de las difuntas; 10, sobre el quehacer de cada una en su oficio; 11, del capítulo de culpas; y quizás otros detalles más. Al breve texto de la Santa se le agrega el inacabable código penal (rúbricas 12-16), tomado literalmente de un texto similar a las llamadas «Constituciones de la Encarnación». Sección penal que romperá el equilibrio y talante de la pieza auténtica teresiana. Ignoramos quién ha sido el autor de la añadidura. Tampoco sabemos si se hizo con el consentimiento de la Santa, aunque parece lo más probable. Lo cierto, en cambio, es que esas páginas no son de redacción teresiana.

Tampoco estas constituciones llegaron a letra de molde en vida de la Santa. Su transcripción en los diversos Carmelos las salpicó de erratas y variantes, que hubo de lamentar la autora (Modo, 22), hasta que por fin logró que Gracián estableciese el texto único y obligatorio en 1576: 'Y porque hay mucha variedad en las constituciones que tienen, por falta de los escribientes, todas se corrijan y sean de la misma suerte que éstas, las cuales tengan firmadas y selladas en cada convento' (MHCT 16, 387-391: con las correcciones y aditamentos del propio Gracián). Fueron editadas por Jerónimo de san José en su Historia. En nuestro siglo hizo su edición crítica el P. Silverio de santa Teresa, en la BMC 6, 3-26. A éstas se refería la Santa cuando escribió: 'Concluyo... con que como se guarden las constituciones, andará todo llano' (Modo 23).

D) Constituciones definitivas: Alcalá 1581

Esa etapa definitiva tiene el mérito y el demérito de fijar establemente el pensamiento de la Santa y a la vez desbordarlo. Logra fijarlo porque finalmente llega a las prensas de Salamanca con todos los crismas canónicos. Pero desborda la autoría teresiana porque el texto ya no ha sido redactado por ella y porque no sabemos hasta qué punto puede contener datos y matices aceptados en tanto en cuanto impuestos por la autoridad del capítulo, al que ella no asistió. Notemos los varios momentos de su elaboración.

– Durante los últimos meses de 1580 y los dos primeros de 1581, la M. Teresa quiere que en el capítulo del año siguiente se sancione el texto definitivo de las Constituciones de sus monjas. Para prepararlo en extremos concretos, informa detalladamente al P .Gracián, a quien supone futuro provincial del capítulo (cartas 374-377).

– En el capítulo, es el P. Gracián quien por voluntad de ella reordena y extiende el nuevo texto, firmado 'a 13 días del mes de marzo de 1581' por el provincial Gra­cián y por sus definidores y secretario, entre ellos Nicolás Doria y fray Juan de la Cruz (p. 69 del texto impreso, aunque según la página preliminar 'hechas' el 5 de marzo, dominica laetare, lo cual hace suponer que Gracián llevó al capítulo el texto previamente redactado).

– Una vez disuelto el capítulo, la Santa misma urge una y otra vez la pronta impresión de las nuevas Constituciones (cartas 384,1 y 402,4). El libro ve la luz en Salamanca (1581), dedicado 'a la muy religiosa Madre Teresa de Iesús, fundadora de los monesterios de monjas Carmelitas Descalzas'. Era un librito de bolsillo (16 páginas n. n. y otras 78 más), que contenía, además de las Constituciones, la Regla carmelita y al final el 'modo de dar el velo y professión a las monjas descalzas carmelitas' (pp. 70-78). Cuando salió a la luz, era ya diciembre de 1581 (cf. cartas 419,6; 426,1).

– Aunque el libro no había aceptado todas las sugerencias de la madre T, ésta lo acogió con entusiasmo. Lo practicó hasta el final de su vida. Y lo recomendó en el lecho de muerte. Con todo, al libro le esperaba vida breve y azarosa.

Vale para él lo escrito por T años atrás, aludiendo a sus destinatarias: 'que se guarden las Constituciones, que con esto no podrán errar' (cta 318,7: al P. Doria).

(NB/ En 1985, la editorial Monte Carmelo reprodujo en facsímil la edición príncipe, de Salamanca 1581). Regla.

BIBL. – AA.VV., Constituciones de las Carmelitas Descalzas. Tomo 16 de MHCT, Roma 1995 (pp. 22-24, bibliografía sobre el texto de 1567; pp. 62-67, bibliografía sobre el texto de 1581); T. Alvarez, Reviven las Constituciones de Santa Teresa entre Doria, San Juan de Ribera y Gracián, en «MteCarm.» 88 (1980), 67-86; O. Rodríguez, El testamento teresiano, Burgos 1970; T. A., edición facsimilar de la príncipe, Burgos 1985.

T. Alvarez

1. En general

T entiende por 'contemplación' una forma de oración superior a la meditación y estructuralmente diversa de ésta. La meditación es discursiva. La contemplación no, es más bien intuitiva. Aquélla es racional, fundamentalmente obra del entendimiento orientado hacia la voluntad y la acción. La contemplación afecta directamente a la voluntad y envuelve a toda la persona del orante, a toda su actividad anímica, en un sencillo flujo de actividad y pasividad. Realiza una especial relación del hombre con Dios, prepara a la unión mística y perdura en los altos grados de la misma. T distinguirá los actos o momentos pasajeros de contemplación, y el 'estado de contemplación', que coincidirá en los escritos teresianos con los altos grados de experiencia mística, cuando el sujeto se ha sensibilizado y connaturalizado con la presencia y la acción de Dios en él.

Aunque sin darle nombre de 'contemplación', T le dedica una especie de instantánea descriptiva en el capítulo primero de Vida, al recordar la eclosión de su sensibilidad infantil, pensando en la eternidad o abandonándose al deseo de ver a Dios: 'Espantábanos mucho el decir que pena y gloria era para siempre en lo que leíamos. Acaecíanos estar muchos ratos tratando de esto, y gustábamos de decir muchas veces ‘para siempre, siempre, siempre’. En pronunciar esto mucho rato, era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad' (1,4). He subrayado los vocablos más indicativos de la modulación contemplativa infantil: 'espantarse mucho' (asombro), 'estar muchos ratos' o 'mucho rato' (embeleso prolongado), 'camino de verdad impreso en el alma' (inicial índice de infusión o de pasividad contemplativa).

Rara vez aludirá ella al acto natural de contemplar algo, como el paisaje o el agua o el rostro de un niño. Lo atestigua sólo de soslayo: 'Aprovechábame a mí también ver campo o agua, flores. En estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían y servían de libro' (V 9,5; en la R 1,11 completa la serie: 'cuando veo alguna cosa hermosa, rica, como agua, campos, flores, olores, músicas...', pero en este pasaje trascendiéndolos ya desde la alta contemplación de lo divino).

Desde el punto de vista psicológico, en la contemplación –según ella– están 'atados' el entendimiento y la fantasía. Es clásico su momento de autoanálisis: 'Este entendimiento [abarca a entendimiento e imaginación] está tan perdido [en la contemplación], que no parece sino un loco furioso, que nadie le puede atar, ni soy señora de hacerle estar quedo un credo... Conozco más entonces la grandísima merced que me hace el Señor cuando tiene atado este loco en perfecta contemplación' (V 30,16). Desde el punto de vista pedagógico, en el magisterio teresiano hay dos maneras de superar el discurrir de la meditación: una, con la sencilla superación de la oración discursiva, que llama ella 'recogimiento' u 'oración de recogimiento', y la otra ya en 'contemplación mística' que ella alguna rara vez designará con el término teológico latinizante 'infusa': 'luz infusa' (M 6,9,4), 'resplandor infuso' (V 28,5), 'sabiduría infundida' (C 6,9). Para esta sola reserva el nombre de 'contemplación'. Suele calificarla de 'perfecta contemplación' (V 22 passim; C 16; 25,1; 27-28; M 6,7,7; F 4,8...); en sus grados místicos más altos: 'subida contemplación' o 'subidísima contemplación' (V 8,11; 22 tít...; CE 60,2), 'cumbre de contemplación' (V 22,7; Conc 5,3).

Las notas características de la contemplación infusa son, según ella, desde el punto de vista psicológico, la fijación de la mente en uno cualquiera de los aspectos del 'misterio', con la consiguiente cesación del flujo de pensamientos e imágenes: T titubea entre las dos fórmulas 'el entendimiento no discurre' o 'no obra', si bien esta última se la corregirán los teólogos asesores. Más importante es su origen: desde el punto de vista genético, 'esta es cosa que la da Dios' (C 17,2), 'cosa sobrenatural' (V 23,5...); es decir, es pura iniciativa de Dios en nosotros, pura gracia: 'sin ruido de palabras, le está enseñando este Maestro divino, suspendiendo las potencias, porque entonces antes dañarían que aprovecharían si obrasen. Gozan sin entender cómo gozan. Está el alma abrasándose en amor y no entiende cómo ama. Conoce que goza de lo que ama y no sabe cómo lo goza. Bien entiende que no es gozo que alcanza el entendimiento a desearle. Abrázale la voluntad sin entender cómo... Es don del Señor de ella y del cielo, que en fin da como quien es. –Esta, hijas, es contemplación perfecta' (C 25,2). T insiste repetidas veces en que no hay técnicas oracionales que produzcan este género de contemplación o introduzcan en ella. En neta contraposición con las dos formas de oración mental y vocal: 'pensar y rezar... En estas dos cosas podemos algo nosotros, con el favor de Dios; en la contemplación que ahora dije, ninguna cosa [podemos]. Su Majestad es el que todo lo hace, que es obra suya sobre nuestro natural' (ib 3).

2. El ingreso en la contemplación

Es tradicional la graduatoria de la oración en tres etapas sucesivas: vocal, mental-meditativa, contemplación. También T retiene ese escalafón, con cierta perspectiva cronológica o pedagógica (C 25). Pero sin carácter inflexible. Al contrario, está convencida de que es en la gracia de la contemplación mística, donde Dios manifiesta más ostensiblemente su gratuidad incondicional. Es muy posible el paso de la oración vocal a la contemplativa: 'Os digo que es muy posible que estando rezando el Paternóster os ponga el Señor en contemplación perfecta' (C 25,1: reiterado en C 30,7).

De hecho, 'algunas veces querrá Dios a personas que están en mal estado hacerles tan gran favor, para sacarlas por este medio de las manos del demonio' (C 1,6). El puede 'algunas veces subir un alma distraída a perfecta contemplación' (es el título del c. 16 de C). 'Hay almas que entiende Dios que por este medio las puede granjear para sí. Ya que las ve del todo perdidas, quiere Su Majestad que no quede por El, y aunque estén en mal estado y faltas de virtudes, dale gustos y regalo... y aun pónela en contemplación, algunas veces, pocas, y dura poco... (C 16,8). Sería, según ella, el caso de San Pablo en el camino de Damasco ('a San Pablo lo puso luego en la cumbre de la contemplación': Conc 5,3). Más frecuentemente, como testigos de esa especie de excepción, propondrá a san Pablo y la Magdalena (C 40,3; M 1,1,3). Son muestras excepcionales de la libertad y gratuidad absolutas con que El otorga 'a quien quiere' el don de la contemplación. Con todo, lo normal es que la conceda a quien se ha dispuesto adecuadamente para recibir ese don de Dios.

La Santa señaló el momento de ingreso en la contemplación en tres pasajes diversos: a) en Vida c.10; b) en Camino, 28 y ss.; c) en las Moradas cuartas.

a) En Vida 10, se limita a constatar su caso personal: 'Tenía yo algunas veces..., aunque con mucha brevedad, comienzo de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación de ponerme cabe Cristo..., y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en El' (10,1). 'Creo lo llaman mística teología', añadirá enseguida. Ese ingreso en la contemplación primeriza de la presencia de Dios había sido preparado por un largo y penoso período de lucha: 'peleaba con una sombra de muerte, y no había quién me diese vida', dice sintetizando ese proceso (V 8,12). Noche cerrada, que había culminado en lo que llamamos 'conversión' de T (ib 9). En realidad, fue su 'conversión a Cristo' la que hizo de portón de acceso al oasis de la contemplación. El punto de arribo lo describe así: 'Esto no era manera de visión... Suspende el alma de suerte, que toda parecía estar fuera de sí: ama la voluntad, la memoria me parece está casi perdida, el entendimiento no discurre ['no obra', había escrito primero] a mi parecer, mas no se pierde; mas, como digo, no obra, mas está como espantado de lo mucho que entiende, porque quiere Dios entienda que de aquello que Su Majestad le representa ninguna cosa entiende' (ib 1).

Pasando del testimonio autobiográfico al meramente doctrinal, reanudará el tema en los capítulos 14-15 de Vida, donde puntualizará más detalladamente las diferencias entre 'primera y segunda agua', es decir, entre oración ascética, aunque sea sumamente simplificada (V 13,22), y oración de quietud y gustos 'que son ya sobrenaturales' (ib 14 tít.).

b) En Camino, la llegada a la contemplación se presenta como término de la 'oración de recogimiento'. Sucesión sin continuidad. Ya en Vida había apuntado la existencia de ese estadio previo: 'Primero [es decir, antes del ingreso en la 'mística teología'], había tenido muy continuo una ternura, que en parte algo de ella me parece se puede procurar...' (V 10,2). Volverá a apuntarlo al final de ese primer grado de oración (V 13,22). Ahora, en el Camino, expondrá extensamente la llamada 'oración de recogimiento' (cf c. 28 tít.), y la describe como una sencilla praxis que rebasa a la simple meditación y que es normalmente asequible a quien la practica. Con la peculiaridad de preparar el terreno a la recepción de la gracia de contemplación: 'buen fundamento para, si quisiere el Señor, levantaros a grandes cosas, que halle en vos aparejo' (C 29,8). Esas ‘grandes cosas’ acontecerán a partir de la oración de 'quietud', de que tratará enseguida (cc. 30-31) y que será el ingreso en la contemplación.

La exposición del Camino tiene intención pedagógica: es cierto que Dios otorga gratuitamente su don de 'contemplación'. Pero lo normal es que el sujeto se halle preparado. Lo cual exige una seria dosis ascética (amor, desasimiento, humildad, sed del agua viva), y un proceso de interiorización de la oración, que ella condensa en la pequeña técnica del recogimiento.

c) Por fin, en el Castillo Interior reserva una sección de las moradas –las cuartas– para codificar la etapa de transición, del recogimiento a la primera oración contemplativa: oración de 'quietud'. Las diseñará con el delicado símbolo de las dos fuentes: fuente con canales y arcaduces, que aporta el agua al interior del castillo trabajosamente, a base de esfuerzo humano; y pilón que mana y vierte agua desde lo más hondo del castillo y se expande por las moradas todas silenciosamente, como las aguas de Siloé, dilatando el corazón (M 4,2,1-5).

3 .Los grados de la contemplación

Teresa escribe sus textos desde lo alto de su experiencia mística. De ahí que al establecer las graduatorias del proceso de relación 'alma-Dios', conceda siempre atención especial a las etapas místicas. Y que a éstas las mida por el parámetro de la oración contemplativa. Las dos exposiciones más importantes se hallan en Vida (a), y en Moradas (b).

a) En Vida (cc 14 y ss.) propone tres grados de contemplación infusa. En el símil de huerto de regadío, aguas 2ª, 3ª,y 4ª. A saber:

– el primer grado de contemplación infusa sería la oración de quietud: infusión de amor. Embeleso de la voluntad, en que hace de talismán el 'Bien de Dios', su bondad, amor, belleza, misericordia... Pequeña puerta de ingreso en el espacio de la experiencia de lo divino.

– el segundo grado sería ya el ingreso en las formas extáticas, que T llama 'sueño de potencias' (c. 16,2), 'embriaguez de amor', 'borrachez del alma' (V 16,2; 18,13: imágenes que abundarán luego en los Conceptos 4,3-5; 6,3).

– el tercer grado sería la ‘unión’, no sólo de la voluntad humana con la de Dios, sino del pobre espíritu humano con el divino. Teresa dirá que, llegada a ese punto, crecía en ella 'un amor grande de Dios, que no sabía quién se le ponía, porque era muy sobrenatural'. 'En queriéndome divertir (=distraer), nunca salía de oración. Aun durmiendo me parecía estaba en ella... Aquí era crecer el amor...' (V 29, 7-8).

b) En el Castillo Interior, escrito ya en plena madurez, T propondrá otra graduatoria, ligeramente diversa pero más certera. Las tres primeras moradas señalarán tres momentos de la oración meditativa. Las tres últimas (quintas, sextas, séptimas), tres grados de contemplación. Entre aquéllas y éstas, intercalará las moradas cuartas, que propondrán una oración de 'quietud' como fase de transición e ingreso en el estado de contemplación infusa. Y ésta última se desplegará en un proceso de unión con el misterio divino: unión inicial del alma con Dios en las moradas quintas; unión extática ('Vivo ya fuera de mí') en las moradas sextas; y unión consumada ('ya toda me entregué y di'), unión en cierto modo indisoluble en las moradas séptimas: 'Acá [en este grado de contemplación] es... como si un arroyico pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse' (M 7,2,4).

Una sencilla tabla sinóptica de la graduatoria de Vida, confrontada con la graduatoria de las Moradas, permite apreciar la diversidad de esquemas y la ventaja de la síntesis final:

4. El contenido de la contemplación

Podría condensarse en dos palabras: presencia y amor de Dios. Y a través de ambos, nueva actitud frente a todo lo humano y todo lo creado. Presencia amorosa de lo divino, que va impregnando todo el espacio existencial.

Como hemos visto, en T la contemplación infusa se inicia con el hecho de la mutua presencia : 'Dios dentro de mí / yo toda engolfada en El' (V 10,1). In­me­diatamente comparece el cambio afectivo: embeleso amoroso de la voluntad. De suerte que la contemplación infusa –'mística teología', dirá ella– no sólo sea sabiduría sabrosa, sino tensión de amor humano hacia la esfera de la divinidad, e impacto del amor divino en el propio ser. En T el amor pone en marcha los deseos. 'Deseos siempre los tuve grandes', dirá ella. Pero la contemplación mística provoca la tensión suma entre la vida y la muerte: deseos de ver a Dios; deseos de librarse del riesgo de la vida, aunque sea a costa de la muerte; deseos de estar en Cristo; o de llegar a la plena y definitiva posesión de lo divino. Con la consiguiente mutación óptica en la visión de la vida presente: '¡Oh vida, vida...!', exclamará repetidas veces ella. '¡Cómo puedes sustentarte estando ausente de la Vida!' (E 1,1).

Materiales para el fuego de la contemplación son, en cierto modo, todo: las personas, la belleza de lo creado, el encanto del agua, la farsa de la vida, 'honra, placeres y dineros' vistos desde la atalaya en que se ven verdades. El pecado. La Iglesia y los grandes males de la humanidad, el alma propia o la ajena, la gracia, el Espíritu Santo, la inhabitación de la Trinidad en el alma, la Eucaristía, 'los cielos abiertos', la Humanidad de Cristo resucitado... Diríase que el arco de la contemplación abarca desde las cosas más banales ('una hormiguita': M 4,2,2), hasta 'la Verdad de Dios de la que deriva toda verdad, lo mismo que todo amor deriva de su amor' (V 40, 1-4).

Pero lo más preciado, entre todos los contenidos de la contemplación, es –para ella– el misterio de Cristo Jesús. En todas sus manifestaciones: sus palabras, su conducta histórica, su amor, sus sentimientos, su relación con el Padre, su cruz, su gloria. Teresa ha defendido de manera especial el carácter cristológico de la contemplación mística. No es verdad –según ella– que la contemplación cristiana adopte la tesis platónica de objetivarse en las formas puras e inmateriales. La Huma­nidad de Jesús no sólo es objeto posible en la más alta contemplación, sino que en la contemplación cristiana es ineludible. El es camino y puerto final. De ahí que, según ella, Cristo y su Humanidad santa marquen la escalada de la contemplación, en su línea ascensional hacia lo divino, y en su dimensión expansiva hacia todo lo humano. Grados de oración.

BIBL. – B. Jiménez Duque, Apuntes acerca de la contemplación en Santa Teresa, en «MteCarm.» 78 (1970), 219-234; L. Oechslin, L’appel à la contemplation d’après Sainte Thérèse. en «Carmel» 39 (1956), 103-117; A. Moreno, Contemplation acording Teresa and John of the Cross, en «RevRel» 37 (1978), 256-267; M. Herráiz, Espiritualidad y contemplación, en «A zaga de tu huella», Burgos 2001, pp. 665-684.

T. Alvarez

Es vocablo con doble acepción en los escritos teresianos.

a) 'Contemplativos' fue el título oficial que el General de la Orden, Juan Bautista Rossi (Rubeo), impuso a los futuros religiosos que se proponía fundar la M. Teresa. Ignoramos el nombre con que ella los designaría en la 'súplica' enviada desde Avila a dicho P. General (F 2,5), por haberse perdido su carta. Al otorgar su licencia, Rubeo escribió así, en patente del 10 de agosto de 1567, enviada a la M. Teresa: 'Por estos de­seos que tenemos, estamos obligados [a] responder a algunas suplicaciones, en las cuales se pide que permitamos... hacer y tomar algunas casas de religiosos frailes de nuestra Orden..., en manera que se llamen y sean casas y monasterios de los carmelitas contemplativos...' (MHCT 1,69). Más adelante, en patente del 8 de agosto de 1570, una vez fundados, los llamará él mismo 'carmelitas contemplativos, comúnmente llamados descalzos, que profesan la primera Regla bajo nuestra obediencia' ('...carmelitis contemplativis seu descalsatis vulgo nuncupatis, qui primam regulam sub obedientia nostra profitentur...' (ib p. 102). De ambos vocablos –contemplativos y descalzos–, en los escritos teresianos prevalece el segundo. Es prácticamente de uso excepcional el primero. Así, por ejemplo, en carta a Rubeo, le asegura que los carmelitas andaluces 'querrían tratar a los contemplativos' (cta 83,6). Y de nuevo en un contexto más polémico, en carta a Ambrosio Mariano (135,13) en el tardío 1576.

b) La otra acepción es la corriente en los libros espirituales de aquella época: también en los escritos de T 'contemplativos' son los que practican la oración, o bien quienes cuidan especialmente la propia vida espiritual (V 22 tít; 34,12; C 4,3 y passim). Frecuentemente los contrapone a los 'activos' (C 18 tít), lo mismo que distinguirá 'vida activa y vida contemplativa' (V 17,4; C 17,5). Marta y María son modelos de vida activa y vida contemplativa (cf ib).

T. A.

Es uno de los pocos vocablos con acepción técnica en los escritos teresianos, conservando a la par su acepción corriente ('los contentos de la vida', 'el gran contento de ser monja', etc.; Vida 4,5; 33,5). No aparece con acepción técnica en los primeros escritos de la Santa (Vida, Camino, Rel 1-3). De hecho, en Vida lo utiliza indistintamente como sinónimo de goce o disfrute, ya sea natural ('andar en vanidades y contentos del mundo': 7,22), ya sea sobrenatural en el contexto de la oración ('recogerse las potencias dentro de sí, para gozar de aquel contento con más gusto': 14,2).

Es en las Moradas, donde plantea expresamente la alternativa entre contentos y gustos como dos formas o dos connotaciones diversas de la oración: 'Pare­ceros ha que contentos y gustos todo es uno, que para qué hago esta diferencia en los nombres. – A mí paréceme que la hay muy grande. Diré lo que entendiere en las moradas cuartas' (M 3,2,10). Efectiva­mente, en éstas titulará el capítulo 1: 'Trata de la diferencia que hay de contentos y ternura en la oración, y de gustos'. Eslabones de transición entre la oración ascética y la mística. Ascéticos, los primeros. Ya místicos ('sobrenaturales', dirá ella: ib núm 1), los segundos. Por eso, al introducir el hermoso símil de pilones y arcaduces, lo utilizará para simbolizar con la imagen de los arcaduces, que traen el agua costosamente, la oración meditativa, con sus contentos; en cambio, el pilón interior que mana agua suavemente desde lo hondo, simbolizará el comienzo de la oración mística, que en Vida (14-15) había denominado de 'quietud'. Así pues, tendrían valor técnico según ella los tres vocablos: contentos, gustos, quietud. Ale­gría. Consolaciones. Gozo.

T. A.

Carmelita en la Encarnación de Avila. En 1567, con ocasión de la Visita pastoral del P. General Rubeo, se presenta llena de achaques, y le pide 'pueda tener una mochacha, porque no tien salud'. En 1572, siendo priora del monasterio la Santa, interviene ella en la Respuesta a un desafío, n. 16). (Cf EstTer 1, 315; 3, 297).

La conversión del hombre a Dios reviste gran importancia en la historia y en la doctrina de Teresa. Su primer libro –Vida– es en el fondo la historia de su conversión. Cuando lo escribe, a los cincuenta años, tiene la conciencia (incluso psicológica) de una gran pecadora convertida. De conversión tardía y reiterada: 'no he hallado santo de los que se convirtieron a Dios con quien me consolar; porque... después que el Señor los llamaba, no le tornaban a ofender. Yo no sólo tornaba a ser peor...' (prólogo 1; cf 9,7; 19,5.10...).

Cuenta su conversión en el cap. 9 de su autobiografía: determinada por el encuentro patético con una imagen de Jesús (9,1) y por la lectura de las Confesiones de san Agustín (9,7). Se siente identificada con el Santo de Hipona (9,8), e igualmente con la Magdalena (9,2-3), dos grandes convertidos. Tras un largo drama interior, Teresa llega por fin a 'poner toda su confianza en Dios y perderla de todo punto de mí' (8,12; 9,3). De suerte que rendirse a los reclamos de Dios, poner en El toda su confianza y arrancarse a sí misma una 'determinada determinación' fue el engranaje material de su conversión, ocurrida a los 39 años de edad (1554). Toda su vida lamentará ese retraso, hasta osar pedirle a Dios que le devuelva el tiempo perdido (E 4,2). Pero a la vez toda su vida insistirá en una exaltante acción de gracias por la misericordia de Dios que tuvo para ella: 'Bien sabe Su Majestad que sólo puedo presumir de su misericordia' (M 3,1,3). Porque en definitiva, sobre Dios revierte toda la obra de la conversión: 'no pueden faltar sus palabras, que en arrepintiéndonos de veras y determinándose a no le ofender, se torna a la amistad que estaba y a las veces mucho más, si el arrepentimiento lo merece' (V 8,5: cf Ecl 14,3).

Por su parte, Teresa ha llegado a vivir 'un arrepentimiento grandísimo' (V 6,4). Incluso en lo alto de su experiencia mística vive intensamente –con dolor y gratitud– el recuerdo de sus pecados (M 6,7,2; R 4,17) en una especie de conversión permanente e intensiva: 'El dolor de los pecados (en ella) crece más, mientras más recibe de Dios' (M 6,7,1; cf 6,3,17).

Entre las devociones de la Santa, destaca su afecto especial por los santos convertidos. Ella misma dice que su 'mucha afición' a san Agustín es 'también por haber sido pecador, que en los santos que, después de serlo, el Señor los tornó a Sí hallaba yo mucho consuelo' (V 9,7). Igual motivo alegará para explicar su simpatía por el Rey David (V 16,3). En la lista de sus santos preferidos figuran los siguientes 'santos/as convertidos': el rey David, san Pedro y san Pablo, san Agustín y san Jerónimo, la Magdalena y santa María Egipcíaca. Ella misma afirmará su afecto y admiración por los santos que 'convirtieron almas': 'mucha más devoción me hacen y más ternura y más envidia que todos los martirios que padecieron' (F 1,7). Lo repetirá en las Moradas, recordando especialmente 'los millares que convertían los mártires, ¡una doncella como santa Ursula!', y los grandes fundadores de órdenes religiosas, como santo Domingo, san Francisco, y 'ahora el Padre Ignacio, el que fundó la Compañía'· (M 5,4-6). También ella tuvo la suerte de mediar en numerosos episodios de conversión. En el relato de Vida recuerda la historia del cura de Becedas (V 5,4-6), la no menos dramática de otro sacerdote (V 31,7) o los episodios de García de Toledo (34, 6-11), o de Pedro Ibáñez (33,4-6...).Otro episodio familiar, lo contará en el libro de las Fundaciones (16,6-7), libro que había comenzado narrando el episodio del encuentro con el P. Alonso Maldonado y 'los millones de almas' que en las Indias Occidentales esperaban el anuncio del Evangelio y la conversión. Biografía.

BIBL. – J. I. Ugarte, La segunda conversión. Estudio de la renovación de la vida espiritual en Santa Teresa, Lima 1979; E. Llamas, San Agustín y la conversión de Santa Teresa, en «Agustinus» 32 (1987), 385-415.

T. A.

Transverberación es una de las gracias místicas referidas por T en Vida. Ella no la designa con ese nombre culto, ausente de su vocabulario. Más bien, la enumera entre las 'heridas' místicas. A veces le da el nombre de 'traspasamiento' (R 15,1 y 6), evocando la 'transfixio' de la Virgen al pie de la cruz (Lc 2, 35). En la tradición de los Carmelos de Avila se la ha llamado siempre 'la gracia del dardo', sobre la base del vocablo utilizado por T en Vida 29,13. El término latinizante transverberación quedó consagrado por la liturgia de la Santa y por la iconografía. Más tarde pasó a las biografías de T y al léxico de la teología espiritual. Tampoco fray Juan de la Cruz utilizó ese vocablo. – Aquí se tratará de la narración autobiográfica de T (1); del lugar que ella asigna a esa gracia en su codificación doctrinal de la vida mística (2); y de la subsiguiente repercusión en la literatura mística, en el arte y en la liturgia (3).

1. El hecho de la transverberación

Es de origen bíblico el tema de las heridas místicas. Con frecuencia, en la patrística se lo hace derivar del Cantar de los Cantares: 'vulnerasti cor meum' (4,9) y del 'amore langueo' (2, 5: que en la versión de los Setenta era: 'vulnerata sum a dilectione'). En la literatura mística llega ininterrumpidamente hasta el ambiente teresiano. El testigo más fuerte de ese momento es san Juan de la Cruz, desde la primera estrofa del Cántico: ('...habiéndome herido...' / 'el ciervo vulnerado') hasta la simbología de la Llama de amor viva ('...que tiernamente hieres...'). Sin embargo, en T la gracia del corazón herido no deriva explícitamente de la tradición doctrinal ni parece tener conexiones con la literatura respectiva. (De hecho nunca cita el 'vulnerasti cor meum' de los Cantares. Sí comenta el texto de 2,5, pero según la Vulgata, sin alusión a la 'herida': Conc 6,13).

En ella no comparece como dato doctrinal, sino como hecho y experiencia personal suya. Por eso comienza 'narrándolo', no interpretándolo. En el relato autobiográfico de Vida ese hecho surge de improviso en el tramo de las gracias místicas desbordantes (extáticas), en el contexto de las 'heridas' que le sobrevienen a medida que le crece el amor. Es por tanto y ante todo un hecho de amor. Percibido como amor recibido, acuciante, agudizado desde fuera por el Amado-Dios: '...creciendo en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me le ponía, porque era muy sobrenatural, ni yo le procuraba. Veíame morir con deseo de ver a Dios, y no sabía adónde había de buscar esta vida si no era con la muerte' (29,8). Ese 'no sabía' indica no sólo el origen misterioso de la 'infusión de amor' ('quién me le ponía'), sino la situación de confusión y cuestionamiento en que ella lo vive, acosada por sus teólogos asesores que le imponen reaccionar haciendo muecas de rechazo ('darle higas': n. 6). Por eso cuando termine el relato del 'hecho', todavía aludirá 'a quien pensare que miento' (n. 13).

Teresa referirá ese acontecimiento místico varias veces. Baste enumerarlas:

a) La primera vez en Vida 29, 13-14. Es la descripción más fulgurante, quizás por ser la más cercana al hecho mismo, o por estar escrita mientras se le sigue reiterando. Seleccio­namos los datos salientes del relato:

– esa gracia le sobreviene al término de un proceso de amor y de heridas internas ('¡Oh, qué es ver un alma herida!', n. 11);

– le ha sucedido más de una vez: 'quiso el Señor que viese algunas veces esta visión...'; 'esto tenía algunas veces' (nn. 13-14);

– le acontece dentro de una visión mística, es decir, se trata de una gracia de amor dentro del marco de una iluminación de la mente (n. 13: los términos 'ver', 'visión' se repiten nueve veces en las diez primeras líneas del relato);

– interviene un ser celeste, un ángel 'hermoso mucho', 'el rostro tan encendido...' (13);

– éste blande en la mano un 'dardo de oro largo', y 'al fin del hierro parecía tener un poco de fuego' (13);

– ahora, el hecho: 'me parecía meter (el dardo) por el corazón algunas veces y que me llegaba a las entrañas' (13);

– con amor y dolor, en el alma y en el cuerpo: 'y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios'. Con 'grande dolor', 'grandísimo dolor', 'me hacía dar aquellos quejidos'. Pero 'no dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar algo el cuerpo, y aun harto' (13).

– No se ha tratado de episodios pasajeros, sino que 'los días que duraba esto, andaba (yo) como embobada: no quisiera ver ni hablar, sino abrazarme con mi pena, que para mí era... gloria' (14).

La descripción teresiana es de alto valor literario y psicológico, pero sobre todo de valor testifical religioso, tanto en los aspectos psicosomáticos, antropológicos, como en su tensión de trascendencia: acción de Dios, y a la inversa anhelo de Él, 'requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios' (13), 'parece arrebata el Señor el alma y la pone en éxtasis' (14).

b) Otros relatos. – Quizás el primero de todos haya sido la expansión poética que derivó de esa gracia. Por un testimonio tardío de la propia Santa sabemos que fue hacia 1560, cuando ella había entablado amistad con doña Guiomar de Ulloa y compuso uno de sus poemas: '¡Oh hermosura que excedéis...! / Sin herir dolor hacéis / y sin dolor deshacéis'. Las dos negaciones 'sin herir' y 'sin dolor' son bivalentes, pues a la vez 'dolor hacéis' y 'deshacéis'. Es posible que también celebre la gracia del dardo el poema sobre las palabras del Cantar bíblico 'Mi Amado para mí, y yo para mi Amado', cuya segunda estrofa dice del 'dulce cazador': 'hirióme con una flecha / enherbolada de amor'. Hay otras alusiones, más o menos sesgadas, en los Conceptos (7, 6; 'palabras tan heridoras', las de los Cantares: 3,14), y en las Exclamaciones (16,1-2). Pero la más vibrante la escribirá T muchos años después en Sevilla (1576) en la Relación 5,17, hablando precisamente de las heridas de amor:

'Otra manera harto ordinaria de oración es una manera de herida, que parece al alma como si una saeta la metiesen por el corazón, o por ella misma. Así causa un dolor grande que hace quejar, y tan sabroso, que nunca querría le faltase. Este dolor no es en el sentido, ni tampoco es llaga material, sino en lo interior del alma, sin que parezca dolor corporal; sino que como no se puede dar a entender sino por comparaciones, pónense estas groseras, que para lo que ello es lo son, mas no sé yo decirlo de otra suerte... Porque las penas del espíritu son diferentísimas de las de acá'.

c) No mucho después, a primeros de 1577, y por tanto a distancia de al menos 16 años, T evoca y revive esa gracia en el carteo íntimo con su hermano Lorenzo, a quien ella quisiera traspasar su fuego amoroso. Teresa recuerda de memoria el poema compuesto en el lejano 1560. Lo transcribe y se lo glosa a su hermano una y otra vez (cartas 172, 23 y 177,5), y le asegura que 'lo que dice la copla (el poema) es una pena grande y dolor, sin saber de qué, y sabrosísima. Y aunque en hecho de verdad es herida que da el amor de Dios en el alma, no se sabe adónde ni cómo, ni si es herida ni qué es, sino siéntese ese dolor sabroso que hace quejar...' (cta 177,5).

2. Codificación e interpretación doctrinal de la 'gracia del dardo'

En Vida, la Santa se había limitado a referir el hecho, si bien enmarcándolo en el periodo más fuerte de sus experiencias extáticas. No le había asignado puesto alguno en la graduatoria del tratadillo de oración (cc. 11-21), que esboza el primer conato de codificación del itinerario místico por parte de la Santa.

En cambio, ya le asigna un puesto en la escala de grados místicos, propuesta en la Relación quinta. La herida del dardo ocupa el puesto cimero en la serie de manifestaciones que van jalonando el proceso de unión mística: después de los 'arrobamientos' (n. 7), después del 'vuelo de espíritu' (n. 11) y de los 'ímpetus' por sentimiento de la 'ausencia de Dios' (n. 13). Ultimo grado de ese escalafón, la 'herida de amor, que sale de lo íntimo del alma' (nn. 17-18).

Escribía esa página en 1576, ya en vísperas de componer el libro de las Moradas (1577), en el que finalmente establecerá una hipotética jerarquía de los fenómenos que se sucedieron en los años primeros de su experiencia mística, los que han solido llamarse su 'período extático'. Les dedica el extenso análisis de las moradas sextas, y dentro de ellas asigna puesto especial a las 'heridas de amor' y al 'traspasamiento del corazón'.

En esa su codificación definitiva, T sitúa la comparición de las heridas de amor casi en el comienzo mismo de las moradas sextas: cap. 2. Y su postrera manifestación, ya en grado extremo, ocupa el último momento de esas moradas (cap. 11), y hace de preparación para ingresar en la paz del matrimonio espiritual, moradas séptimas. De suerte que el proceso de amor haga de trasfondo a todo el estadio del desposorio espiritual. Veámoslo:

La herida inicial viene a 'despertar el amor y los deseos' (cap. 2). Es Dios quien los despierta con 'unos impulsos tan delicados y sutiles, que proceden de lo muy interior del alma' (n. 1), que 'siente ser herida sabrosísimamente, mas no atina cómo ni quién la hirió' (2) y procede a 'quejarse con palabras de amor, aun exteriores, sin poder hacer otra cosa, a su Esposo, porque entiende que está presente, mas no se quiere manifestar de manera que deje gozarse' (2). El alma siente esa herida como una 'pena que le llega a las entrañas, y que cuando de ellas saca la saeta el que la hiere, verdaderamente parece que se las lleva tras sí, según el sentimiento de amor (que) siente' (4). Todo ello es vivido por la persona herida, en plena consciencia, en alerta de potencias y sentidos, sin éxtasis, con gran 'inflamamiento'.

El éxtasis se hará total cuando la herida alcance su grado supremo, cap.11. Teresa repetirá insistentemente que la herida 'no es adonde se sienten acá las penas, sino en lo muy hondo e íntimo del alma, adonde este rayo –que de presto pasa– todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja hecho polvos...' (11, 2), porque 'este sentimiento no es en el cuerpo, sino en lo interior del alma' (11, 3). Con ser T 'persona sufrida y mostrada a padecer grandes dolores, no puede hacer entonces' sino dar grandes gritos (ib). Y en refrendo de esos datos, recuerda ella el último episodio de su serie de heridas de amor: 'Yo vi una persona que verdaderamente pensé que se moría...' (n. 4). Pero la herida no es para la muerte sino para crisol del amor. Sirve para apurar el espíritu de toda escoria impura y prepararlo para el encuentro final: '¡Oh, Señor, cómo apretáis a vuestros amadores! Mas todo es poco para lo que les dais después. Bien es que lo mucho cueste mucho. Cuánto más que, si es para purificar esta alma para que entre en la séptima morada –como los que han de entrar en el cielo se limpian en el purgatorio–, es tan poco este padecer como sería una gota de agua en la mar' (n. 6).

Regresando ahora de ese plano de codificación doctrinal a la cronología de las experiencias místicas de la Santa, es fácil identificar esos dos extremos del proceso de amor. Lo descrito en el capítulo 2º corresponde a lo referido en Vida 29, vivido por la Santa en torno a 1560. Una de esas veces le ha ocurrido en casa de su amiga doña Guiomar. Poseemos el testimonio de la hija de ésta, que recuerda haberlo oído referir a su madre, 'de lo cual se acuerda muy bien...' (BMC 19, 394-395). Lo descrito en el capítulo 11 de esas mismas moradas corresponde a las vivencias de T al final de ese período. Ella misma evoca lo ocurrido 'en Pascua de Resurrección' (n. 8), aludiendo expresamente al episodio de Salamanca narrado en la Relación 15, y sucedido el 16 de abril de 1571.

De esa suerte, según T, las 'heridas del corazón' son toda una historia de amor cuyo desenlace tiene lugar en las moradas séptimas.

3. Repercusión ulterior de la gracia del dardo

Pocos episodios místicos de la Santa habrán tenido la resonancia que en los más variados sectores ha tenido la gracia del dardo. Ese prolongado eco se debe, en buena parte, al impacto producido por el relato de su autobiografía, publicada en 1588 por fray Luis de León. Por esas mismas fechas, otro profesor de sagrada Escritura, el jesuita Francisco de Ribera, elaboraba la primera biografía de la madre Teresa –si bien publicada con retraso en 1590–, y en ella dedicaba un par de páginas a referir esa 'maravillosa y divina visión' (I, 11, pp. 89-91). Prueba de la atención prestada por los teólogos censores a los detalles del relato fue la corrección introducida por uno de ellos en el autógrafo: donde la autora menciona la intervención del ángel –'deben ser los que llaman querubines'–, el teólogo anotó al margen: 'más paresce de los que llaman seraphines'. Y con ese cambio de titularidad pasó el relato a las ediciones de fray Luis, a la biografía de Ribera y a las futuras celebraciones litúrgicas.

La gracia del dardo pasará ineludiblemente a todos los relatos de la vida mística de T. Pasará al articulado canónico del proceso de beatificación, en el intrrogatorio n. 13: 'Fue Dios servido que viese a un hermosísimo serafín en forma corpórea, que traía el rostro encendido y en la mano un dardo, cuyo hierro era de fuego, con el cual pasaba el corazón de la virgen...' (BMC 20, p. xvi). Ya antes había sido incorporado a la gran biografía de la Santa publicada por D. de Yepes (P. I, c. 13, p. 103: Zaragoza 1606). Y sobre todo tendría puesto de honor en la bula de canonización de Teresa por el papa Gregorio XV (12.3.1622). El solemne documento resumía el hecho así: 'aliquando etiam An­gelum vidit ignito iaculo sibi praecordia transverberantem...' (Bullarium Carm.: cf BMC 2, 421). Es normal que el episodio pase con más o menos fortuna a las 'Vitae effigiatae' de la Santa a lo largo del siglo XVII.

No menor será la presencia de esa gracia mística de T en el arte, y en general en la iconografía. Baste una alusión a las dos manifestaciones más célebres: la literaria y las artes plásticas.

Con Lope de Vega y con Cervantes, sobre todo a partir del certamen festivo organizado en Madrid con ocasión de la beatiticación de T (1614), entra ésta en el parnaso español como místico motivo de inspiración. Se celebra su condición de mujer excepcional, su inspiración literaria y, sobre todo, sus fenómenos místicos: toda una sección del certamen fue dedicada 'a los éxtasis de nuestra beata Madre Teresa' (Diego de san José: Compendio de las solemnes fiestas que en toda España se hicieron en la beatificación de N.B.M. Teresa... Madrid 1615, pp. 33r-61v. Lope en las pp. 5r-11r. Cervantes, p. 52 y ss.). Todo muy barroco, así por ejemplo: 'Cherubín transformado en propia esfera, / de su ignífero pecho el tuyo apura, / oh lumbre en él segura, / oh Eróstrato divino, / que el templo peregrino / de tu alma enciendes con su mismo fuego': canción de Agustín Collado del Hierro, p.40). Entre tantos sonetos, letrillas y jeroglíficos, ninguno iguala al soneto compuesto por la carmelita vallisoletana Cecilia del Nacimiento (1570-1646):

'Toquen a fuego, venga gente apriesa,

que se nos quema un templo verdadero,

porque en fe de amistad un extranjero

bate con fuego el pecho de Teresa...'

(cf Cecilia del Nacimiento, Obras completas. Por J. M. Díaz Cerón. Madrid 1971, p.597; y cf otros sonetos de la misma a la gracia del dardo, pp. 709 y 714.). Quizás la primera poetisa que afrontó el argumento de la transverberación fue otra carmelita, íntima de la madre Teresa, María de san José (Salazar), a quien se deben unos versos que durante siglos fueron atribuidos a la propia santa Teresa:

'En las internas entrañas

sentí un golpe repentino;

de lo alto y supremo vino,

porque obró grandes hazañas...'

(cf Humor y espiritualidad. Burgos 1982, pp. 485-487).

Entre los numerosos poemas latinos compuestos en Madrid para las fiestas de 1614, o bien entre los preparados para la liturgia de la Santa, quizá ninguno haya tan logrado como los himnos compuestos por el Papa Urbano VIII para la fiesta de T Entre ellos figura el célebre: 'Regis superni nuntia', cuya segunda estrofa canta:

'Sed te manet suavior

ena poscit dulcior,

divini amoris cuspide

in vulnus icta concides.

Oh caritatis victima...',

Himno importante por haber pasado a la liturgia universal en 1646 y permanecer en ella hasta hoy, y porque desde la liturgia influyó decisivamente en la famosa escultura de L. Bernini, realizada por aquellas fechas. De esa misma época (hacia 1646) son los versos del poeta inglés R. Crashaw al éxtasis de la Santa, que contribuyeron a la expansión de onda de la mística teresiana en el mundo anglófono.

En las artes plásticas. – Como era normal, el texto en que T refiere su 'gracia del dardo' inspiró toda una franja de la iconografía teresiana. Constituyó uno de los motivos pictóricos que ilustraron por doble partida los grabados y los estandartes expuestos en la Basílica de San Pedro en la solemne canonización de la Santa. (El estandarte reproducía la incisión de Matthäus Greuter –1622– y representaba la transverberación de T).

A partir de la canonización, la gracia del dardo está presente en las numerosas 'Vitae effigiatae' de la Santa, en grabados e incisiones, en óleos y esculturas. La preciosa monografía del profesor americano Irving Lavin, Bernini e l’unità delle arti visive (Roma 1980) documenta la serie de variantes pictóricas que han interpretado el místico episodio de la Santa, hasta tener su más alta expresión en la obra escultórica de Lorenzo Bernini.

La escultura de Bernini es un grupo marmóreo, instalado en una de las capillas laterales de la iglesia de Santa Maria della Vittoria, en Roma. Realizado a mediados del s. XVII, e inaugurado en 1651. Hecho por comisión del veneciano cardenal Cornaro, escenificó una especie de apoteosis de los seis cardenales de la familia anteriores al mecenas, en actitud de admirar el episodio místico de la Santa. El éxtasis de ésta y la osada versión dada por el artista es sin duda lo mejor 'il meno cattivo' –según él– de toda su producción artística. Bernini (1598-1680) era buen conocedor del tema, y bastante identificado con la espiritualidad teresiana. Pese a la interminable polémica suscitada por ciertos aspectos de su obra, su interpretación de la 'gracia del dardo' es original, altamente inspirada y de finísima hechura. Presenta a T traspuesta por la fuerza del éxtasis, físicamente derrocada, aparentemente sin contacto con lo terrestre, levitando sobre una nube e iluminada por un chorro de luz que desciende sobre ella desde lo alto, mientras el ángel, a su lado derecho, está en pie y no en vuelo, firmemente apoyado en el extremo derecho donde la nube se vuelve roca, y blandiendo el dardo a punto de arrojarlo sobre T desde cierta distancia, mientras con la otra mano toca ligeramente el manto de la Santa extasiada. El gesto de ésta, abandonando su propio cuerpo entre la vida y la muerte, evoca el lema poético 'que muero porque no muero'. La escena se atiene con bastante fidelidad al texto autobiográfico de Vida 29, excepto en pequeños detalles: el ángel visto por ella 'no era grande sino pequeño', y localizado no al lado derecho sino del lado del corazón. El artista acentúa demasiado el éxtasis, y con él la aparente ausencia de T, mientras en el relato autobiográfico ella está consciente y presente, 'viendo' al ángel, 'viéndole' el dardo en 'las manos', atenta a la llameante punta del hierro. No muda, sino 'dando quejidos'. Detalles todos ellos trascendidos, en cierto modo, por el artista, que aúna los dos momentos extremos del relato: el comienzo, en la actitud del ángel; y el final, en la actitud de T, con el alma 'arrebatada por el Señor y puesta en éxtasis (29,14: conclusión del relato. – En desquite de las denuncias de sensualidad lanzadas contra la obra, ya en tiempo de Bernini, y mucho más por ciertos críticos del XIX y del XX, hoy los especialistas del escultor están acordes en ver el grupo como una obra maestra, que aúna realismo y espiritualidad: cf. la citada monografía de Irving Lavin, o bien: Howard Hibbard: 'Bernini', Madrid 1948, especialmente las pp. 110 y ss. Rudolf Wittkower, Gian Lorenzo Bernini. Madrid 1981, especialmente p. 48). Recientemente, al restaurar la escultura de Bernini (1996), se sintetizaba así su mensaje de actualidad: 'La imagen esculpida por Bernini, en este momento en que el deseo de Dios y el interés por la mística crecen en el mundo, presenta a Teresa en el esplendor de su humanidad, en la belleza de su feminidad y de su esponsalidad, totalmente entregada a Dios en alma y cuerpo, con el ardor de la Esposa que, vulnerada por el amor del Esposo, anhela comunicar a todos la belleza, la bondad y la gracia de su Señor'. Palabras de Camilo Maccise en la inauguración de la recién restaurada Basílica de Santa María de la Victoria (15.10.1596: Anal Ord c. d., 41.1996. p. 205).

En la liturgia. – La transverberación de la Santa, juntamente con los estigmas de san Francisco de Asís, figuran entre los casos excepcionales en que la liturgia ha incorporado un hecho místico a la celebración eclesial. En cuanto a la Santa, el proyecto de celebración litúrgica surgió en 1725. Las dos congregaciones de carmelitas descalzos –italianos y españoles– presentan a la Santa Sede una petición, alegando el correspondiente oficio litúrgico para celebrar el 27 de agosto la fiesta de 'la transverberación del corazón de Santa Teresa' (cf MHCT / subsidia 5, p. 198). Era promotor de la fe en ese momento el Card. Lambertini, futuro Papa Benedicto XIV, que en un principio se opuso al proyecto, si bien luego, ante el estudio alegado, y ante el hecho de la conservación del corazón incorrupto de la Santa en Alba, accedió a la propuesta (25. 5. 1526: cf. De Servorum Dei beatificatione... IV, 594 y 216). A partir de esa fecha, la fiesta se celebró en el Camelo Teresiano hasta la reciente reforma litúrgica del post-Vaticano II.

Los textos elaborados para la celebración eran toda una exaltación de la vida mística, del amor de T, y de la 'gracia del dardo'. Entre las lecciones de maitines se incluyó el relato de Vida 29. Y tanto la misa como el oficio de las horas se inspiró en el Cantar de los Cantares y en la carta a los Hebreos (4, 12), acerca de la fuerza penetrante de la palabra de Dios, 'espada de doble filo, capaz de llegar a las entretelas de alma y espíritu... hasta los secretos del corazón'.

En la teología. – Hemos notado ya que la primera en situar esa herida de amor en la síntesis de la teología mística fue la propia T Después de ella, san Juan de la Cruz hizo otro tanto, primero en el Cántico (1,17; 13,9), y luego en la Llama 2,9-13). En el Cántico, las heridas de amor comparecen en una etapa elevada, pero aún no final del proceso místico. En la Llama, en cambio, reaparece la transverberación dentro de la postrera etapa, y la describe en términos que reflejan con nitidez lo vivido y narrado por T: 'Acaecerá que, estando el alma inflamada en amor de Dios..., sienta embestir en ella un serafín con una flecha o dardo encendidísimo en fuego de amor, traspasando a esta alma que ya está encendida como ascua...Y entonces, al herir este encendido dardo, siente la llaga del alma en deleite sobre manera...; siente la herida fina y la yerba con que vivamente iba templado el hierro, como una viva punta en la sustancia del espíritu, como en el corazón del alma traspasado' (Llama, 2,9). Según él, gracias como ésta se conceden 'mayornente a aquellos cuya virtud y espíritu se había de difundir en la sucesión de sus hijos, dando Dios la riqueza y el valor a las cabezas en las primicias del espíritu, según la mayor o menor sucesión que había de tener su doctrina y espíritu' (ib 12).

Después del Santo, en la misma escuela carmelitana, la gracia mística del dardo pasará a la síntesis de la 'Mística Teología' de otro 'sumo teólogo', Juan de Jesús María (c. 6, n. 9), que en la graduatoria de las 'heridas de amor' distinguirá las que son preparatorias a la unión –tal sería la gracia del dardo de T–, de las heridas de absoluta consumación en el amor: serán éstas las que produzcan la muerte de amor, cual fue el caso de la Virgen María, y así sería -a lo que parece- la gracia que decidió en Alba la muerte de la M. Teresa ('Quod faustae mortis genus beatissima Virgo, ut nonnulli censent, tulisse videtur; quin et Beata Mater Teresia id nacta videtur'. – cf Juan de Jesús María, Theologia mystica. Ed de G. Strina, Bruselas 1993, cap. 6, 9, p. 76-77).

Entre los teólogos de nuestro siglo ha sido Gabriel de santa María Magdalena quien más seriamente ha estudiado las 'heridas de amor', tratando de fundir en una síntesis la doctrina de T y la de san Juan de la Cruz, si bien concediendo importancia tal vez desmesurada al dato marginal de la herida física del corazón de la Santa (cf su estudio 'Les blessures d’amour mystique', en Etudes Carmelitaines 20. 1936-II. pp. 208-242).

BIBL. – Gabriel de S. M. M., L’école thérésienne et les blessures d’amour mystique, en «EtCarm» 21 (1936), 208-246; M. Rubio Cercas, La merced del dardo: la patología frente a los fenómenos místicos, en «RevEsp» 1 (1941), 89-101; F. Riego Pardal, Definición genética de la transverberación teresiana, en «S. Teresa y la Literatura mística hispana», Madrid 1984, pp. 101-108.

T. Alvarez

En tiempo de T, Córdoba era una de las ciudades más populosas de Andalucía. A sus puertas llegaron la fundadora y los carromatos el 22 de mayo de 1575, en su viaje de Beas a Sevilla. Era el amanecer de la fiesta de Pentecostés, y la comitiva quiso entrar en la ciudad para asistir a la misa que celebraría Julián de Avila. Les ocurrió entonces una de las aventuras más pintorescas de los viajes teresianos. La cuentan el dicho Julián de Avila, María de San José y la propia Santa, testigos presenciales los tres. El relato de T comienza asegurando que 'harto mayor trabajo fue para mí' que todos los del camino (F 24, 12-14). Quizá supiera ya la Santa que de los inquisidores de Córdoba ha­bían salido las primeras delaciones de su Libro de la Vida, luego requisado por la Inquisición de Madrid. En su regreso a Castilla, T pasaría de nuevo por la ciudad, asistida de su hermano Lorenzo, pero ya no hace alusión al paso por Córdoba. Llegada a Toledo, medrosa todavía por los peligros de Gracián visitador, le llega la noticia de las algaradas y desmanes ocurridos en las cercanías de Córdoba, en los que anduvo envuelto su amigo el visitador de los franciscanos, P. Diego de Buenaventura. T pide informes a la priora de Sevilla, María de san José: 'Dígame cómo le va a fray Buenaventura en la visita, y qué se hace sobre lo del monasterio que destrozaron cabe Córdoba, que no sé cosa' (cta 129,8; cf. 133,2; 181,1-2).Sevilla, fundación de.

Carmelita de la provincia de Castilla. Primo de Alonso de Valdemoro, según la Santa, que lo menciona en las cartas 176,6 y 184,3.4. Desconocemos su nombre.

Duque de Sessa. Nieto del famoso Gran Capitán. De los Consejos de Estado y de Guerra de Felipe II. Gobernador de Milán. Su presencia en el epistolario teresiano se debe a su casamiento con doña María de Sarmiento y Pimentel (1577), hija de María de Mendoza y sobrina de don Alvaro de Mendoza. Es éste quien notifica a la Santa la próxima celebración del matrimonio (30.11.1577), y ella le responde gozosa: 'de la mucha alegría que me dio, no acababa de creerlo' (cta 207,1).

Propuesta por don Juan de Albornoz para ser admitida en el Carmelo de Valladolid. Conocida de María Bautista. Pero la Santa no parece dispuesta a recibirla (cta 78,2). Parece ser que más tarde (1591) ingresó en el Carmelo de Santa Ana de Madrid.

Esposo de doña Ana Enríquez, gran amiga de la Santa, que menciona a aquél en carta a doña Ana: 'suplico a Dios le haga muy santo' (cta 379,11).

Franciscano alcantarino, amigo de T. Natural de Cordobilla (Badajoz), murió en Gibraltar, cuando intentaba pasar a Africa, el 28.10.1566. Su muerte inpresionó a la Santa, que la refiere: 'Ahora en estos tiempos conozco yo una persona –y vosotras la visteis, que me vino a ver a mí–, que la movía el Señor con tan gran caridad, que le costó hartas lágrimas no poder irse a trocar por un cautivo. El lo trató conmigo. Era de los descalzos de fray Pedro de Alcántara. Y después de muchas importunaciones recaudó licencia de su general, y estando cuatro leguas de Argel, que iba a cumplir su buen deseo, le llevó el Señor consigo. Y a buen seguro que llevó buen premio' (Conc3,8).

Carmelita coetáneo de la Santa. Nacido en Utrera (Sevilla) y residente en el convento de esta población. Gran escritor de argumento carmelitano. Autor del Dilucidario y demostración de las chrónicas y antigüedad de... la Orden(Córdoba 1598). Ingresa en el espacio de la biografía de T con ocasión de la visita de Gracián al Carmelo andaluz. En 1578, él y el carmelita Fernando Suárez ('dos padres de los más graves de Andalucía', anota Gracián: MHCT 3,603) viajan a Madrid a solicitar del nuncio papal Felipe Sega la anulación de la visita de aquél. Presentan al nuncio un extenso memorial (MHCT 2, 14-19). Y, una vez conocida la voluntad de éste, notifican a Gracián, en Pastrana, el breve revocatorio de sus poderes: 'obedecimos el breve', escribe la Santa aludiendo a ese hecho (cta 266,2). Alusión, muy lejana, a la persona y actuación de Coria. En cambio, Gracián refiere minuciosamente esos episodios (MHCT 3, 602-605). Coria murió en 1614.

La práctica de la corrección fraterna se inspira en el consejo evangélico impartido por Jesús a sus discípulos (Mt 18,15). De por sí, es un acto de caridad. Pos­tulado, según el Evangelio, por la estructura comunitaria de la Iglesia. Como tal, se formalizó en la vida religiosa desde tiempos remotos. En el Carmelo quedó formulado por la Regla en la rúbrica 'del capítulo y de la corrección de los hermanos'. Esa rúbrica prescribía que 'las faltas de los hermanos se corrijan con caridad'. Teresa recuerda esa sabia norma en las Constituciones (12,1): 'según la Regla, las culpas de las hermanas sean corregidas con caridad'. De hecho, ella mantuvo en el nuevo Carmelo la práctica tradicional de la corrección de culpas en el capítulo comunitario. Se celebraría éste 'una vez en la semana' (Cons 12,1). En la marcha de la vida comunitaria se designaría una hermana con el cargo de ‘celadora’ (ib 11,15), subordinada siempre a la priora y encargada de la corrección fraterna en el capítulo (ib 9, 11; cf F 12,1).

En las mismas Constituciones se transcribe casi literalmente la norma evangélica de Mt 18,15: 'Ninguna reprenda a otra las faltas que la viere hacer. Si fueren grandes, a solas la avise con caridad; y si no se enmendare de tres veces, dígalo a la madre priora y no a otra hermana alguna... Descuídense y den pasada a las [faltas] que vieren y tengan cuenta con las suyas [propias]' (Cons 9,10). Otras consignas prácticas de T po­drían resumirse: a) ante todo, que la corrección se haga siempre por amor. Teresa misma confiesa de sí: 'mientras más amo, menos puedo sufrir ninguna falta' (cta 331,8, a María de san José). La norma de 'corregir con amor' se la recuerda al visitador canónico (Mo 5). b) Atención a sí mismo antes de corregir al otro: 'Miremos nuestras faltas, y dejemos las ajenas' (M 3,2,13). Y a una postulante: 'considerar que sólo Dios y ella están en esa casa: y mientras no tuviere oficio que la obligare a mirar las cosas, no se le dé nada de ellas, sino procurar la virtud que viere en cada una, para amarla por ella, y... descuidarse de las faltas que en ella viere' (cta 393,2). c) 'Procurar hacer vos con gran perfección la virtud contraria de la falta que le parece en la otra' (C 7,7).

Teresa tiene muy presente la posible deformación en el arte de corregir. Dos deformaciones típicas, según ella, son: el falso celo del principiante y de otros: querer corregirlo todo (cf Vida 13,10); y el desarreglo psicológico, bien sea de las personas cortas de mente (censor de oficio, generalmente: C 14,1), bien por inclinación morbosa, las ‘melancólicas’, dice ella: ese tipo de enfermos 'en lo que más dan es... mirar faltas en los otros con que encubrir las suyas' (F 7,3). Consti­tu­ciones.

T. Alvarez

Importante medio de transporte en la sociedad coetánea de T. Correo era 'el que lleva y trae mensajes, corriendo o por la posta'. Postas eran 'los caballos que de público están en los caminos cosarios para correr en ellos y caminar con presteza... Dijéronse ‘postas’ por estar expuestas y prevenidas para cualquier hora y tiempo. Los cosarios que las corren se llaman correo; los que guían con ellas postillones'. Porte, 'lo que se da por llevar alguna cosa de un lugar a otro'. Estafeta, 'el correo ordinario de un lugar a otro, que va por la posta, y tomó el nombre de la estafa, que es el estribo. Y en cuanto éste va acaballo y corre la posta, se diferencia del correo de apié y del que lleva recua, que también se llama ordinario, pero no estafeta' (Covarrubias). Correo mayor, es el encargado oficialmente de organizar el servicio de estafeta entre ciudad y ciudad, mediante concierto con particulares: generalmente se pactaba la rapidez de la estafeta, no inferior una legua por hora y los puntos de entrega de una estafeta a la otra. – T conoció y utilizó prácticamente todas esas formas de correo. Normalmente recurre a la estafeta (cta 439,1), que ella indica como 'la vía del correo', o 'correo ordinario' (ctas 143,7; 188,14; 190,1; 357,7; 359,1...). Se hace amiga del 'correo mayor' en las ciudades principales de sus correrías de fundadora: Roque de Huerta, en Madrid; Casademonte, en Medina; Figueredo, en Toledo; Diego de Reinoso, en Palencia, Francisco de Cuevas en Burgos... Conoce y utiliza el correo de Indias con sus puntos extremos en Sevilla y en Lima 'la Ciudad de los Reyes' (ctas 357,7; 366,8...). Está al corriente del correo regio (diplomático) entre Madrid y Roma (cta 350,6). Se sirve del correo ordinario de los 'arrieros': con frecuencia escribe de prisa, porque el arriero espera impaciente a la puerta del Carmelo. Sabe que si ella o su corresponsal paga los portes por anticipado, se arriesgan a que la carta no llegue a destino: 'como es arriero [el portador], puédese enviar aquí el porte; cuando no, ya sabe lo que suelen hacer, que es poner a peligro las cartas' (cta 129,12). 'No envíe cuentas por el ordinario correo, ni por pensamiento..., que no llegará acá cosa' (143,7). Pone especial cuidado en el correo que ha de llevar a Montilla el autógrafo de Vida: 'Suplico a vuestra señoría [Dª Luisa de la Cerda] se le envíe [a san Juan de Avila] con mensajero propio, sellado' (cta 8,9). Lo mismo que en este caso, también en otros importantes no duda en recurrir a un 'propio' o 'mensajero propio', pese a la cuantía de los portes (ctas 420,3; 426,2). Dispone de voluntarios serviciales, como Pedro Ríes. Insiste frecuentemente en dos cosas: que se pongan 'buenos portes' ('acá los pagaremos': 430,2) y, en ocasiones, que se entregue la carta 'en propia mano' al destinatario (ctas 194; 287,7; 280,3...). Los 'carteros' son toda una franja del mundillo relacionado con T, sin que ello obste para que más de una vez tenga que habérselas con alguno de ellos (cf cta 209,2). ’Caminos. Juanico. Pedro de Cristo. BIBL.–C. Rodríguez, Infraestructura del Epistolario de Santa Teresa. Los correos del s. XVI. En 'Actas del Congreso Internac. Teresiano'. Salamanca 1983. I, pp. 65-90.

El llamado «siglo de oro» de la historia y de la cultura españolas lo es de una manera preferente en el plano de la espiritualidad, es decir, del espíritu y de sus relaciones con Dios. De este ciclo se ha afirmado que «se pensó en Dios con una intensidad y un ardor que acaso no se ha dado antes ni después». Se trata de una historia tan extensa y tan intensa que no se puede seguir más que en sus líneas generales. Por lo que nos limitamos a las principales corrientes de verdadero momento de pléroma vital y literario en los grupos, corrientes y expresiones más representativos.

Los cristianos nuevos

La presencia de judíos y moriscos, mucho más significativa como problema político social, se convirtió también en problema religioso, sobre todo cuando se rompió el esquema convivencial de las tres religiones, y se quiso resolver el litigio con la conversión forzosa y masiva, cuyo fracaso provocó la expulsión. Las consecuencias las apuntó, respecto del plano religioso, Fernando del Pulgar, en la conocida frase: «Como los viejos cristianos son tan malos cristianos, los nuevos [judíos convertidos] son tan buenos judíos». Los conversos fueron suficientemente numerosos, 150.000. No crearon una escuela espiritual en sentido propio, pero sí vivieron la nueva fe con una singularidad, la que les llegaba de su propia sensibilidad y de sus tradiciones. Especialmente la que encontraban en el A. T., liberado del ritualismo y de la floresta ceremoniática. Desde la línea de la interioridad enlazan con otros movimientos del tiempo, como el erasmismo, y más con las corrientes reformistas vinculadas a la observancia, sobre las que influyeron como verdadero fermento. Esa influencia se hizo presente también en los movimientos desviados, tanto del erasmismo, como del iluminismo. Muchos cristianos nuevos engrosaron las filas de los «alumbrados». En todo caso el influjo de esta presencia es real e indiscutible en numerosos aspectos, del pensamiento y literarios. Pero también es cierto que se ha extendido y supervalorado con exageración. En el caso concreto de santa Teresa, y, después de desvelar y asentar su ascendencia conversa, se ha querido convertir esta circunstancia en clave de muchas de sus actitudes y determinados puntos doctrinales.

Los estudios para dar a conocer la literatura teológico espiritual del Islam, intentando fijar los límites y el nivel de su presencia en la espiritualidad medieval y del siglo de oro, han sido numerosos, y siguen en curso. Donde más fácilmente se puede encontrar esta herencia es en el lenguaje, fruto de una larga convivencia, y cuyo capítulo más significativo es el que se refleja en la sabiduría popular, especialmente durante el reinado de Enrique IV. Los intentos de encontrar influencia de la mística musulmana en san Juan de la Cruz y en santa Teresa no resultan convincentes. Ni siquiera los más actualizados (Luce López Baralt, Simbología mística musulmana en San Juan de la Cruz y en Santa Teresa,Nueva Revista de Filología Hispánica, 30 (1981) 21-91).

Erasmismo y erasmistas

Erasmismo es el mensaje renovador y espiritual contenido en la inmensa obra literaria de Erasmo de Rotterdam difundido en una incansable actividad que cristalizó en una verdadera enciclopedia: textos originales, traducciones y ediciones, y un voluminoso epistolario. Erasmo fue un verdadero pedagogo de Europa, el primer pedagogo moderno de Europa. Ante todo, erasmismo es su programa de renovación y reforma, que en atención al tiempo se ha designado como «humanismo cristiano, que lo distingue del de Lorenzo Valla, o de otros humanismos». Su mensaje, repetido incansablemente, es la purificación del cristianismo, de la espiritualidad, de la «piedad», es decir, de las expresiones religiosas de los cristianos. Este mensaje fue recibido de forma característica en España, donde se produjo una especie de doblaje del mismo, por obra de una singular versión de un texto tan emblemático, como el Enchiridion militis christiani,traducido por el Arcediano del Alcor. En esta versión se reciben los puntos clave de Erasmo: cristianismo interior, imitación de Cristo –archetypus noster–, superación y rechazo del formalismo, nuevos medios de acceso a la serenidad interior y al encuentro con la verdad y el bien. Pero el erasmismo que prevalece en España va más allá. Por otra parte la obsesiva proclama del cristianismo interior provocó otras reacciones desafortunadas, que alcanzaron al puro y simple alumbradismo.

La valoración de la presencia y de la influencia de Erasmo en España fue espectacular, si bien, estudios recientes han fijado con más exactitud la verdadera dimensión, recortando la que afirmó la primera gran monografía sobre el tema de M. Bataillon, Erasmo y España,de 1937.

El ciclo erasmiano debe colocarse entre dos fechas, de 1516 al advenimiento de Carlos V, y 1559, con el Indice de Valdés. El momento de mayor intensidad se coloca entre la primera fecha y 1530. En esos años la siembra fue abundante. Hasta siete ediciones del Enchiridion.Pero tampoco el erasmismo tuvo una historia pacífica. Un momento significativo de lucha y polémica fue la Junta de Valladolid, precisamente en el momento de apogeo del erasmismo triunfante.

Iluminismo, alumbradismo

Era un imposible que el clima de efervescencia y excitación religiosas de los primeros años del siglo XVI en España y la obsesión reformista, no produjeran desorientaciones, formas ambiguas y equivocadas y hasta heterodoxas en las expresiones y vivencias de lo religioso. Y eso sucedió puntualmente. Es lo que se ha llamado durante mucho tiempo, alumbradismo, «los alumbrados». Es un fenómeno peculiarmente español, recuperado por la reciente investigación en sus variados aspectos: carácter y sentido del movimiento en un tiempo determinado y en circustancias propias, su primera orientación como inquietud espiritual y búsqueda de nuevas formas. Con el tiempo se alteró y modificó por su propia inercia y por adherencias diversas. El término alumbrados se extendió a una realidad bastante confusa y por la simple connotación de la «novedad». De hecho con el término alumbrados se hacía referencia al movimiento de renovación religiosa del tiempo y a diversas corrientes del mismo. Algunas plenamente ortodoxas y las más significativas de todo el siglo. Posteriormente el término se fue contrayendo a las manifestaciones o expresiones peligrosas y exageradas, sobre todo porque ponían el acento en la pasividad, que permitía evocar al quietismo de vieja raigambre.

Los orígenes del alumbradismo español han sido adecuadamente individuados, superando las hipótesis de su origen medieval. Sus fuentes están en la «devotio moderna», y particularmente en la práctica de la oración metódica, introducida en España a fines del siglo XV y muy a comienzos del XVI. También debe tenerse en cuenta la presencia de los conversos, ya que con la nueva corriente podían superar reservas contra los cristianos viejos. Y como marco general no se puede olvidar el impulso de renovación religiosa impulsado por los Reyes Católicos, como la verdadera raíz de los deseos generalizados y expresados en la búsqueda de formas y medios de alcanzar el ideal. Los centros privilegiados fueron los conventos franciscanos de la observancia, a cuyo abrigo surgió el movimiento de los «recogidos», que en su versión ortodoxa constituye una de las más espléndidas floraciones de la espiritualidad del siglo de oro. A esos centros están vinculadas figuras como Francisco de Osuna, compañero de Francisco Ortiz, posteriormente separados en la manera de entender el recogimiento, y otros perspicuos representantes de la Escuela Franciscana.

El movimiento se extendió por la mayor parte de España; fue más intenso en Castilla con reflejos en Andalucía, Extremadura, Reino de Valencia.

La doctrina de los alumbrados puede seguirse en los procesos inquisitoriales, especialmente en el de Toledo, 1525, y en las declaraciones de los más conocidos representantes: María de Cazalla, Francisco Ortiz. De su vida, según testimonios contemporáneos se pueden deducir los puntos doctrinales que les guiaban: Se consideraban colocados en el mejor camino de la perfección, negaban toda acción, es decir, las obras (!); Dios es quien ilumina directamente el alma (!); es necesario abandonarse totalmente –«dejarse»–; la oración vocal no vale nada, únicamente la mental; tienen viva conciencia de su perfección, la única norma es el amor, sin tener en cuenta los demás mandamientos. Percibieron la llamada a la interioridad, en una línea que recuerda a Erasmo y a Lutero. Las notas más peculiares de su vida y doctrina permiten asimilarlos a una secta.

Visionarios y profetas

Son grupos especiales nacidos a favor del ambiente general del reformismo, sobre todo de los que buscaban en la austeridad caminos más seguros y eficaces. Descubrieron para ello un recurso presuntamente mejor en las manifestaciones espirituales más llamativas y, en la práctica, simuladas miméticamente: visiones, éxtasis, y el siempre atractivo reclamo del profetismo. A santa Teresa se la quiso inscribir en el grupo de visionarios y profetas, recordando el texto de sobre los mártires que en los últimos tiempos habría en una Orden no individuada por ella (V 40, 13). El personaje más famoso de este grupo es la «beata» de Piedrahíta y algunos otros del entorno de los recogidos.

Dejados

Dentro del mismo ambiente, de las mismas preocupaciones y proyectos espirituales estaban los «dejados», pero en contraste con los anteriores. Son los profetas de la pasividad, es decir, de la exclusión de obras externas, ya que quien única y exclusivamene guía y enseña a las almas es Dios, «el dejamiento al amor de Dios... era tal que ponía a los dejados en la cumbre de la perfección», afirmaba Ruiz de Alcaraz, guía espiritual de la secta.

El recogimiento

El término «recogimiento» fue encontrado y escogido por Francisco de Osuna, entre una larga lista de más de cincuenta nombres, porque le pareció el más adecuado para exponer, no una simple metodología sobre la oración mental, como medio de interiorización, sino una pedagogía completa de toda la vida espiritual y su desarrollo. Esta corriente, nacida en el ambiente reformista, especialmente franciscano, tuvo en sus comienzos dos momentos y dos localizaciones geográficas, que se corresponden con las dos etapas del movimiento: las primeras experiencias y la fijación literaria. Primero fue en Extremadura, la descalcez, de Juan de Guadalupe en 1496 y los conventos de Nuestra Señora de Hornachuelos. La segunda etapa tiene lugar en la época cisneriana en Castilla la Nueva: Escalona, Pastrana, Rioseco, La Salceda. El recogimiento puede seguirse en la historia literaria del mismo distinguiendo tres momentos bien diferenciados, y en fechas precisas. El comienzo en 1513; una etapa de plenitud hacia 1560, que se prolonga hasta fines del siglo XVI; aunque la onda espiritual del recogimiento se prolongó en los siglos posteriores.

La historia del recogimiento no fue ciertamente tranquila. La misma imprecisión de los términos, recogimiento, oración afectiva, etc., provocaron malos entendidos, enfrentamientos y polémicas, no sólo entre los franciscanos, –Osuna, Ortiz, Bernabé de Palma– sino también en otras órdenes, como dominicos y jesuitas. La violencia de las posturas, cuyo centro estaba en las nuevas formas de oración, provocó situaciones y acontecimientos tan clamorosos como el proceso de Carranza, con los más acérrimos denunciantes dentro de su propia orden.

Sin embargo, el cuadro de la espiritualidad española del siglo de oro no se agota en esas corrientes, aunque sean más representativas. No hubo tendencia, movimiento, línea de espiritualidad, ni foránea ni peninsular, que no haya estado presente, que no haya sido presentada, difundida y defendida en una literatura abundantísima y tan variada como fueron los temas y sus representantes en presencia. Una de las vías para el encuentro con esa inmensa riqueza espiritual ha sido, y sigue siendo, la agrupación por escuelas. Todas las grandes órdenes tradicionales, y las nuevas, se acreditaron con una escuela. Y fueron el mejor catalizador de las tradiciones espirituales y de los nuevos movimientos; especialmente fueron quienes encaminaron las tendencias y movimientos del exterior: flamenco, holandés, germánico, italiano, así como los animadores de la reforma. También deben recordarse los movimientos de mayor porte intelectual: la renovación de la teología en Alcalá y Salamanca, y el fortísimo contraste entre líneas de reflexión intelectualista y afectivo, tensión entre reflexión y experiencia.

Santa Teresa estuvo en medio de las polémicas y de las tensiones de dos maneras. En primer lugar por su exigencia interior de garantizarse la fidelidad a la doctrina de la Iglesia. De ahí su compromiso a favor de los letrados, frente a S. Pedro de Alcántara. En segundo lugar como consecuencia de su propia certeza y de la validez de su experiencia para ella misma y para los demás.

Ciertamente no se puede entender a la Santa si se la aparta del contexto de ese mundo. Por eso se han repetido los estudios sobre sus lecturas intentando fijar y medir las influencias de un ambiente tan denso espiritualmente. Ella misma ha testificado la influencia recibida de algunas lecturas.

Tampoco es sorprendente encontrar otras presencias. Por ejemplo, es el caso del erasmismo. De hecho era una verdadera condensación ambiental que se respiraba por todos, máxime en los años de su mayor difusión, hasta el Indice de 1559. Alguno de sus directores espirituales dominicos, como el P. Felipe de Meneses, era ferviente erasmista. Por otra parte, algunos ideales de Erasmo sintonizaban con los propios de la Santa: el cristianismo interior, la oración mental, la reforma. Pero el talante teresiano no tiene nada que ver con otras reiteraciones erasmianas, nunca compartidas por ella, como la fobia obsesiva contra los religiosos, la actitud teresiana de absoluta fidelidad y amor a la Iglesia, por la que sufre y a la que siempre se mantuvo absolutamente fiel; fidelidad que expresó en su aceptación de las formas populares y tradicionales de piedad, la liturgia, las «ceremonias», procesiones, imágenes, peregrinaciones, agua bendita, devovión a los santos, plegarias por los difuntos, etc. (Tomás Alvarez, Santa Teresa y los movimientos espirituales de su tiempo, en la serie «Carmelo 2000», I Biografía e Historia, Burgos 1995, 405-446; Melquiades Andrés Martín, La religiosidad de los privilegiados: Santa Teresa y el erasmismo,en «Actas del Congreso Internacional Teresiano», Salamanca 4-7 octubre 1982, Salamanca 1983, 186 ss).

En particular alguno de sus escritos, sobre todo los que son respuesta polémica y apasionada a temas de viva actualidad y urgencia en su tiempo, como los debates sobre la oración mental y la vocal –vocalismo–, la oración contemplativa y la ascética, el valor supremo de la mística, son su propia respuesta y el trasfondo de muchos capítulos de Vida, y en particular de la primera redacción de Camino (Tomás Alvarez, El sentido polémico del Camino de perfección, ib 531-555). La defensa de la propia doctrina está avalada, además de por su experiencia, por una tradición literaria acreditadísima, que llega desde la Escritura, la tradición patrística y la más incisiva literatura de su tiempo. A veces en la polémica rozó incluso a los guardianes de la ortodoxia, los mismísimos inquisidores, cuando condenaron libros que ella misma había utilizado. Por eso, sus escritos, sobre todo Vida y Camino constituyen un vademecum para conocer el panorama de un despliegue de literatura espiritual sin paralelismo (Tomás Alvarez, Antecedentes literarios del «Camino de Perfección, ib, 447-481). ’Lecturas. Judeoconversos.

Alberto Pacho

Sacerdote burgalés. 'Provisor' del arzobispado. De positiva autoridad sobre el prelado don Cristóbal Vela. Pero adverso a la Santa y a la fundación del Carmelo burgalés. A él atribuye T el retraso de la licencia de erección, cuando ya se daba por concedida (F 31,25). Y de nuevo a la hora de hacer las escrituras, 'no se pasó poco... No tenía tanta culpa el arzobispo, sino un provisor que nos hizo harta guerra, que si a la sazón no le llevara Dios un camino..., nunca parece se acabara' (F 31,42). (Cf cta 441,1).

Novicia carmelita en el Carmelo de Sevilla (1576). Tristemente famosa por dos motivos: por su rápida salida del convento, al no lograr los pretendidos elogios de la Santa; y por haber denunciado a ésta y a las carmelitas de Sevilla a la Inquisición, que, como de costumbre, hizo caso a la denunciante y se presentó en el convento a pedir cuentas y razones. María del Corro no está presente en los escritos de T. Sí, en los de Gracián (Escholias, pp. 397-399; y MHCT 3, 584-585), y en los de María de san José, que la define 'mujer de cuarenta años', 'gran beata tenida por santa', o 'gran beata que ya estaba canonizada por toda la ciudad', y que 'era la pobre muy más santa en su opinión que en la del pueblo' (Libro de recreaciones, recr. 9, p. 206.211). Un implicado en el caso de las denuncias, el clérigo Garciálvarez, asegura que la Santa 'sabiendo quién era la persona de quien había salido la ocasión, siempre que trataba de ella, hablaba muy bien, y con blandura y caridad' (BMC 19,148)

Desconocida. Probable amiga de Báñez. Mencionada por la Santa en carta a éste (cta 58,6: enero de 1574).

Carmelita andaluz, implicado en las turbulencias ocasionadas por la visita de Gracián a los carmelitas de Andalucía (1575-1576). Siendo prior de Córdoba, viaja a Roma (1575) a la vez que Luis Navarrete, 'uno por la mar y otro por la tierra' (MHCT 9,30), para contrarrestar los poderes de Gracián. Regresa en la primavera de 1576, divulgando la noticia de traer nuevos breves pontificios (MHCT, 2,69), que presenta en la corte de Madrid (ib 9,42). Todo ello produce impacto en Gracián, que resume: 'en el cual tiempo [abril de 1576] vino de Roma el padre Cota, prior de Córdoba, diciendo que traía unos breves revocatorios, los cuales para alzar la visita eran de ningún valor ni efecto' (ib 1, 363; cf pp. 373-374). Menos impacto produce en la Santa, que está al corriente de los viajes de Cota. De la ida de éste a Roma, escribe a Gracián a finales de noviembre de 1575: 'el fraile que habían enviado a la corte, dice que se fue a Roma, que no habló al nuncio...' (cta 96,5). También está enterada de su regreso: 'Cota vino ayer; está en casa de don Jerónimo, escondido' (cta 106,4: cf 111,1). No es verosímil que los dos –Cota y la Santa– llegaran a conocerse personalmente.

Sacerdote y escritor, oriundo de Toledo, residente en Segovia. Hermano del famoso lexicógrafo Sebastián de Cobarruvias y sobrino del obispo de Segovia Diego de Covarrubias y Leyva (1565-1577), que lo ordenó sacerdote en 1573. Al año siguiente (marzo de 1574), siendo canónigo de la catedral segoviana, se encontró con la Madre Teresa, con ocasión de la fundación del carmelo de esta ciudad (F 21,5), y el mismo día en que se erigió la nueva iglesia pidió celebrar en ella la misa, afrontando las iras del Provisor diocesano que lo sorprendió durante la celebración y que, en ausencia del Obispo don Diego, 'no consintió decir más misa y quería llevar preso a quien la había dicho' (ib). Don Juan ayudó de corazón a la Santa fundadora, y en 1586 colaboró eficazmente en la fundación del convento de padres carmelitas de Segovia. Gran amigo de fray Juan de la Cruz.–Obispo de Agrigento, en Italia meridional (1594-1605), y posteriormente de Guadix y Baza (1606-1610), depuso a favor de la beatificación de la Madre Teresa en 1606. Escritor copioso, en su Tratado de la verdadera y falsa profecía (Segovia 1588), hace el elogio de la vida mística y del carisma profético de la Santa, el mismo año en que las Obras de ésta fueron editadas por fray Luis de León: 'las grandes mercedes y favores que Dios hizo a la madre Teresa de Jesús' (libro 1º, c. 8, pp. 23-24). Tiene el mérito de ser uno de los primeros teólogos que dan a luz pública un escrito a favor de la Madre Teresa.

Nació en Toledo y murió en Madrid en las fechas indicadas. Cursó el derecho en Salamanca, como alumno aventajadísimo. Lo prueba el hecho de que a los veintidós años fue nombrado profesor de la misma asignatura y en la misma universidad. Durante esos años inició sus tareas de escritor, que simultaneó de por vida con sus cargos y responsabilidades, derivados, en parte, de su preparación y solvencia. A ésta se debió que le encomendaran reformar y reorganizar los estudios de la universidad salmantina. Y fue tan acertada que se mantuvo fiel a sus pautas incluso después de su muerte. Otros cargos fueron los académicos, como la cátedra de derecho en la universidad de Oviedo. Y entre los civiles el de juez en Burgos y oídor en la chancillería de Granada. Tanto Carlos V como Felipe II, atentos a la calidad de sus servidores, y en primer lugar tratándose de los obispos, cuyo nombramiento les competía en atención al regio patronato, le tuvieron muy en cuenta. El primero le designó arzobispo de Santo Domingo, aunque nunca residió en la archidiócesis. Diez años más tarde, siendo ya obispo de Ciudad Rodrigo (1560-1564), fue enviado al Concilio de Trento donde colaboró en los debates más afilados y tuvo brillantes intervenciones. Se le confió la tarea, junto con el entonces cardenal Hugo Buoncompagni, futuro Gregorio XIII, de la redacción del decreto de clausura, junto con figuras tan brillantes como los cardenales Lorena y Madruzzo.

Al servicio de Felipe II fue llamado como miembro del Consejo de Castilla en 1572; dos años más tarde se le designó presidente de dicho consejo, a la vez que se le nombraba obispo de Cuenca.

Su inquietud literaria se extendió a numerosos temas como la historia, la poesía y la numismática. Pero sus escritos más numerosos y logrados son los de derecho de variada temática: sobre el matrimonio, de los contratos, testamentos y otros temas de doctrina canónica y moral. Sus obras fueron editadas numerosas veces en España y fuera. La edición más completa, la de Amberes, consta de cinco tomos.

Su físico es conocido por diversos retratos que le hizo El Greco, uno de los mejores el conservado en el Museo de Toledo.

Teniendo en cuenta su fama, la buena preparación y la influencia que se derivaba de sus cargos, no sorprende que también haya sido personaje para Teresa de Jesús. No conservamos ninguna carta o escrito dirigidos personalmente a él. Pero sí numerosas referencias personales por las que se puede deducir que la Santa acudía a él confiadamente, y era altamente apreciado por ella. Dos referencias explícitas en las Fundaciones (21,2.8), en las que afirma que el obispo había dado permiso para fundar en Segovia. Covarrubias lo fue de esa sede los años 1564-1577. En la correspondencia teresiana se repiten las alusiones personales. Pueden verse en la carta a D. Teutonio de Braganza (2.1.1575), en la que habla del 'Prior Covarrubias' de quien esperaba respuesta, llamándole 'prior' en lugar de Presidente del Consejo de Castilla, como lo era en efecto. En carta a María de San José (11.7.1576) le dice que –'el rey ha mandado a nuestro Padre [Gracián]– que acuda para estas cosas de la Orden al Presidente del Consejo' (Covarrubias). Otra alusión se encuentra en carta a Gracián (13.9.1576), hablando de una información dada 'al ilustrísimo presidente del Consejo real', sin ulterior aclaración sobre el motivo. En carta a María Bautista (2.11.1576) pide que encomienden al obispo Covarrubias que 'está ahora muy malo', y al nuncio. Finalmente hay un tardío recordatorio de Covarrubias en carta de fines de agosto de 1578 a Bartolomé de Medina, en la que recuerda al presidente Covarrubias que en su momento había defendido la continuación de la visita de Gracián después de la muerte del nuncio Ormaneto. El Presidente se sumó a este parecer atendiendo la opinión favorable de 'teólogos y legistas de Alcalá y de Madrid y algunos de Toledo'. Y en la oportuna circunstancia de referirse a él por su cargo de Inquisidor le aplicará el consabido criptograma de 'ángel mayor' (carta al P. Jerónimo Gracián, 15.10.1578). En otra anterior y al mismo destinatario, Gracián, (17.4.1578) alude al 'oidor Covarrubias', pero le confunde con su sobrino, primero obispo titular de Agrigento y posteriormente residencial de Guadix, 1606, donde murió en 1608, rehabilitado de un largo proceso al que fue sometido por la denuncia de algunos escritos suyos. Se llamaba Juan Orozco de Covarrubias.

A. Pacho

Es el «símbolo de la fe» o breve formulario que contiene los principales artículos de la fe cristiana. En su variante más breve («símbolo de los apóstoles») era una de las plegarias memorizadas por T y, en su ambiente, recitada normalmente al moribundo en los momentos extremos. Así lo hacen a T misma (V 5,9) o a su propio padre (V 7,16). Del credo extenso, recitado en la liturgia de la misa, T evoca un solo artículo, que ella acogía con especial gozo interior: «Rey sois, Dios mío, sin fin... Cuando en el Credo se dice «vuestro reino no tiene fin», casi siempre me es particular regalo» (C 22,1). Ella es, además, testigo literario del lenguaje popular, que mencionaba el «credo» como medida del tiempo: la duración equivalente a su recitación normal: «en un credo» (en breve), «cada credo» (con frecuencia). En cuanto al contenido del credo, T coincide expresamente con «lo que tiene [profesa] la santa Iglesia católica romana». A ese credo se refieren las típicas «protestaciones» de T al comienzo de cada libro: en Camino, tras el título, protesta añadida por la Santa al preparar la primera edición del libro. En Moradas, protestación incluida en el prólogo, n. 3, corregida y completada por ella misma en el propio autógrafo, lo mismo que en el epílogo, n. 4. «...lo que tiene la santa Iglesia católica romana». Y en Fundaciones, prólogo, n. 6: «En todo me sujeto a lo que tiene la madre santa Iglesia romana». Lo cual no impide que ella, como hija de su tiempo, comparta ciertas creencias populares, si bien con clara conciencia crítica de las mismas (V 6,6). Avemaría, fe, religiosidad popular.

T. A.

Teresa no recurre a la criptografía propiamente dicha. En cambio, sí hace uso de criptónimos en ciertos períodos de su carteo. Se ha designado con ese vocablo a los nombres cifrados con que la Santa designa a ciertas personas que intervienen en el contrastado drama de sus fundaciones.

El período en que T recurre a ese pequeño cifrario son los años 1575-1579. Generalmente lo utiliza en el carteo con Gracián. Rara vez con otros, incluso con amigos seglares (P. Casademonte, Roque de Huerta, Luisa de la Cerda), con el jesuita Gaspar de Salazar, etc.

a) Los criptónomos más frecuentes corresponden a Teresa (Angela, Laurencia, Lorencia) y Gracián (Pablo, Eliseo, Cirilo, el de la Cue­va, Sancta Sanctorum).

b) Otros criptónomos de personas son:

Ardapilla: Juan Calvo de Padilla

Carrillo: Gaspar de Salazar

Clemente: Elías de San Martín

David: personaje dudoso

Elías: Juan evangelista

Egipto: gente de Egipto, los de Egipto: Carm. Calzados

Esperanza: Gaspar de Salazar

Gato: Antonio de la Madre de Dios

Gilberto: el nuncio Nicolás Or­maneto

Infante: Juan de las Infantas

Joanes: Juan de Jesús (o quizás Gracián)

José Bullón: Juan de Jesús, Roca

Josef: Jesucristo

Macario: Antonio de J., Here­dia

Matusalén: el Nuncio N. Or­maneto

Melquisedec: el provincial Angel de Salazar

Padre Eterno: el jesuita Pablo Hernández

Patillas: el diablo

Peralta: Jesucristo

Peralta: el carmelita Jerónimo Tos­­tado; otras veces el cardenal G. de Quiroga

Perucho: Alonso de Valdemoro

Santelmo: Francisco de Olea

Séneca: fray Juan de la Cruz

Los del paño: carmelitas calzados

c) Criptónomos de ciertos grupos:

águilas: las carmelitas descalzas

ángel / ángeles: el inquisidor o los inquisidores

ángel mayor: el presidente del Consejo real; otras veces, el Inquisidor Mayor, Gaspar de Quiroga.

aves nocturnas: las carmelitas calzadas

cigarras: las carmelitas de Paterna

cuervos: los jesuitas (? – cta 230, 10)

gatos: los carmelitas calzados

mariposas: las carmelitas descalzas

d) A veces recurre a una simple deformación del nombre o apellido seglar o religioso, de la persona:

La mi Bela: la niña Isabel (Isabela) Gracián Dantisco

La Delgada: Inés Delgado

Fanegas: María de los Santos, Va­ne­gas

La San Francisco, o bien, San Francisco: Isabel de san Fran­cisco

La mi Gabriela: Leonor de san Gabriel

San Jerónimo: Isabel de san Jeró­nimo

Josefa: María de san José (Sa­lazar)

Madaleno: Juan Gutierrez de la Magdalena

Maruca: María de Tolosa

La Parda: María de Jesús, Pardo

El Pausado: el Presidente del Consejo Real, Antonio M. de Pazos, tildado de lentitud por la Santa.

Periquito: Pedro Gracián.

e) Por fin, una serie de remoquetes cariñosos o humorísticos, que apenas pueden considerarse criptónimos:

La mi Gordilla: es una de las hijas de doña Catalina de Tolosa, la futura Elena de Jesús y regordeta

La Lloraduelos: compañera de 'La Parda' (María de Jesús. Pardo), tan llorosa al separarse de ésta 'que no pensé que acabara'

Maestro de Ceremonias: es Jeró­nima de Aranda, la ceremoniática doméstica de don Lorenzo Cepeda

Sabandijita: es Mariana Gaytán, hija de Antonio Gaytán, admitida muy niña en el Carmelo de Alba llamada otras veces ' el angelito'

Maribobales: Catalina de la Con­cepción, remoquete familiar, debido a su inagotable humor

Hurguillas: Ana de la Trinidad, así llamada por T a causa de su curiosidad respecto a la persona y virtudes de la Santa. (Ni este apodo ni el anterior figuran en el epistolario teresiano. En cambio en carta a Lorenzo –27-7-1579– propina el remoquete 'Hurgui­llas' a la priora de Valladolid, María Bautista).

Esa su poca cosa: remoquete de María Bautista, que tal vez se había autodefinido así, con un gesto de excesiva modestia que no cuadraba del todo a su genio

Mi priora: es la Virgen Santísima, cuya estatua ella había colocado en la silla prioral del coro de la Encarnación

El casamentero: Dios o Jesu­cristo, que ha bendecido definitivamente el afecto de la Santa a Gracián (99,5).

El Vidriero: Jesucristo, indicado como joyero misterioso que ha concurrido a la elaboración del libro de las Moradas.

En el carteo de la Santa, el recurso a los criptónimos se debe, en general, a la necesidad de tutelar el aspecto confidencial de la propia correspondencia, no siempre segura en manos de los carteros. En otros casos se debe al típico sentido del humor de la autora. Cartas.

BIBL. – C. Cuevas García, Los criptónimos en el epistolario teresiano, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» II (Salamanca 1983), pp. 557-580.

T. Alvarez

El término «cristiandad» se refiere a una larga etapa de la historia de la Iglesia y de Europa que se inició en la Alta Edad Media y se prolongó hasta los tiempos modernos, si bien en forma progresivamente desdibujada. Se trata de una compleja realidad con dos aspectos o componentes principales, el institucional y el cultural. Una aproximación a la realidad material de la cristiandad sería la siguiente: Fue la situación, el ser de Europa después de la restauración del Imperio por Carlo­magno, 800 y por Otón I, 962. Estaba constituida por todos los habitantes, clérigos y laicos, unidos por la misma fe e integrados en un conjunto societario ordenado según los principios del Evan­gelio y gobernada por la suprema autoridad de Pedro, repetido en su Vicario, el papa, y por el emperador. La gran tarea, que resultó utópica, para llegar a una cristiandad funcional y armónica, consistió en fijar, no tanto a nivel teórico, sino práctico la extensión y el alcance de esas dos supremas potestades, es decir, encontrar un equilibrio, ya que los dos términos absolutizados unilateralmente –hierocracia, cesaropapismo– se convertían alternativamente en extremismos viciosos y excluyentes. De hecho la historia de Europa durante esos siglos llamados de cristiandad fue una secular confrontación entre las dos esferas de poder. La secularización de la autoridad temporal como consecuencia de la lucha de las investiduras y el empeño de Gregorio VII tampoco resolvió el problema, puesto que la reviviscencia del derecho romano favoreció los intentos de sacralizar nuevamente el poder de los príncipes. Y el agustinismo político en sus doctrinarios más audaces subsumía lo temporal en el poder de la Iglesia. Un momento en el que puede conside­rarse realizada la cristiandad en una discreta funcionalidad fue el pontificado de Inocencio III, aunque se le ha acusado de defender un duro imperialismo papal (Weltherrschanft), pese a sus protestas de que se atenía al mandato evangélico de dar al César, etc. (Canon 42 del IV Concilio Lateranense).

Frente a ese imposible sueño de ordenación cristiana según teorías que se excluían mutuamente, se fue desarrollando una forma de pensar, de vivir y de sentir en una realidad tan unitaria y homogeneizada que es la verdadera cristiandad sociológica. Su común denominador fue lo cristiano, es decir, la fe inspiradora de la vida y expresada en todos los aspectos: liturgia, arte, esquema de valores y aspiraciones en la vida concreta y en las exigencias éticas y espirituales. Es decir, lo que se puede designar como cultura. Ni un solo aspecto de la vida real, personal y colectiva, estaba fuera de la inspiración o de algún referente cristiano, hasta las deformaciones lo fueron por referencia y exageración de lo cristiano.

Pese a las tendencias secularizantes del poder y a la crisis del pontificado y del imperio –conciliarismo, desvinculación de las dos instancias– la cultura y la sensibilidad seguían siendo cristianas. La última y más exagerada idealización de la cristiandad medieval tuvo lugar a fines del siglo XVIII y primeros del XIX, al advenimiento del tradicionalismo y del romanticismo (G. F. Novalis, F. R. de Cha­­teau­briand, J. de Maistre, etc).

Santa Teresa está inmersa en esa onda cultural cristiana, sobre todo en la atmósfera de la fe, cuya unidad se está disolviendo por lo que sucede en Europa y le preocupa tanto, causándole hondo pesar. Dieciséis veces usa en sus escritos la palabra cristiandad. Una sola vez refiriéndose a la compleja realidad histórica que se encierra en el término (C 4,3). Las otras veces usa la palabra en sentido extenso, como equivalente de vida cristiana, virtuosa y ejemplar, es decir adjetivándola, en la línea acreditada por la tradición. La percepción de la cristiandad por Teresa de Jesús es cultural, la de la sumisión a la autoridad de la Iglesia, la de la piedad. Por eso la ruptura de Lutero, la primera gran crisis que rompe el esquema medieval, supone para ella una fuerte sacudida.

Los meses anteriores y posteriores a Lepanto fueron muy intensos en su calendario. No hay alusiones ni referencias a la gesta que, sin duda, conoció y de la que se alegraría, como un gran triunfo de la «cristiandad».

Alberto Pacho

Teresa de Jesús

En los escritos de T, como en la tradición espiritual cristiana, la cruz es realidad y símbolo. Realidad histórica, la cruz en que Jesús murió 'muerte de Cruz' (Fip 2, 8). Realidad objetiva materializada en las cruces que recuerdan a aquélla y a la vez la simbolizan: la cruz como señal del cristiano. Y, a su vez, prolongación y símbolo retrospectivo de la cruz de Cristo son los sufrimientos que sellan y acrisolan la vida del creyente, en cuanto aceptados en mística simbiosis con el Crucificado. Las dos cosas, realidad y símbolo, han sido celebradas por T en sus poemas. Segui­remos ese esquema en la siguiente exposición.

1. La cruz en la base de la experiencia mística de Teresa

En la liturgia anual carmelita del tiempo de la Santa, revestían carácter especial la celebración del Viernes Santo y la fiesta de la Exaltación de la santa Cruz (14 de septiembre). La primera, porque la liturgia carmelita seguía el rito jerosolimitano ('rito del Santo Sepulcro' o de 'La Pasión': cf MHCT, 3, doc. 295), y porque T vivía con especial intensidad el final de la Semana Santa (cf R 15). La fiesta de la Exaltación de la Cruz, porque en ella comenzaba para la comunidad carmelita la preparación penitencial a la Pascua del Señor. Cuando ella fomente el nuevo estilo festivo de vida en sus Carmelos, festejará con alegría y poemas celebrativos de la Cruz la llegada de esa fiesta.

Pero ya antes la Cruz del Señor había entrado en la vida de T. No sólo porque en su tiempo presidía los altares, las viviendas y los cruceros de los caminos (recuérdese el de los 'Cuatro Postes', a la salida de Avila, por donde ella emprendería de niña la fuga a tierra de moros (V. 1, 4); sino porque de hecho impregnaba lo hondo de la religiosidad popular y, en el caso de T, la piedad familiar. Uno de sus primeros recuerdos es el de la devoción de su padre, don Alonso, a la cruz de Jesús: enfermo de su postrera enfermedad, 'algunas veces le apretaba tanto (el dolor de espaldas), que le congojaba mucho. Díjele yo que, pues era tan devoto de cuando el Señor llevaba la cruz a cuestas, que pensase Su Majestad le quería dar a sentir algo de lo que había pasado con aquel dolor' (V 7, 16). Idea que reaflora más tarde con toda fuerza en la pedagogía de la Santa.

A nivel mucho más profundo el misterio de la cruz de Jesús penetra en la experiencia mística de T. En los comienzos de esa su experiencia fue determinante el drama provocado por los teólogos asesores, malos consejeros, que la obligaron a rechazar las visiones cristológicas haciéndoles muecas groseras: 'mándanme que ya que no había remedio de resistir, que siempre me santiguase y diese higas...' (V 29, 5). Cuando la repugnancia de ella a ese gesto llega al colmo, T opta por sustituir las higas con la cruz: 'Dábame este dar higas grandísima pena... Y por no andar santiguándome, tomaba una cruz en la mano...' (ib 6). Es el momento en que sobreviene lo inesperado: 'Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya, y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes muy más preciosas que diamantes, sin comparación, porque no la hay casi a lo que se ve sobrenatural... Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía... Mas no la veía nadie sino yo' (V 29, 7. – Comenta el primer biógrafo de T, padre Ribera: 'Ansí aconteció a santa Catalina de Sena, como cuentan fray Raimundo y san Antonino, que la metió el Señor en el dedo un anillo de oro y perlas y se le quedó en el dedo, pero sólo ella le veía y no los demás': Vida de la M. T., 1, c. 13, p. 86; cf Glanes, p. 19). Místico rito esponsal con el Cru­cificado, que culminará años más tarde con la entrega del clavo del Crucificado, 'en señal que serás mi esposa' (R 35).

A ese mismo contexto de experiencias místicas pertenece la reacción de T frente a los miedos de diabolismo que le inculcan los teólogos en términos esperpénticos: 'siendo yo sierva de este Señor y Rey, ¿qué mal me pueden hacer (los demonios)?... Tomaba una cruz en la mano y parecía verdaderamente darme Dios ánimo..., que no temía tomarme con ellos a brazos, que me parecía fácilmente con aquella cruz los venciera a todos' (V 25, 19).

En realidad, la experiencia de la cruz introducía a T en la experiencia del Cru­cificado (V 29, 4; 33, 14; 38, 14), de sus llagas (R 15; V 35, 2; 36, 1; 39, 1), de su Pasión y sufrimientos (R 26, 1; 36, 1), de su Humanidad (V 22). De ahí su consigna: 'los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco' (M 7, 4, 8; C. 2, 1).

2. La cruz del Crucificado

En tiempo de la Santa era normal e ineludible la formación a la oración y meditación a base de la Pasión de Jesús. No parece que ella haya conocido la práctica del Viacrucis, que adquirirá su forma definitiva en el siglo siguiente. Sin embargo, para T el misterio de Jesús cargado con la cruz, caído bajo el peso de la cruz, colgado en la cruz, muerto en la cruz... ha constituido parte de su propio camino espiritual y pasó a ser el contenido principal de su itinerario de oración. Los momentos más recordados por ella son a la vez históricos y simbólicos: ayudarle a llevar la cruz con el Cireneo (V 27,13), no dejarle caer bajo la cruz (11,10; C 26,5); estar al pie de su cruz como san Juan (25,5), o como la Virgen (Conc 3,11); ceder al asombro ante el silencio de Jesús que clavado en la cruz no se queja ni siquiera a su madre la Virgen: 'pues con razón se quejara a su madre...: siempre nos consuela más quejarnos a los que sabemos sienten nuestros trabajos y nos aman más' (Conc 3,11). Y por fin la muerte de Jesús en la cruz: 'mirad lo que costó a nuestro Es­poso el amor que nos tuvo, que por librarnos de la muerte, la murió tan penosa como muerte de cruz' (M 5,3.12).

En su glosa a los Cantares, T recogerá la tradicional identificación de la cruz de Jesús con el manzano del epitalamio bíblico: 'entiendo yo por el manzano el árbol de la cruz, porque dijo en otro cabo en los Cantares: ‘debajo del árbol manzano te resucité’, y un alma que está rodeada de cruces de trabajos y persecuciones, gran remedio es para no estar tan ordinario en el deleite de la contemplación' (Conc 7,8). '¡Cómo baja sus ramas este divino manzano, para que unas veces las coja el alma considerando sus grandezas y las muchedumbres de sus misericordias que ha usado con ella, y que vea y goce del fruto que sacó Jesucristo Señor nuestro de su Pasión, regando este árbol con su sangre preciosa con tan admirable amor!' (ib 5,5).

Es probable que ese simbolismo 'manzano-cruz' lo haya recibido T del primer magisterio oral de fray Juan de la Cruz, quien al comentar en el Cántico Espiritual el pasaje de los Cantares escribirá: 'Debajo del manzano, entendiendo por el manzano el árbol de la cruz donde el Hijo de Dios redimió y... se desposó con la naturaleza humana, y consiguientemente con cada ánima' (CA 28,2: con pequeños matices variantes en en CB 23,3).

Ya en los años iniciales de su experiencia mística, cuando a T le arrebataron por decreto sus libros espirituales, el Señor le había prometido: 'No hayas miedo, yo te daré libro vivo'. Y el libro vivo fue para ella el Crucificado: '¿Quién ve al Señor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no las abrace y las ame y las desee?' (V 25, 5). Libro vivo es una versión original del bíblico 'libro de la vida' (A 3,5; 20,15...). Otros pasajes bíblicos de que se alimenta la piedad de T son: la palabra de Jesús 'toma tu cruz y sígueme' (V 15,13); o el texto de san Pablo: no gloriarse sino en la cruz del Señor (cta 279), o la experiencia testificada por el mismo Apóstol: 'me acordaba de lo que dice san Pablo, ‘que está crucificado al mundo’...' (V 20, 11).

Pero, sobre todo, T ha leído y meditado innumerables veces la Pasión de Jesús: desde los años en que 'era tan recio mi corazón, que... si leyera toda la Pasión no llorara una lágrima' (V 3,1), hasta los años de su conversión en que 'si comenzaba a llorar por la Pasión, no sabía acabar' (M 4,1,6).

3. La señal de la Cruz

También T es humilde testigo de la religiosidad popular en el afecto y veneración de la cruz y las cruces que materializaban –entonces más que ahora– la cruz histórica de Jesús. Es fácil documentar en sus escritos varias de esas prácticas populares, adoptadas sin remilgos por una mística como ella:

– T lleva siempre en su rosario una gran cruz, que utiliza, como hemos visto, en sus pseudo-exorcismos antidiabólicos (V 29,7). Está convencida, como la gente sencilla de su tiempo, del poder de la cruz contra las asechanzas del demonio (V 25, 19; 31,4.10...).

– Es amiga de santiguarse (hacer la señal de la cruz sobre sí misma). Recuerda que lo hacía desde niña antes de dormir (V 9,4). Aconseja hacerlo al comenzar la oración (C 26,1). Santiguarse es, para ella, gesto de invocación o de simple asombro (V 37,9). Pero lo mismo para ella que para la religiosidad popular, el acto de santiguarse era un reconocimiento del poder salvador de la cruz de Jesús. 'Todos los males destierra'; bajo su amparo 'el más flaco será fuerte', cantará ella en sus poemas.

– En la primera visita al convento de Duruelo, 'portalito de Belén' según ella, la encanta la pobre y desnuda cruz que adornaba la 'ermitilla': 'Nunca se me olvida una cruz pequeña de palo que tenía para el agua bendita, que tenía en ella pegada una imagen de papel con un Cristo que parecía ponía más devoción que si fuera de cosa muy bien labrada' (F 14,6). También ella haría poner una gran cruz de madera desnuda por todo ornamento en cada celda de sus carmelos.

– Aunque no viajó a Caravaca, veneró y llevó consigo una pequeña reproducción de la famosa 'Cruz de Caravaca'. Hizo llegar también otra reproducción de la misma a su amiga D.ª Luisa de la Cerda (cta 158,6).

– T también compartió la sencilla devoción popular en su último viaje de fundadora, al llegar a Burgos. En toda Castilla era famoso el Santo Cristo de Burgos. Ya al planear el viaje de Palencia a la capital de Castilla, había incluido en su agenda la visita al 'Crucifijo de ese lugar' (cta 430,3). Y al llegar a la ciudad, aunque empapada de agua y de frío, fue 'lo primero ver el Santo Crucifijo, para encomendarle el negocio' de la fundación (F 31,18).

4. Cómo llevar la cruz de Cristo en la propia vida

Además de realidad y misterio, la cruz es para T una lección de vida. 'En la cruz está la vida', es el primer verso de uno de sus poemas. Lección plena, de alcance universal. De ascesis y de mística.

En el plano ascético, es fundamental la aceptación de las cruces que no pueden faltar en la vida. Lo mismo que ocurrió a Jesús. Se lo inculca al principiante en los capítulos dedicados al primer grado de oración (V 11-13). Pero la consigna vale para todo el camino espiritual: '...primeros, medianos y postreros (=principiantes, aprovechados y perfectos) todos llevan sus cruces, que por este camino que fue Cristo han de ir los que le siguen' (V 11,5). Condición indispensable para una buena puesta en marcha del principiante es la determinada determinación de llevar con El la cruz y seguirlo 'hasta muerte de Cruz, y que esté determinado a ayudársela a llevar y a no dejarlo solo con ella. Quien viere en sí esta determinación, no, no hay que temer' (ib 12). Insistirá: 'Es gran negocio comenzar las almas... desasidas de todo género de contentos, determinadas a sólo ayudar a llevar la cruz a Cristo, como buenos caballeros que sin sueldo quieren servir a su rey...' (15,11). A las jóvenes lectoras del Camino se lo reitera haciéndolas confrontarse con la cruz de Jesús, de suerte que 'la que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta en razón, no sé yo para qué está en el monasterio' C 13,1; cf 10,11).

Es revelador el episodio acaecido al final de su vida (mayo de 1582). En el Carmelo de Soria había ingresado una joven de la alta nobleza navarra, tras llevar a cabo un gesto realmente heroico. En el noviciado la sorprende un período de sequedades y nuevas pruebas familiares. La novicia se las comunica a la Santa. Y ésta le responde: 'Ninguna pena de eso tenga. Préciese de ayudar a llevar a Dios la cruz, y no haga presa en los regalos, que es de soldados civiles querer luego el jornal. Sirva de balde como hacen los grandes al rey. El del cielo sea con ella' (cta 449,4).

La interesada era Leonor de Ayanz y Beamonte. El lema fundamental de la ascesis teresiana es: determinada determinación de ayudar a Cristo a llevar su cruz, abrazando las que surgen en la propia vida.

'Ayudar a Cristo a llevar la cruz' es a la vez la célula germinal de la mística de la cruz, presente en la experiencia y en el magisterio de la Santa. Ya al proponer esa consigna al principiante, le advierte que será válida para todo el camino espiritual: 'Ayúdele a llevar la cruz, y piense que toda su vida vivió (Cristo) en ella, y no quiera acá su reino... Y así se determine, aunque para toda la vida le dure esta sequedad, no dejar a Cristo caer con la cruz' (V 11,10).

Pero tanto ella como sus lectores tendrán que penetrar en lo hondo del misterio de la cruz, culmen del proceso de abajamiento del Verbo Encarnado y consumación de su obra redentora. Muerte por amor y dolor. Dolor y amor que se compenetran. Pero de suerte que el amor sea la medida de la capacidad de dolor. No sólo en la Pasión de Jesús sino en la capacidad de compartir su cruz por parte de sus seguidores. 'Estos son sus dones (los de Dios): da conforme al amor que nos tiene. Al que ama más, da de estos dones más; a los que menos, menos... A quien le amare mucho, verá que puede padecer mucho por El. Al que amare poco, poco... La medida del poder llevar gran cruz o pequeña es el amor' (C 327; cf M 4,2,9).

Desde esa experiencia del misterio de la cruz, en dolor por amor, a T le sobrevinieron dos grandes sorpresas. La primera, que el Crucificado pudiera darle sus sufrimientos: dárselos, en propiedad, a ella para que los presentara como propios al Padre. La segunda, que en ella surgiera y creciera hasta el extremo de lo posible el 'deseo de padecer' por y con Cristo. Baste documentar uno y otro aspecto:

El hecho primero lo refiere T en uno de sus apuntes íntimos, Relación 51. Es­cucha esta palabra interior: '... lo que yo tengo es tuyo, y así te doy todos los trabajos y dolores que pasé, y con esto puedes pedir a mi Padre como cosa propia'... Desde entonces miro muy de otra suerte lo que padeció el Señor, como cosa propia, y dame gran alivio'. – Cuando ella redacte, dos años después, el Castillo Interior, recordará ese hecho místico a la altura de las moradas sextas, enmarcándolo en la experiencia de la propia pobreza: '...estaba muy afligida delante de un crucifijo, considerando que nunca había tenido qué dar a Dios... Díjole el mismo Crucificado, consolándola, que El le daba todos los dolores y trabajos que había pasado en su Pasión, que los tuviese por propios, para ofrecer a su Padre...' (M 6,5,6).

La segunda sorpresa, fue el irreprimible deseo de padecer, más sorpresivo y quizás paradójico para nosotros que para el místico. Para éste –y para T– lo normal en el camino de 'ayuda al Señor con la cruz', es que surja el deseo de compartirla con El y por El, en la alternancia creciente de amor y dolor. Teresa lo documentará por última vez al final del Castillo al describir la situación de quien ha llegado a la última morada:

Vive ya 'con un deseo de padecer grande, mas no de manera que lo inquiete, como solía...' (M 7,3,4). Muy en contraste con la conclusión del relato de Vida, donde uno de sus oraciones culminantes era: 'Señor, o morir o padecer: no os pido otra cosa' (V 40,20).

En ese proceso de inmersión en el misterio de la cruz las dos últimas connotaciones serán: la necesidad absoluta de configurarse con el Siervo de Yahwé (M 7,4,8); y la seguridad del valor y dignidad añadidos a los más mínimos actos humanos por la incorporación a la cruz de Jesús (M 7,4,15, ya en la conclusión del libro). '¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios, a quienes, señalados con su hierro que es el de la cruz..., los pueda vender por esclavos de todo el mundo, como El lo fue, que no les hace ningún agravio ni pequeña merced' (ib n. 8).

5. Poemas a la cruz de Jesús

En el exiguo florilegio de poemas teresianos que han llegado hasta nosotros, hay al menos tres dedicados a la cruz de Jesús. Los tres literariamente exquisitos y de profundo contenido espiritual y teológico. Además de ellos, la cruz está presente en varios otros poemas de la Santa.

Probablemente, los tres primeros (numerados: 18, 19 y 29) fueron compuestos por ella para celebrar la fiesta de la Exaltación de la Cruz en las recreaciones que tenían lugar como preparación al subsiguiente tiempo de ayunos, que comenzaban en esa fecha. Poemas festivos, por tanto, pero de intensa vibración poética y con clara referencia autobiográfica.

El poema primero (n. 18) comienza con el estribillo: 'Cruz, descanso sabroso de mi vida / vos seáis la bienvenida'. La imagen central, 'cruz-bandera', con que celebra el 'triunfo' de Jesús por la cruz, es eco prolongado del himno litúrgico 'Vexilla Regis prodeunt / fulget crucis mysterium'. Los versos de la Santa retienen el tono de ese himno marcial, pero con matices intimistas, que permiten a la autora dialogar con la cruz: 'vos fuisteis la libertad / de nuestro gran cautiverio'.

El segundo poema (n. 19) es quizá el más original del poemario teresiano. 'Canto de cisne' de la autora, según su editor crítico Angel C. Vega. Casi todas sus estrofas están inspiradas en el bíblico Cantar de los Cantares. Comienzan con la letrilla: 'En la cruz está la vida'. Sigue cada una de las estrofas inspirada en un motivo bíblico: 'En la cruz está el Señor / de cielo y tierra' (estrofa primera). La cruz es 'la palma preciosa' de los Cantares (estrofa segunda). Ella es 'la oliva preciosa' (estrofa tercera), también de los Cantares, que siguen inspirando la estrofa cuarta: 'Es la cruz el árbol precioso / y deseado'. Hay un eco del Apocalipsis (o del Génesis) en la siguiente: la cruz es el 'árbol de vida'. Y por fin la estrofa última contiene un eco del pensamiento paulino: 'En la cruz está la gloria / y el honor'... Todo un sartal de motivos bíblicos poéticamente engarzados.

El poema tercero es un canto de victoria al triunfo de la cruz, a modo de epinicio místico. Grito de guerra y de paz. La letrilla inicial habla de militancia, banderas, paz y tierra. La bandera es la cruz. Capitán fuerte, el crucificado. Militantes son las destinatarias del poema: las carmelitas y la autora. 'No haya ningún cobarde / aventuremos la vida'. El triunfo de la cruz es la muerte del crucificado, que 'se ofrece a morir en cruz / por darnos a todos luz'. Las dos primeras estrofas cantan la gesta de la cruz. Las otras dos son el grito de llamada en pos del Crucificado. Terminan: 'Sigamos estas banderas / pues Cristo va en delantera'.

La Santa introdujo el tema de la cruz en varios otros poemas: números 20, 22, 26, 30 y 31. Pero le dedicó íntegro el poema 21 al apóstol san Andrés, que muere enamorado de la cruz de Jesús. La última estrofa pone en boca del Apóstol un remedo del himno litúrgico 'Salve, crux pretiosa'. Dice así:

'¡Oh cruz, madero precioso,

lleno de gran majestad!

Pues siendo de despreciar,

tomaste a Dios por esposo,

a ti vengo muy gozoso,

sin merecer el quererte:

esme muy gran gozo el verte'.

T. Alvarez

Como para la Iglesia, también para T la cuaresma es el tiempo de mortificación y penitencia. Tiempo, además, de preparación para la Pascua del Señor. Ambos aspectos están muy presentes en sus escritos y en su vida. La Santa prepara su físico para entrar en ella con buen pie (cta 182,1-2). La cuaresma comienza el miércoles de ceniza: a veces emprende viaje ese día (cta 327,3), pero de ordinario no le agrada viajar en tiempo cuaresmal (cta 332, 2). Alguna vez, su físico se resiente del rigor penitencial de entonces (cta 185,2). Cuida de manera especial el ambiente espiritual de esos días, mientras es priora de la Encarnación (cta 41,3). Para la comunidad de San José, ella misma puntualiza: según prescripción de la Regla del Carmen, el comienzo penitencial de la cuaresma se anticipa al 14 de septiembre (Cons 4,1). Y en el tiempo propiamente cuaresmal se anticipa el rezo de vísperas a las once de la mañana, se practica la única comida diaria y se tiene la hora de lectura comunitaria a las 2 de la tarde (Cons 2,3).

En lo espiritual, la Santa intensifica su preparación para la Pascua de modo especial en la Semana Santa. Durante muchos años celebra con devoción especial el Domingo de Ramos: '...durante más de treinta años yo comulgaba este día, si podía, y procuraba aparejar mi alma para hospedar al Señor, porque me parecía mucha la crueldad que hicieron los judíos, después de tan gran recibimiento, dejarle ir a comer tan lejos, y hacía yo cuenta que se quedase conmigo, y harto en mala posada, según ahora veo...' (R 26,2). Luego, ese día, repartía su comida a un pobre, práctica que de ella heredó la comunidad de la Encarnación. Lo cuenta la historiadora del monasterio, María Pinel: 'En el coro bajo, el Domingo de Ramos, se halló toda bañada en la sangre de Cristo..., pagándola nuestro Señor el hospedaje que le hacía aquel día, porque... no comía hasta las tres de la tarde, estándose acompañando a Su Majestad hasta aquella hora, y en reverencia suya daba de comer a un pobre. Y a su imitación se hace en esta casa así, no comiendo aunque vayan a refectorio..., dejando a la puerta (de casa) la comida todas las que pueden por sí mismas para el pobre que tienen prevenido, y solicita cada una a la portera no falte pobre para ella' (Retablo de Carmelitas, Madrid 1981, p. 47).

Mucho más intensa aun es su piedad en los dos últimos días, viernes y sábado, en que comparte la Pasión de Jesús y el 'trapasamiento' (la 'Transfixio' de la liturgia) y 'la soledad' de la Virgen. En una de esas ocasiones (Pascua de 1571), T misma experimenta esa 'transfixio' y a través de ella entiende lo que significó para la Virgen: 'ahora, como ha crecido (esa mi pena), ha llegado a términos de ese traspasamiento y entendiendo más el que nuestra Señora tuvo, que hasta hoy... no he entendido qué es traspasamiento... Mas ¡cuál debía ser el de la Virgen!' (R 15,1.6).

Así, la cuaresma tenía su desenlace en la Pascua del Señor (R 15,3).

T. A.

Ciudad aludida ocasionalmente por T varias veces: porque en ella es rector del colegio de los jesuitas el P. Gaspar de Salazar (R 4,3), a quien dirige ahí al menos una carta (cta 48), y donde es inquisidor Agustín Ervías (cta 330,4), que había colaborado con T en la fundación del Carmelo de Villanueva de la Jara (F 28, 8-11).

Relaciones

T participa del oscurecimiento a que fue sometida la noción cristiana de cuerpo bajo el influjo del helenismo tardío. Adolece y abusa del simplismo dualista simplemente popular, del esquema, indispensable por otra parte, 'alma-cuerpo' 'espíritu-carne'. Participa de las sospechas sobre el placer, del prejuicio de 'menosprecio del cuerpo', a veces protocolariamente escondido bajo el 'topos' retórico de la humildad y la 'ruindad'; prejuicio, por otra parte, muy extendido en aquellas condiciones sociales y en la literatura espiritual que frecuenta. No problematiza en general sus afirmaciones sobre la condición negativa del cuerpo. Pero su mensaje puede orientar la actual preocupación por el sentido del cuerpo en nuestro tiempo y mundo.

Caso a parte en la corriente cultural es su testimonio ambivalente sobre la condición expropiada y sometida, alienada al fin, del 'cuerpo' femenino en su sociedad. Ambigüedad, porque su testimonio es simultáneamente el de un ambiente en el que el cuerpo femenino está 'sometido' a la dependencia del varón y reducido a 'instrumento' de generación, y sin embargo ella personalmente ha hurtado su cuerpo de mujer a esa presión social 'liberándolo' por la virginidad, por la toma de la palabra, por el ejercicio del magisterio, por la maternidad espiritual y por la creatividad de su actividad como escritora, como fundadora y mediante otras 'salidas' de mujer. T, pues, es testigo de las miserias de un ámbito de esclavitud (situación de la mujer) y de una forma de liberación (propuesta teresiana de liberación). T ha conquistado el acceso a espacios y poderes, a cátedras y saberes dominados por 'corporaciones' de varones.

En T se da una verdadera apropiación del propio cuerpo por la educación ascética y el respeto a sus necesidades y valores. Participa de la ascética o disciplina corporal común en su tiempo. Control del sueño, higiene, dieta, abstinencia, ayuno, ejercicios corporales, disciplina de tiempo y mortificación corporal, castigos, privaciones y disciplinas corporales, templanza, castidad, silencio, gestos, cantos y posturas de oración, reeducación de hábitos de los sentidos y de los hábitos de la sensibilidad y del corazón, etc. componen la panoplia a disposición de la mujer común para el inicio en la vida espiritual, pero es en la fase 'mística' donde la aportación de T es más original o considerable. En estos aspectos nos hemos de centrar.

Naturalmente el cuerpo de T está y vive marcado social y culturalmente con el complejo entramado de raza, linaje, sangre, sexo y género.

Si el cuerpo de la mujer es siempre sismógrafo de todas las tensiones sociales del tiempo, T refleja bien estas barreras y rupturas. Tuvo que entrar en espacios prohibidos, tuvo que 'recuperar' su cuerpo de mujer, apropiárselo personalmente, puesto que en su sociedad el varón había expropiado, confeccionado e impuesto artificialmente el cuerpo femenino y le había marcado sus significados, roles, poderes, deberes, placeres, dolores, posibles e imposibles, lugares de ausencia y presencias.

Pero con el cuerpo de mujer (hecho de naturaleza) y con su femineidad (hecho social) Teresa ha de construir su aventura y ser Teresa (hecho personal). Su tino está en acertar con su destino redefiniéndose, encontrándose y realizándose, no sólo desde las limitadas condiciones de su cuerpo y de su papel social impuesto, sino desde la vocación y misión que concibió como propiamente suyas. Y después de apropiárselo, educado, dócil y liberado, espiritualizado, entregárselo pleno al Señor.

Hacer el 'proyecto Teresa' comportará reeducar, reconducir, no sólo con técnicas de relajación, concentración y recogimiento mental, o con terapias y habituación, sino con su original propuesta de 'salud' o 'redención' válida para la mujer y el varón por cuanto se dan en un plano superior y anterior a toda determinación sociobiopsicológica o corporal.

La palabra (y el gesto), el sexo (adscripción al género) y la muerte (y sus emisarios: enfermedad y dolor) son los 'datos y deberes' primeros y primordiales del cuerpo en cuanto factor y gestor de la expresión (palabra o símbolo), la relación (sexo, sensibilidad, ser con otros, fecundidad) y la limitación (nacimiento, pasibilidad, muerte) del hombre. Estos son los trascendentales presentes en la condición corporal del ser humano.

La investigación del mensaje teresiano sobre la dimensión corporal de la existencia, sobre su conciencia de la miseria, su implicación en la experiencia cristiana y en su propuesta de matrimonio espiritual, su participación en la aventura espiritual y su eventual logro o malogro de los proyectos o procesos espirituales en que la autora se embarca ha de comenzar por reconocer que el vocabulario a propósito de este mensaje no se halla todo bajo la voz 'cuerpo' o 'cuerpos'; hay que integrar en esta exploración conceptos o vocablos teresianos como 'natural' substantivado como 'el natural', 'nuestro natural', 'complexión', 'complexiones', 'es­tos cuerpos', 'carne', 'corazón', 'sen­­tidos'...

Experiencia, simbolización, mensaje doctrinal y pedagogía del cuerpo son corrientes que van mezcladas y trabadas en todo texto teresiana. Toda existencia espiritual se vive y se expresa a través del cuerpo. Los 'sucesos' interiores o relacionales son registrados en el ámbito corporal. Bien como sensaciones, bien como símbolos de la realidades espirituales o idea­les. Es la persona la convocada por la gracia encarnada (humanidad de Cristo) a responder también encarnada y corporalmente en su vida moral. Toda la gracia y la conquista espiritual con su mesura y su bravura, toda 'la suavidad' y el humanismo de T tienen componentes corporales: la abnegación, la dieta, la vivencia de la oración y de la pasión mística, la salud y la enfermedad, todas las manifestaciones de la precariedad y la miseria del hombre se expresan a través del cuerpo, que otorga posibilidades de expresión a la conciencia de la fe, del amor y de la esperanza. Toda experiencia de grandeza es también corporal. Corporales son los signos de la feminidad, primera determinación personal anterior e interior a toda otra expresión, y corporal es la expresión de toda forma de respuesta: convertirse, ('María [la pecadora] luego mudaría el vestido'); consagrarse en la vida religiosa afecta al cuerpo, se expresa en el cuerpo: cuerpo vestido (galas o jerga) limitado en espacio y relaciones 'a encerramiento y clausura', cuerpo apartado y marcado (virginidad y separación de familia y adscripción a un grupo femenino exclusivamente) descalcez, ayuno, 'mudanza de vida y de manjares', cuerpo consagrado con su culto y sus ritos. Todos los gestos de dimensión espiritual tienen dimensión corporal en T.

Todos, por tanto, están sujetos a la ambigüedad de los valores humanos. El cuerpo es expresión pero puede ser máscara de farsa. Buscar la verdad mediante la humildad será para T el gran trabajo: la autenticación y verificación de todos los gestos personales.

1. 'El cuerpo es para el Señor'

El cuerpo ha de ser espíritu. 'Os exhorto... a que ofrezcáis vuestro cuerpo como víctima viva, santa agradable a Dios, que este es vuestro culto' (Rom 12, 1). El cuerpo participa de lo dado y lo construido o conquistado. Manifiesta a la persona su límite y su posibilidad. Es gracia y pondus. Un dato con el que hacer algo. Lo entiende enseguida T Para ella el cuerpo es a la vez el lugar de revelación de la ausencia de la gracia. Su labilidad se expresa en lo abundantes términos teresianos: 'malicia' 'concupiscencia', 'ruindad', 'flaqueza', 'rudeza', 'miseria', 'bestialidad', 'ser tierra', o vivir en la 'cerca del castillo' y simultáneamente el lugar de manifestación de la verdad del hombre y de cómo el espíritu –su alta vocación– puede integrar cuerpo y alma en la realización de los más altos ideales evangélicos. 'Ahora, pues, lo primero que hemos de procurar es quitar de nosotras el amor de este cuerpo, que somos algunas tan regaladas de nuestro natural, que no hay poco que hacer aquí, y tan amigas de nuestra salud, que es cosa para alabar a Dios la guerra que dan, a monjas en especial, y aun a los que no lo son. ...Determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo, y no a regalaros por Cristo' (C 10,5). En el cuerpo se da y aparece la actualización incipiente de la ya incoada 'salus' última, de la transfiguración, de la resurrección, de la glorificación, pues ya el cuerpo es templo del Espíritu Santo y no es el cuerpo una determinación provisional sino definitiva del hombre. Su estado actual es fruto de la culpa, es por tanto responsabilidad del hombre, herido y derrotado, hacer de su cuerpo que es signo de rebelión un mediador de sus ideales, no un ídolo que venerar.

Es el hombre entero, para T 'el alma', quien puede vivir en la cerca del castillo, desconocerse en su valor y destino, vivir desalquilado y deshabitado de sí mismo o el que puede concebirse y realizarse como morada de Dios y progresar en la vivencia de esa condición habitada y santa. El cuerpo está hecho para el espíritu, para hacerle florecer y ofrecerse.

Este es el drama de cuerpo, puede distraer al hombre y desarmonizarlo o sacarlo de su centro y destino. Pero la última estancia del cuerpo no es la tumba sino el Reino. Este carácter dramático, ambiguo y dialéctico de la condición humana, simbolizada y expresada por su cuerpo, está siempre activa y presente en la conciencia teresiana. T, desde luego, es deudora de su tiempo, pero cargar las tintas en lo negativo la libra - y nos puede ayudara a corregir- de la actual 'invención mitológica' moderna del cuerpo ídolo, solo y segregado, sujeto de derechos frente al hombre, sano, bello, joven, fuerte ('sportdietizado'), residencia de toda (im)posibilidad humana y por tanto de toda frustración.

La Autobiografía y las Relaciones no son Historia de un alma, llevan gran carga de aventura corporal –con razón hablan de patografía teresiana– y de conciencia de su peso y su vuelo. Salud y dolor, interior y exterior son unidas en Teresa. Hasta en la repercusión de los sacramentos es así: 'En llegándome a comulgar queda el alma y el cuerpo tan quieto, tan sano y tan claro'... 'y cuando comulgo... notablemente siento clara salud corporal' (R 1,23) . No hay para T otra manera que no sea la vital y sencilla de hablar de su experiencia espiritual. La oración es su termómetro, pero son los efectos corporales y visibles su verdadero metro y criterio de progreso espiritual: pobreza, libertad ante murmuraciones, piedad de los pobres, deseo de soledad y penitencia, gratuidad, inevitabilidad, aprovechamiento en las virtudes, humildad, salud corporal son criterios de juicio que aplica con una misma importancia en su discernimiento continuo.

Vamos a ver el despliegue en el tiempo, según su propia periodización de la experiencia del cuerpo en la vida espiritual.

2. La ascética del cuerpo

El cuerpo de Cristo (su humanidad) es el medio de redención, de revelación y de comunicación con Dios. La dimensión corporal es consustancial a la condición sacramental de esta redención. La rearmonización o espiritualización del cuerpo es la propuesta de las primeras fases de redención del cuerpo según santa Teresa. La gracia del propio cuerpo, que también debe ser acogida como regalo gratuito, y la vivencia del dolor y la enfermedad son la primera prueba de fortaleza, exigencia de caridad y comunión con la Pasión que Teresa ha experimentado y en ellas tiene que aprender y enseñar a vivir la corporalidad antes de llegar al anticipo de redención del cuerpo en la experiencia mística.

El pecado tiene repercusiones en todo el compuesto humano: '¡Cuáles quedan los pobres aposentos del castillo! ¡qué turbados andan los sentidos que es la gente que vive en ellos! ¡Y las potencias que son los alcaides y mayordomos y maestresalas, con qué ceguedad, con qué malgobierno!' (M 1, 2,4) En definitiva que el cuerpo, todavía en los arrabales del castillo, está, como el alma, sujeto al poder indómito del pecado, el mundo y la carne. T analiza con especial agudeza y dolor la fenomenología de la esclavitud que sobre el cuerpo orante cae por la presión social de la honra, por la debilidad, por la falta de hábitos, de fuerza de voluntad y de motivaciones. Aún no llega casi nada 'la luz del palacio donde está el Rey' (ib 14) y el cuerpo queda sujeto a temor y cobardía. Las fuerzas residentes en el cuerpo 'embebidas en el mundo y engolfadas en sus contentos y desvanecidas en sus honras, no tienen fuerza los vasallos del alma (que son los sentidos y potencias) que Dios les dio de su natural' (M 1,2,12); Pero el celo indiscreto o el exceso de penitencia corporal tampoco son adecuados para el momento de este combate; siempre el cuerpo combate en territorio fronterizo.

La pedagogía teresiana se abre con un grito de atención a la dignidad humana, mediante el reclamo a la conciencia del valor decisivo de la interioridad. El hombre se juega en su intimidad. Es vasija que guarda un tesoro. No sólo lo ha de guardar, ha de ganárselo. El hombre es crisálida y diamante, palacio y paraíso.

El cuerpo es evidente al hombre en todo el proceso por su misma pesadumbre, pero ha de pasar de ser factor de disgregación y distracción a ser cooperador; ha de entrar en armonía y colaboración con el designio y vocación que tiene en Cristo: 'Glorificad a Dios con vuestro cuerpo' (1Cor 6, 23). 'Este es vuestro culto razonable' (Rom 12,1). Pero su propensión es la contraria: 'Sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas... todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo que son estos cuerpos' (M 1,1,2). La imagen lleva cargada ya una propuesta de acción ética y responsable. Un castillo, como una montaña, es un desafío que conquistar, pacificar y habitar desde el centro. El cuerpo se plenificará en el encuentro de su centro y mitad. El cuerpo se adecuará a la vocación y destino sólo en el encuentro amistoso o matrimonial con Cristo. El cuerpo será el lugar del encuentro y trato con el encarnado, humanado, humillado y glorificado.

Quien ora, entra y avanza en este proceso de apropiación e integración del cuerpo en la vocación. Es la oración el instrumento pedagógico y el recurso privilegiado por T para disponerse a la gracia de la unión. Gracia que se da mediante la carne y el cuerpo de Jesús.

La oración es de por sí un ejercicio compuesto y expresado por gestos corporales previa o sucesivamente autentificados: gestos de silencio y diálogo, de conocimiento propio y humildad, de consideración de Dios y recogimiento y atención a su llamada, de contemplación de la naturaleza, de imaginación, de fantasía y de lectura. 'Son las almas que no tienen oración como un cuerpo con perlesía o tullido' (M 1,1,6). El recurso de aprendizaje está también en el cuerpo: oración mental o vocal que es más que 'menear los labios' (ib. 7) pero que es también menear los labios; de hecho, todo el cuerpo se ha de movilizar para, apropiado por su centro y unificado por el espíritu, 'huir de la bestialidad' del cuerpo ausente, de la distracción y disgregación de las potencias y facultades derramadas, para hurtar el cuerpo a la costumbre maquinal y a la palabra servil ante Dios (ib y en M 1,1,1). La pedagogía de estos gestos y posturas hace progresar hasta hacer del cuerpo y con él un único sujeto de trato y comunión con Cristo humanado. Gestos, posturas, el llamado 'yoga' teresiano, el desprendimiento de bienes y necesidades, el 'recogimiento de los sentidos derramados' (V 11,9) y hasta el canto conforman las tareas de esta etapa primera de disposición y educación corporal.

El cuerpo ha de 'acostumbrarse' por el ejercicio continuado y fiel a cerrar los ojos, a recogerse y retirarse, a tratar la vida de Cristo, a recibir lágrimas, a pasar las 'congojas por sustentarse en la oración' (ib 11).

Cuenta para T mucho en esta fase también la discreta atención a las necesidades o ritmos que impone la condición corporal del orante. Hay que dar tiempo al cuerpo pues a veces 'la sequedad viene de indisposición corporal, que participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo' (V 11, 15); el cuerpo reclama al orante discreción, no forzar, que no le ahoguen, 'el alma... no puede lo que quiere, por tener tan mal huésped como este cuerpo' (V 11,15). 'Sirva entonces al cuerpo por amor de Dios porque otras veces muchas sirva él al alma y tome algunos pasatiempos santos de conversaciones... o irse al campo' (ib 16). La ley de la 'suavidad' teresiana impone el ritmo de adaptación del cuerpo a las exigencias del espíritu, es decir de los ideales a la realidad. Siempre el cuerpo en T es el guardián de la realidad. Quien hace posible lo más alto y avisa de los imposibles y las ilusiones.

En esta educación teresiana no vale 'traer el alma arrastrada', sino la suavidad que impone la condición corporal y encarnada de la comunión con Dios en Cristo. Y ante todo 'acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad y traerla siempre consigo y hablar con él... pedirle... quejársele... alegrase con él... no olvidarse... y... sin oraciones compuestas' (V 12,3), 'sin cansarse en componer razones' (V 13,11). 'Ordenar el tiempo y las cosas para que vayan conforme a verdad' (V 13,17). Que los ideales se realicen en carne y tiempo. Si no, todo es pensamiento y ejercicio mental sin encarnadura.

Pero sin que el cuerpo y sus querencias o supuestas exigencia y necesidades se imponga sobre el proyecto que la razón y la fe han determinado seguir. Por eso insiste en el aprendizaje –con libros e imágenes si es preciso– de una actitud corporal y mentalmente vivida 'con alegría y libertad', con discreción y conciencia de los limites, con 'ánimos animosos' para el desprendimiento que 'no nos ha de faltar la tierra en queriéndonos descuidar un poco del cuerpo'. Y, por supuesto, todo medido por las exigencias del propio estado: 'cada quien según su llamamiento' (V 13,4-5). No vale el cálculo mezquino de 'querer concertar cuerpo y alma para no perder acá descanso y gozar allá de Dios' (ib 5) le parece 'paso de gallina'. Que el cuerpo con sus temores y derechos no sea el metro. Pues el cuerpo es también velo opaco que falsea. Salir de sus límites para llevarle a donde no conoce: 'procurar soledad y silencio... que no nos matarán estos negros cuerpos que tan concertadamente se quieren llevar... que nos hace temer que todo nos ha de matar y quitar la salud, hasta tener lágrimas nos hace temer de cegar' (V 12,1). Las fronteras del hombre están en sus miedos físicos más que en sus reales capacidades. 'Como soy tan enferma, hasta que no me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud...' (V 13,7). La relativización de todo lo exterior es al fin muestra de la ambigüedad de lo corpóreo: '¿Ves toda la penitencia que hace la Cardona? En más tengo tu obediencia' (R 23).

3. Repercusiones corporales de la vida mística

El cuerpo entra poco a poco en la órbita del espíritu. Si el cuerpo es la medida de todo avance, por cuanto que 'no está la perfección en los gustos sino en quien ama más... y en quien mejor obrare con justicia y verdad', su opacidad también es la fuente de todas las dudas. Gustos o contentos, de qué se trata pregunta la autora. Cuando el Señor dilata el corazón comienza la vida mística. (Mora­das cuartas).

La primera experiencia de la afectividad corporal es una cierta inversión de la dirección del gozo: '...estos contentos son naturales... comienzan de nuestro natural mismo y acaban en Dios. Los gustos comienzan de Dios y siéntelos el natural y goza tanto de ellos... y mucho más' (M 4,1,4). Mi corazón y mi carne retozan por el Dios vivo. El cuerpo se somete con su propia aportación: su gesto aquí son las 'lágrimas'. Un gesto corporal con apariencia mística. Sin embargo, es ambiguo. Puede proceder de la pasión: Teresa ha pasado por las 'lágrimas congojosas' cuando 'no sabía acabar (de llorar) hasta que se me quebraba la cabeza'. Pueden también nacer 'de linaje más noble' y acabar en Dios. 'No se puede entender', concluye T. Vuelve sobre ello en M 6,6,7-10.

Pero el cuerpo empieza a sentirse excluido: 'Cuando nos ata a Sí ... parece estamos en alguna manera desatados de este cuerpo. Yo veía a mi parecer las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas con El, y por otra parte el pensamiento alborotado: traíame tonta' (ib 5). El cuerpo se desconcierta por su exclusión. Los modos de conocimiento y gozo se invierten. T se problematiza, pero halla la solución en establecer que el pensamiento o la imaginación no es todo el hombre, 'no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho'. No entenderlo tiene malas repercusiones: 'De aquí proceden las aflicciones... y el quejarse de trabajos interiores... y vienen las melancolías y a perder la salud'.

Habla en su experiencia de un desdoblamiento o escisión que sólo tiene explicación por el rastro del pecado de origen: 'es de la miseria que nos quedó del pecado de Adán' (ib 11). Su experiencia (M 4,1,10) dice que es compatible la locura de la imaginación, el gran ruido de la cabeza, la barahúnda, los muchos pajarillos y silbos y no en los oídos, 'sino en lo superior de la cabeza adonde dicen que está lo superior del alma' con la verdadera experiencia de amor místico 'donde el alma se está muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento'. El cuerpo sujeto 'a comer y dormir y a otras servidumbres' que nos 'menosprecian' y que las llevamos dondequiera vayamos. No es culpa del cuerpo ni del alma. 'Hay más y menos en este estorbo conforme a la salud y a los tiempos [edades]... tengamos paciencia... entendámonos... y lo que hace la flaca imaginación, y el natural y el demonio no pongamos la culpa al alma' (M 4,1,14).

La vida mística comienza con 'gran alboroto'. Los consuelos espirituales 'algunas veces van envueltos con unos alborotos de sollozos... se les aprieta el pecho... movimientos exteriores [involuntarios] les hacen salir sangre de narices y cosas así penosas' (M 4,2,1). Los gustos de Dios u oración de quietud es de otra manera. El cuerpo no sufre. Participa del gozo por desbordamiento y rebose de dentro a fuera. La parábola de la fuente que se hinche da a entender la nueva condición pasiva e interior de la experiencia corporal. La fuente que se hinche sin ruido por manantial caudaloso y la que se llena desde fuera por arcaduces señalan el nuevo estadio del proceso místico. La que tiene el manantial de la gracia en el centro del alma 'produce una grandísima paz y quietud y suavidad en lo muy interior de nosotros mismos... vase revertiendo esta agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo... todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad' (M 4,2,4). 'Aquel ensanchamiento... comienza a producir aquella agua celestial de este manantial... de lo profundo de nosotros, parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni aun el alma sabe entender qué es lo que se le da allí. Entiende una fragancia... el calor y el humo oloroso penetra toda el alma y aún hartas veces participa el cuerpo. Mirad que ni se siente calor ni se huele olor' (ib 6)... no es cosa que se pueda antojar, se ve no ser de nuestro metal'.

En el cuerpo se asientan todas las dudas todavía. No está en él mismo, sino en su disposición para la relación de amor, la garantía de valor de estas gracias místicas: 'Mas en los efectos y obras (corporales) de después se conocen estas verdades de oración que no hay mejor crisol para probarse' (ib. 8). Ni se pueden producir con artificio, ni se pueden evitar...

4. El cuerpo transfigurado

Huésped es el alma del cuerpo y el cuerpo huésped es del alma. La transformación del hombre y su proceso lo describe e interpreta T con la parábola de la crisálida. De nuevo los efectos de la unión tiene registro corporal: el deseo y la desazón del amor omnímodo y proteico: 'Desasosiego de servir, de alabar, de padecer por el, de penitencia, de soledad, de deseo de darle a conocer, de andar en misión, de...'; y con esa desazón llega la noche oscura del alma donde 'la entraña del alma se desmenuza y muele' (M 5,2,10-12) y se 'sella con su sello' (ib. 13). El amor se hace pasión, 'duele el cuerpo', siempre duele más el amor. Es el cap. 3 de las quintas moradas el que da el criterio claro 'la más cierta señal' de discernimiento: hacer la voluntad de Dios, mediada por la obediencia, por el amor al prójimo, por obras conformes y virtudes no fingidas, y por la humildad del amor concreto no 'encapotado' ni hecho de 'suspensioncillas': 'obras quiere el Señor' lo traduce T en alivio de enfermos, compasión, ayuno porque otro coma, tomar trabajos por quitarles al prójimo... Cosas bien corporales y exteriores son la esencia y señal de la unión mística.

La corporalidad impone la historicidad y la materialidad de la caridad cristiana. Este es vuestro culto razonable. 'Ofreced vuestros cuerpos como hostia viva' Rom 12, 1-2. 'Dad vuestros miembrios a Dios como instrumentos de justicia' (Rom 6,12-13). Teresa muestra cómo se cura la ambigüedad congénita de lo corporal y se abre a la sana y leal relación con Dios mediante la relación de amor con el prójimo. En este punto introduce el sacramento del matrimonio como símbolo (y sacramento) del amor de Dios. No disponía T de los logros de la actual teología del matrimonio. Le basta el uso alegórico de los usos sociales para hacer la graduación que le importa.

La experiencia mística tiene siempre esta condición de estímulo, para hacer desear, para acercar a la promesa, en algún modo son anticipo y aperitivo de la vida celestial. El cuerpo es testigo de lo futuro y se proyecta como palabra y símbolo del profeta para que veáis y creáis. Este valor apologético y de encarecimiento tiene siempre el testimonio de T. La centralidad de los pasajes sobre la Humanidad corporal y gloriosa, sobre el Cristo espíritu que trasformará nuestro cuerpo de miseria en un cuerpo de gloria (Fil 3,21), es por defensa del poder salvador de la carne glorificada y sacramentada del Señor.

Vivir la vida nueva, entrar en la morada, trasformar el gusano en crisálida, disponerse para el matrimonio, dejarse invadir por el agua viva que dilata nuestro cauce, es vivir bajo el imperio actual y vivificante de su cuerpo resucitado, norma y eje de toda novedad de vida. En esta vida se avista su eficacia en la experiencia mística, pero sobre todo en la conformación con su voluntad y en la aproximada reproducción 'corporal' y existencial de sus obras, virtudes y sentimientos.

Impetus y deseos, purificaciones e insatisfacciones (M 6,11) no son si no muestra de esta tensión reveladora de la condición fronteriza del hombre (ib 4 v. gr.). La descripción de la noche del espíritu que se hace en este capítulo. En las séptimas moradas se despliega el último grado de participación en la resurrección y de transformación espiritual que afecta a todos los niveles de la persona también al corporal. Los sentidos espirituales serían una manifestación de la transformación de toda la potencia corporal de comunicación, expresión y actuación del alma.

La ultima morada es también de naturaleza corporal: templo de la Trinidad, experiencia ligada a la Humanidad de Cristo y al sacramento de la eucaristía y del matrimonio (M 7,2,1) aunque se esfuerza en decir: 'aquí no hay memoria de cuerpo', o 'no ha menester puerta por donde entre' (ib 3).

Cuerpo templo del Espíritu Santo. Eucaristía –banquete y alianza esponsal–, Resurrección, Humanidad del Verbo, Matrimonio forman el cuadro donde es posible integrar teológicamente las experiencias en las que según santa T participa el cuerpo armónica y serenamente: 'de este centro... salen unos rayos de leche que toda la gente del castillo confortan... para sustentar [al los] que en lo corporal han de servir a estos dos desposados'. Este hombre está unido, ya son dos, su vida es Cristo, su cuerpo lo sabe y lo expresa. Estas repercusiones no son clamorosas o exteriores sino en silencio.

El porqué y para que de esta aventura y esta torrente de gracias es también de naturaleza eclesial y corporal: para fortalecer en la imitación de Cristo crucificado (M 7,4,4-5) en la fortaleza del sufrimiento. 'Hacerse esclavos de Dios, a quien señalados con su hierro que es la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo como El lo fue'. Todo se resuelve en obras 'corporales' de servicio y misericordia: 'procurada ser la menor de todas y esclava suya mirando cómo o por dónde las podéis hacer placer y servir'. La fortaleza es también corporal (ib 11) pero siempre para servir. Marta y María siempre juntas.

En este punto se avista ya la condición glorificada del cuerpo espiritual. 'Si nuestro cuerpo es pesado y peligroso no es porque esté unido al alma sino porque no lo está del todo y en consecuencia escapa en parte a su influjo' (J. Mourroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972, p. 103). La unión con la humanidad de Cristo que propone santa Teresa implica de lleno la condición corporal, la redime, la glorifica, la necesita y la consuma en la unión con Cristo. Divinizado el espíritu se espiritualiza el cuerpo. El cuerpo al fin lejos de ser espíritu es más cuerpo que nunca, puesto que el matrimonio espiritual lo ha dominado, asumido y conformado con su vocación de 'ser para el Señor' y 'templo del Espìritu Santo'. ’ Alma.

BIBL. – M. I. Alvira, Visión de l’homme selon Thérèse d’Avila. Une philosophie de l’héroïsme, Paris 1992; A. Roccetti, Antropología teresiana. Acerca­miento humano a Teresa de Avila, Oviedo 1999 (especialmente pp. 90-228).

Gabriel Castro

Abulense, amigo de Lorenzo de Cepeda, a quien se lo recuerda T (cta 24,6), con motivo de la muerte del hijo: 'murió el hijo de Cueto harto mozo'. Aquél sobrevivirá a Lorenzo. En el testamento de éste, hay una larga cláusula referente a Cueto y una cantidad de 'pesos de oro en Quito' (cf M. M. Pólit, p. 356).

Canónigo, residente en Sevilla, amigo de Lorenzo de Cepeda. Al llegar éste a Sanlúcar de Barrameda, escribe al canónigo amigo para que notifique su llegada a Teresa y a los familiares de Alba (cta 87,1). De él se sirve T para cursar ciertas cartas desde Sevilla a tierras castellanas (cta 85,1). A juzgar por su declaración en el proceso de beatificación de la Santa, don Antonio fue gran amigo del P. Gracián, y no menos íntimo de fray Juan de la Cruz y Antonio de J. Heredia, de Julián de Avila y de Domingo Báñez. Muy enterado de las fundaciones teresianas (BMC 19,152-156).

Carmelita en la Encarnación de Avila, coetánea de T. Ya es capitular en 1537. En 1567 se presenta al P. Rubeo, elogiosa de la priora y de la comunidad: 'las monjas son muy recogidas, se comulgan muchas veces', dice ella al P. General. Ya entonces se confiesa con Julián de Avila. En 1572, siendo priora T, interviene en la Respuesta a un desafío (n.13), dictando su texto a la Santa, que aprovecha la ocasión para alabarla: 'yo sé –subraya T– que... pasa grandes trabajos interiores' (ib). (Cf EstTer1, 304; 3, 296).

Caballero burgalés. 'Correo mayor' de la ciudad. Casado hacia 1555 con la famosa escritora latina Luisa Sigea de Velasco. Ambos formaron parte de la corte de Carlos V. Al quedar viudo en 1560, se instaló de nuevo en Burgos, donde simpatizó con la Santa ayudándola en los trámites de fundación. Ella asocia su recuerdo al de Hernando de Matanza: 'también nos la hacía [caridad] Francisco de Cuevas, que tenía mucha cuenta con este Hospital [de la Concepción], que es correo mayor de aquí. Él ha hecho siempre por nosotras en cuanto se ha ofrecido' (F 31,28; cf BMC 6, 378).

Domicico, venerado por T, sobre todo a causa de su decisiva intervención en el Capítulo de Alcalá de 1581. Había nacido en Coca (Segovia) hacia 1524. Profesó en San Esteban (Salamanca) el 10.6.1551, y prosiguió estudios en el colegio de San Gregorio de Valladolid. Superior en varias casas. Lo era del convento de Talavera (Toledo), cuando le llega el breve 'Nuper iustis...', de Gregorio XIII (20.11.1580: cf MHCT 2,231, y el texto en la p. 217; y 19, 46), designándolo para presidir el Capítulo de Alcalá, en lugar de Pedro Fernández, entonces enfermo de muerte. El 17 de enero siguiente, ya Cuevas escribe al Rey aceptando el nombramiento y designando para la celebración del Capítulo la sede de Alcalá de Henares (ib 237). En febrero, recibe cartas de la Santa con sugerencias para la asamblea (cta 374,7). De hecho preside el Capítulo (3 de marzo), promulga las nuevas Constituciones de descalzos y descalzas (13 de marzo), erige la provincia de descalzos y todavía después de la asamblea sigue proponiendo cómo tramitar en Roma lo decidido en Alcalá (ib 296-304. 308). En su Orden, Cuevas será elegido provincial. Desde 1587 hasta el 1596 será asesor del Archiduque Alberto en Portugal. Y, al marchar éste para Flandes, Cuevas será elegido obispo de Avila (1596-1599). Sus restos mortales yacen en la catedral de la ciudad. - La Santa hace su presentación en el Libro de las Fundaciones: 'fray Juan de las Cuevas era entonces prior de Talavera..., persona muy santa y cuerda, como era menester para cosa semejante' (29,30). Le agrada a T lo mucho que Cuevas quiere a Gracián (cta 465,4), y todavía en vísperas de su muerte (Valladolid, septiembre de 1582), ella acepta los servicios del P. Cuevas: 'el portador de ésta [carta a la priora de Toledo] es el padre fray Juan de las Cuevas. Muéstrele vuestra reverencia mucha gracia, que me dijo iría allá' (cta 466,5). El P. Juan testificará en el proceso de beatificación de T, ante el tribunal de Madrid, en 1595 (BMC 18, 366-368). ’Capítulos.