Diccionario teresiano

Carmelita de la provincia de Castilla. Su nombre: Alonso Hernández o Fernández. En el epistolario de la Santa, aparece con el criptónimo de 'Perucho'. – Nacido probablemente en Valdemoro (Madrid) hacia 1524/1525, ingresa muy joven en la orden y profesa hacia 1539/1540 en el convento de Toledo. En 1548 es conventual en el convento de 'Los Valles' (Burgos) y sucesivamente ejerce cargos de responsabilidad: fundador y primer prior del convento de Valderas (1566), confirmado en el cargo el año 1567 en el Capítulo Provincial presidido por Rubeo. Es a la vez Definidor Provincial. Parece ser él quien dé el relevo al P. Antonio de Heredia como vicario de Medina del Campo, cuando éste renuncie a su cargo prioral para encaminarse a Duruelo. Prior del Carmen de Avila en 1574-1576. Reelegido para el cargo este mismo año, pero le es aceptada la renuncia (RR, 247). En 1577 se le encomienda la fundación de un convento en su pueblo natal Valdemoro, si bien ésta no se logrará hasta 1589. En el epistolario teresiano aparecerá como vicario de Medina del Campo en 1578 (cta a Gracián: 19.8.1578, n. 4). Todavía en 1579 es designado prior de San Pablo de la Moraleja. Cuenta con un hermano carmelita, no muy afortunado, y con un primo, el maestro Córdoba, también carmelita. Pero cuenta sobre todo con el aprecio del Provincial Angel de Salazar y del General Rubeo.

A pesar de su bien merecido prestigio, Valdemoro entra con mal pie en el epistolario teresiano, por haber sido él quien, siendo prior del Carmen de Avila, apresa y lleva desterrado a Medina a fray Juan de la Cruz y a su compañero de tarea en La Encarnación, a finales de 1575, mientras la Santa está en Sevilla. A primeros de enero de 1576 se lo referirá ella, dolorida, al General de la Orden, lamentando que Valdemoro goce del favor del Provincial Angel de Salazar: 'como es prior de Avila, quitó los descalzos de La Encarnación con harto gran escándalo del pueblo, y así trae aquellas monjas..., que es lástima el gran desasosiego que traen' (carta a Rubeo, enero de 1576, n. 16). Los otros achaques que indispondrán a la Santa respecto de él son sus intentos de amistad, que ella cree fingidos ('tengo sospecha que amistad para hacernos bien... no la tendrá': cta a Gracián, del 21.10.1576, n. 9; y cta del 3.11.1576, n. 1); sus tanteos para introducir entre los descalzos a su propio hermano, expulsado de la Orden (ctas 144,1; y 145,3, en que la Santa usa fina ironía respecto del buen 'Perucho'). Todavía se enojará con él T a causa de su intervención en la famosa 'elección machucada' de la Encarnación y las subsiguientes censuras de las monjas carmelitas: él y el Provincial 'no han hecho sino hacer diligencias y amenazarlas' (cta a R. de Huerta, del 12-3-1578, n. 2). 'Muertas de miedo de él' están por esas fechas las carmelitas de Medina, donde Valdemoro es Vicario (cta a Gracián, del 19.8.1578, n. 4). A todo ello se debe la imagen negativa que este hombre ha proyectado sobre las biografias de T y de Juan de la Cruz.

BIBL. – Pablo Garrido, Interpretaciones erróneas de algunos textos teresianos, MteCarm, 1997.

Villa de la provincia de León. Había en ella un convento de carmelitas (O.Carm), fundado el 3.3.1566. Por probable equivocación, la Santa alude a la villa: 'un monasterio de Bernardas, creo en Valderas' (cta 303,1). Era, en realidad, el convento de Bernardas de Benavente.

Valencia comparece al menos dos veces en la biografía de T. En 1567 la Santa escribe al P. General, Rubeo, pidiendo licencia para iniciar la fundación de descalzos: 'Esta carta [de ella al P. General] llegó a su poder estando en Valencia, y desde allí me envió licencia para que fundase dos monasterios...' (F 2,5: cf MHCT 1,67). En 1571 san Juan de Ribera le ofrece la fundación de un Carmelo en la ciudad. Oferta que no tiene efecto, por querer aquél retener la jurisdicción del futuro Carmelo valenciano Ribera, san Juan de.

Portuguesa, natural de Lagos, instalada en Sevilla con su esposo Enrique Freire y con sus hijas que luego entrarán en el Carmelo con los nombres de Blanca de Jesús, María de san José e Isabel de santa Febronia. Familia bienhechora del Carmelo hispalense. Cuenta la priora María de San José: 'Esta señora [Leonor] fue la primera bienhechora de esta casa después de las Hermanas de Malagón... Esta señora lo fue en extremo, y muy aficionada... Estaba en este tiempo en su prosperidad, la que le faltó con las quiebras de los bancos que en este año sucedieron' (Libro de Recr., recr. 9: sigue contando detalles de su beneficencia).La Santa le estuvo sumamente agradecida (ctas 222, 5; 301,6; 304,5), si bien se opuso a que sus tres hijas se reuniesen en un solo Carmelo (cta 304,5). Su hija Blanca de Jesús irá con María de san José a la fundación del Carmelo de Lisboa (1584), y será priora del mismo en 1593.

Es más que explicable que la madre T pensara en Valladolid como lugar de una de sus primeras fundaciones (la cuarta). La villa (ciudad desde 1596) era, ante todo, el núcleo de comunicaciones inevitables en Castilla la Vieja y su población la más numerosa de la meseta norte, con 40.000 habitantes en tiempos de Carlos V que habían disminuido algo por 1568. Abundaban los mercaderes, se habían establecido banqueros, y, aunque desde 1561 se ausentara la Corte para asentarse en Madrid, allí seguían teniendo sus palacios aristócratas y nobles distinguidos, ya fuesen las casas antiguas de los Almirantes, de los Benavente, ya fueran las nuevas, enriquecidas y prestigiadas por las ocasiones que ofrecía la administración de la inmensa monarquía. Esto último es lo que acontecía con la familia de los Mendoza: doña María era la viuda del que fue secretario de Carlos V, don Francisco de los Cobos, hermana del obispo de Avila (no tardando, de Palencia), don Álvaro de Mendoza, y del 'fundador' don Bernardino (F 10, 1-2). Podía esperar santa T limosnas en este cruce de caminos populoso y caritativo, con muchos pobres naturales o inmigrados, casi siempre del norte.

No obstante, lo que confería personalidad a la villa era la población y la actividad de los letrados: en primer lugar los de la Chancillería, con su presidente, oidores, alcaldes, y con mucha gente de la pluma para atender todos los pleitos del reino de Castilla al norte del Tajo; también los de la Universidad, la segunda de las tres 'mayores' con la de Salamanca y la de Alcalá; los del colegio mayor de Santa Cruz o los del otro colegio mayor, el de San Gregorio (donde estuvieron, entre otros, Carranza y fray Luis de Granada). La Inquisición, por su parte, tenía en Valladolid la sede de su distrito más extenso, y no era posible pensar en la villa sin recordar los famosos autos de fe con los luteranos quemados en 1559 y con los índices de libros prohibidos (V 26,26).

No era todavía Valladolid obispado, dignidad que lograría por el influjo de su hijo, Felipe II, en 1595, sino abadía. Dependía directamente de Roma a pesar de los esfuerzos que desde Palencia se ha­cían para tenerla bajo la jurisdicción de su obispado. Su cabildo era como los catedralicios, y se había comenzado ya por 1568 su fastuosa colegiata (pronto catedral, siempre inconclusa) con traza del arquitecto Juan de Herrera.

Tenía la villa las quince parroquias clásicas y albergaba unos treinta conventos y monasterios de prácticamente todas las órdenes religiosas, que se habían ido asentando allí desde el empuje que al villorrio anterior dio el que es considerado como fundador de la ciudad, el conde Pedro Ansúrez (principios del siglo XI). De otro carácter, con más actualidad entonces, era la reciente Compañía de Jesús, que contaba con dos colegios, el de San Ignacio y el de San Ambrosio. Como otro signo de modernidad, después de los jesuitas, allí aparecieron las monjas de la madre T (1568) y, durante su vida, los frailes descalzos, extramuros, en una ermita de san Alejo (1581). Santa T, que tuvo una larga estancia para dejar asentada la fundación en mejor lugar (el actual) que el primitivo, fuera de la ciudad y malsano, pasó bastantes veces por su convento vallisoletano.

Teófanes Egido

El Carmelo de Valladolid es la cuarta fundación de la Santa. Para realizarla, tuvo que dar largas a la fundación del Carmelo de Toledo, ya proyectado. Pero se interpuso un episodio dramático, la muerte improvisa del donante de la casa y de los terrenos para la fundación vallisoletana, don Bernardino de Mendoza.

Era don Bernardino hermano del obispo de Avila, don Alvaro, y fue él quien tuvo la iniciativa de la nueva fundación, avalada con la oferta generosa de locales amplios y hermosos: 'una casa que tenía –escribe Teresa–, con una huerta muy buena y grande, que tenía dentro una gran viña..., que tenía harto valor' (F 10,1). Él era 'caballero principal', pero 'mancebo', es decir joven y soltero. Sorprendido por la muerte, la Santa se apresuró a cumplir la voluntad del finado, y tomó posesión de todo. Llegó el 10 de agosto de 1568 a la finca, sita en Río de Olmos, a 'casi un cuarto de legua de la ciudad' (F 10,1). Cuanto antes hizo celebrar la primera misa en la iglesita impro­visada, y el día de la Asunción (15 de agosto) inauguró oficialmente el nuevo Car­melo (F 10,6).

'Llámase este monasterio la Concepción de nuestra Señora del Carmen' (título del c.10).

El relato de la fundación, hecho por la Santa en el capítulo 10 de su libro nos pone al corriente de uno de sus criterios de fundadora: sus Carmelos deberán ser un pequeño oasis de soledad, pero no erigidos en el desierto material sino, a ser posible, en el corazón de la ciudad. Por ese motivo, aceptó de momento los locales de Río de Olmos, lejos del casco urbano, pero en espera de solución mejor. Y, de hecho, pronto trasladó la comunidad a Valladolid, gracias al apoyo incondicional de otra hermana de don Alvaro, doña María de Mendoza, que será de por vida gran amiga de T y de sus Carmelos.

El resto del relato centra la atención en las personas: dos vocaciones jóvenes y excepcionales que llegaron enseguida al Carmelo pucelano: la adolescente Casilda de Padilla y la joven Beatriz Oñez, que una vez profesa fallecerá en olor de santidad (c 12).

Otro detalle importante, aunque recordado sólo de paso en el relato teresiano, se refiere a un excepcional compañero de fundación: 'Estaba con nosotras... uno de los frailes que queda dicho que quería ser descalzo, que se informaba de nuestra manera de proceder en estas casas' (F 10,4). Era fray Juan de la Cruz, que en el Carmelo vallisoletano hace su aprendizaje teresiano, meses antes de estrenar vida en Duruelo.

En resumen:

– 9 de agosto de 1568, T viaja de Medina a Valladolid, acompañada de san Juan de la Cruz.

– 15 de agosto inaugura el Carmelo en Río de Olmos.

– (28 de noviembre, san Juan de la Cruz inaugura Duruelo).

– 3 de febrero de 1569, traslado de la fundación a Valladolid.

– 21/22 de febrero. T viaja de Valladolid a Medina y Duruelo (F 14,6).

Bibl.– Juan Luis Rodríguez - Jesús Urrea, Santa Teresa en Valladolid y Medina del Campo, Valladolid 1982.

F. Domingo

Canónigo de la Colegiata de San Pedro, de Soria. Confesor de las carmelitas de esta ciudad. Designado por la Santa como 'nuestro Padre Vallejo' (cta 428,3). Más tarde, T suplica su parecer sobre arreglos del Carmelo soriano, poniéndolo en relación con Gracián (cta 444,3). Desde Burgos (4.2.1582) le envía la Santa un fajo de cartas, para que las distribuya después de leerlas, y para él mismo una de plena confianza, que ha llegado a nosotros muy deteriorada (cta 431).

Mariana de los Santos, ocd

Es uno de los misioneros regresados de las Indias Occidentales y conocido por la Santa en Sevilla (1575). Fue a América muy joven. Allí estuvo unos diez años. De regreso fue conventual de Sevilla dos años y de nuevo regresó a América. A él consultó la Santa la licitud de admitir y 'criar' dentro del Carmelo hispalense a su sobrina Teresita, niña de 9 años (cta 89,3).

Dominico andaluz. Célebre en la historia teresiana por los incidentes de su Visita de reforma al Carmen andaluz. Es prior del convento dominico de San Pablo, de Córdoba, cuando le llega el nombramiento de Visitador Apostólico de los carmelitas de Andalucía, hecho por S. Pío V, el 20.8.1569 (MHCT 1, 84, n). Antes había sido ya provincial de los dominicos (1565-1569). Será luego prior del convento granadino de Santa Cruz (1573), y nuevamente elegido provincial (1573). Como Visitador, se puso reiteradamente en comunicación epistolar con el General de la Orden, J. B. Rubeo (ib 123). En el Carmen, ejerció sus poderes con autoridad pero con poco tacto. Nombró provincial a fray Alberto Farias (ib). Autorizó la erección de conventos descalzos (San Juan del Puerto, Los Mártires de Granada, La Peñuela) a base de carmelitas, no siempre dignos de crédito, procedentes de otros conventos andaluces. Para reparar ese mal paso, requirió insistentemente el envío de descalzos fidedignos de Pastrana, petición a la que respondieron los PP. Ambrosio Mariano y Jerónimo Gracián, quienes por sugerencia de él erigieron en Sevilla el convento de Los Remedios (ib 147). Luego, al ser elegido provincial de los dominicos de Andalucía (1573), delega sus poderes de Visitador, con escaso acierto, en el P. Baltasar de Jesús (ib 144), el cual los traspasa a Gracián (ib 151). Era ya el verano de 1573. Escribe al Nuncio Ormaneto rindiendo cuentas, confesando el escaso éxito de su Visita y acusando al P. General de entorpecerla (ib 166). Ormaneto reacciona confirmándolo en el cargo con poderes renovados de 'Visitador y Reformador Apostólico'(ib 173 y 178: es ya el 8.5.1574). Ahora Vargas nombra a Gracián 'Vicario Provincial de los carmelitas de Andalucía (ib 183 y 184), y a la vez delega sus poderes, en parte o en todo, a los dominicos Alberto Aguayo (ib 177) y Agustín Salucio (ib 178 y 180; cf 195). En la conclusión de la Visita, Gracián ratificará una a una las actas decretadas por Vargas, notificándolas al Nuncio Nicolás Ormaneto (ib 353-354). Era ya el 6.4.1577, pocos meses antes de la muerte de éste y del total cambio de aires. – De tan enmarañada situación la Madre Teresa tendrá amplios informes durante su estancia en Sevilla: 1575-1576. Si Vargas se había quejado, ante el nuncio papal de Madrid, del General de la Orden, Rubeo (el 15.3.1574: ib p. 166), ella escribe a éste una y otra vez con lealtad y afecto filial. Según T, a Vargas le han atribuido cosas que no ha hecho; pero sobre todo asegura al General que 'los monasterios [de descalzos en Andalucía] se hicieron por mandado del Visitador Vargas, con la autoridad apostólica que tenía' (cta 83,8: del 3.6.1575). Ella lamentará tantas veces en su epistolario que Gracián se vea implicado en 'estas barahúndas de reformas ' y reformaciones (ctas 96,8; 98,2.4; 181,9). Fernández, Pedro.

No identificado. Se trata de uno de los caballeros que regresan de América y traen a la Santa el dinero que le envía desde Quito su hermano Lorenzo de Cepeda (cf V 33,12): 'trajo [Antonio Morán] los dineros de Varona' (cta 2,6; cf. n. 1).

Abulense, obispo titular de Troya. Hijo del noble genovés Ginés Alonso Bibaldo, y de Francisca Vázquez Dávila. En los Procesos de beatificación de la Santa, su hermano Juan de Santa Cruz, lo presenta así: 'Tuvo un hermano este testigo, que se llamó don Rodrigo Vázquez, obispo de Troya, Dávila, y que es clérigo presbítero beneficiado propio de la iglesia de san Juan Bautista de esta ciudad, y es de edad [en 1610] de 78 años, poco más o menos' (BMC 19,283). Don Rodrigo colaboró con don Alvaro de Mendoza en la edificación de las ermitas del Carmelo de San José de Avila (ib ). En septiembre de 1576, lo esperaba T en Toledo: 'No está aquí el obispo de Troya, y así no se consagró el cáliz. Dicen que vendrá presto' (cta 123,5).

Jesuita. Rector del Colegio de San Gil (Avila) durante el trienio 1558-1561. Poco afecto a santa Teresa y a su confesor P. Baltasar Alvarez. Ella celebra su partida y la sustitución por el sucesor P. Gaspar de Salazar (Vida 33,7), con quien se entienden mejor tanto ella como el P. Alvarez. – Vázquez había sido compañero de san Francisco de Borja, con el que viajó a Yuste para despedir a Carlos V. Más tarde escribirá una primera biografía del santo Borja. Desempeñará cargos en Flandes y en Roma. En 1574, Mercuriano lo aleja de la Ciudad Eterna y lo destina a España, donde llega a ser cabecilla del grupo disidente que promueve la autonomía en el gobierno de los jesuitas españoles.

'El de Almodóvar' lo llama la Santa, para distinguirlo de Juan Vázquez, el secretario regio. Era un modesto vecino de la villa de Almodóvar (Ciudad Real), amigo servicial del prior carmelita Ambrosio de San Pedro (cta 325,11), y portador ocasional de los mensajes de la Santa desde Malagón a Alcalá (cta 328,1).

Caballero de Salamanca, propietario de unas casas que en octubre de 1575 deseaba comprar la Santa para que el Carmelo salmantino, tan acosado por Pedro de la Banda, pudiera disponer de 'casa propia' (cta 90,1.3). De hecho no se rea­lizó esa adquisición.

Caballero de Palencia, gran admirador y colaborador de la Santa en esta fundación. Era hijo de Juan de Vega, virrey de Navarra, y de Leonor Osorio, hija de los marqueses de Astorga. Casado con Elvira de Mendoza, hija del conde de Osorno, también gran amiga de la Santa. Uno de sus hijos fue carmelita con el nombre de Juan de la Madre de Dios. De él escribe la Santa: 'caballero principal..., que nos favorece mucho y tenía gran gana que fuésemos allí' (F 29,14). Gracias a él, Gracián se decidió a iniciar la fundación del Carmelo de Palencia. Era conocido en la ciudad como 'padre de los pobres' (Escolias..., Eph Carm 32 (1581) 417). Gracián lo recuerda así: 'Juan de Vega..., aunque su estado era de capa y espada, su alma era tan dotada de caridad y fervor de espíritu, que excedía a muchos religiosos' (ib p. 406; cf Peregrinación de Anastasio, diálogo 13). Acompañando a la Santa en el viaje de Palencia Burgos, 'tenía grandísimo deseo de conocer a la Madre viéndola el rostro', y lo consiguió gracias a una estratagema de Gracián: 'Suero de Vega se apeó y llegó a la ventana (del coche en que viajaba la Santa), donde la Madre con amor y buena gracia le abrazó' (Escolias...,ib p. 417). – Murió Suero de Vega en 1585. Su esposa Dª Elvira, en 1614. A ellos alude la Santa en su epistolario (cartas a J. de Reinoso, del 8.7.1581; y a M. A. de Salinas, del 13.9.1581). Cf MHCT, 3, 624-625.

«Vejamen» es el título de uno de los escritos breves de la Santa. Ese vocablo culto, de origen latino («vexamen»), no aparece en los escritos teresianos. Se debe, probablemente, a los primeros editores. Fue Juan de Palafox quien, al publicarlo por vez primera entre las cartas de la Santa (vol. lº, carta 5: Madrid, 1656, pp. 54-69), lo tituló: «es la (carta) que llaman del vejamen» (ib p. 54).

Se trata no de una carta sino de un escrito jovial, ocasionado por una especie de torneo literario-espiritual en que participa un grupo de amigos íntimos de la autora, y que concluye con el dictamen «vejatorio» redactado por ella en Toledo a fines de 1576, y dirigido a don Alvaro de Mendoza. El episodio, entre jocoso, espiritual y literario, era remedo improvisado de los «vejámenes» académicos que en las universidades de entonces alegraban la investidura de cada nuevo doctor. De los actos académicos se había desviado a lo casero y religioso con los «vejámenes a lo divino». (Puede verse alguno de estos últimos en la BAE, tomo 35), «En la Universidad de Alcalá duraron hasta fines de 1834, y tuve ocasión de asistir a varios de ellos (es V. de la Fuente quien escribe). El claustro pleno asistía de ceremonia y con insignias doctorales. Dos estudiantes, sentados al lado del doctorando, recitaban composiciones en verso castellano, el uno echándole en cara todos sus defectos, físicos, morales e intelectuales, y el otro elogiándole hiperbólicamente. El padrino resumía el debate en una composición latina en que dirigía al graduando consejos oportunos» (BAE, tomo 53, p. 525). Sobre ese esquema de fondo redacta la Santa su texto.

Ella misma cuenta el episodio en carta 188,11, del 2.3.1577 a María de san José: «Ahí van esas respuestas, que envié a mi hermano a preguntar esa pregunta, y concertaron responder en San José, y que allá lo juzgasen las monjas los que ahí van; y el obispo hallóse presente y mandó que me lo enviasen que lo juzgase yo, cuando aun para leerlo no estaba la negra cabeza. Muéstrelo al padre Prior y a Nicolao; mas hales de decir lo que pasa, y que no lean la sentencia hasta que vean las respuestas; y si pudiere tórnelo a enviar para que gustara nuestro padre (que así hicieron en Avila para que se lo enviase), aunque no sea éste camino del arriero» (n. 11).

Como fácilmente se deduce de las palabras de la Santa, en el «torneo» quedó implicado un amplio coro de participantes. Basta aclarar la serie de alusiones contenidas en ese mensaje teresiano: «Esas respuestas» son los textos aportados por cuantos intervienen en el certamen de Avila. –«Mi hermano» es Lorenzo de Cepeda. –«La pregunta» enviada a Lorenzo es el lema «búscate en Mí», dictado a la Santa por la voz interior. –«Los que ahí van» son probablemente los escritos de los cuatro que han glosado el «lema», los mismos que serán mencionados y en cierto modo vapuleados por el «vejamen» de T, a saber: Francisco de Salcedo, el llamado «caballero Santo», que ya en Vida (23,6-8) intervino el en discernimiento de las gracias místicas de Teresa; Julián de Avila, capellán del Carmelo de San José desde la fundación (F 3,2); fray Juan de la Cruz, que sigue de confesor de las Carmelitas de la Encarnación desde 1572/1573. Y finalmente, Lorenzo de Cepeda, el hermano de Teresa recién venido de América (1576), con quien ella mantiene ahora intenso cruce de confidencias espirituales (cf cartas de 1576/1577 a Lorenzo).

Las restantes personas aludidas por la Santa, aparte el obispo de Avila, don Alvaro de Mendoza, son tres carmelitas: el superior del convento de Sevilla, P. Antonio de Jesús (Heredia), el P. Nicolás Doria, que en marzo de ese año iniciará su noviciado en el mismo convento de los Remedios de Sevilla, y el P. Jerónimo Gracián, que prosigue sus tareas de visitador. Pero los tres quedan al margen del episodio.

Resumiéndolo, podemos fijar su trayectoria: a/ Teresa está en Toledo, y en lo hondo de la oración ha escuchado la voz interior que le dice: «búscate en Mí». b/ Ella misma lo comunica confidencialmente a su hermano Lorenzo, «pidiéndole que respondiese a esta petición del divino Esposo». c/ La cosa llega a noticia de don Alvaro de Mendoza, que «gustó de hacer de estas palabras una espiritual y fructuosa recreación, ordenando que se discurriese y escribiese sobre ello, y cada uno declarase qué es lo que pedía el Señor a aquella alma». d/ Los cuatro interpelados dan su voto por escrito y lo leen en el locutorio del Carmelo de San José de Avila, ante las carmelitas, en presencia del Obispo. e/ Hacen de jueces de los concursantes las monjas de San José, que hubieron de emitir su dictamen. f/ Pero don Alvaro prefiere que el dossier entero sea enviado a la Madre Teresa (en Toledo) y que ella dictamine en última instancia. g/ Al finalizar las Navidades de 1576/1577, la Santa enjuicia positivamente el parecer dado por las carmelitas de Avila. Lo expresa en carta a Lorenzo: «Hecho me han reír algunas de las respuestas de las hermanas. Otras están extremadas, que me han dado luz de lo que es; que no piense que yo lo sé» (cta 172,17-18, del 2.1.1577). h/ En cambio, en el texto del Vejamen sólo sentenciará a los cuatro teólogos espirituales.

El tono humorístico y «vejatorio» adoptado por la Santa no cayó en gracia a dos de los participantes: Lorenzo y Salcedo. Teresa tendrá que dar explicaciones.

De todo el dossier enviado a María de San José, residente en Sevilla, nos han llegado únicamente dos piezas: la respuesta de Lorenzo y el «Vejamen» de la Santa. El escrito de Lorenzo está redactado en prosa y verso. En el poema, glosaba primero el ‘lema’:

«El sumo Bien en su alteza

dice al alma enamorada

que se busque en su grandeza,

y que a su inmensa belleza

busque en su pobre morada».

Y a continuación, la «rispuesta»:

«De amor la suprema fuente,

sin bajar de sus alturas,

con su amor omnipotente

hállase siempre presente

y encierra en sí sus criaturas...» etc.

(Publicados por primera vez por V. de La Fuente en la Biblioteca de Autores Españoles, t. 53, p. 562).

Eran, según opinión de don M. Menéndez Pelayo, en su «Historia de la Poesía Hispano-Americana» (Obras completas, t. 28, Madrid 1948, p. 8), los primeros versos compuestos por uno de los españoles «quiteños». Versos que, según el mismo gran crítico, no desdicen en calidad literaria de los que sobre el mismo tema compuso la propia M. Teresa (ib p. 10).

En cambio, el «Vejamen» de la Santa se atendrá rigurosamente a la usanza burlesca de academias y universidades. Responde, por tanto, a los cuatro teólogos en tono humorístico y censorial: «no tengo intención de decir de cosa bien de cuanto han dicho» (n. 3), si bien lo realiza con finos atisbos espirituales sobre la glosa espiritualista de cada uno de los censurados.

El breve escrito de la Santa tiene el doble mérito de exhibir un fino humorismo en tema místico, y de permitirnos entrever uno de los primeros escritos de fray Juan de la Cruz, que desafortunadamente no ha llegado hasta nosotros. (Ya en 1656, el primer editor del Vejamen, J. de Palafox, advertía que no conocía «los papeles de los conferentes» (Cartas, t. lº, p. 61).

Más adelante, la propia Santa glosó el famoso lema «búscate en mí», en uno de sus poemas místicos: «Alma, buscarte has en Mí, / y a Mí buscarme has en ti», pero este poema ya no entró en las réplicas del torneo.

T. Alvarez

Arzobispo de Burgos, célebre en la biografía teresiana por su oposición a la fundación del Carmelo burgalés, y por su presencia polémica en el relato del c. 31 de las Fundaciones. Abulense, de la familia de los Vela, muy relacionada con la casa de los Cepeda-Ahumada. Es hijo de Blasco Núñez Vela, Virrey del Perú, muerto en la batalla de Iñaquitos (1546), y de Dª María de Tavera, cuyo palacio abulense era cercano a la casa natal de T. Era sobrino del padrino de ésta, D. Francisco Vela. Cursó estudios en Salamanca, donde luego ocupó la cátedra de Scoto. Arcediano y canónigo de Avila. En 1575 es nombrado obispo de Canarias, y en 1580 arzobispo de Burgos. A su venida, recibe el palio en la iglesia de Nuestra Señora del Prado, de los jerónimos de Valladolid, de manos de D. Alvaro de Mendoza, entonces obispo de Palencia (F 31, 2-3). En la sede burgalesa mantuvo largo y enojoso pleito de jurisdicción con el cabildo de la catedral. Murió en Laredo (Santander) el 21.11.1599. Sus antiguas relaciones personales con la Santa adquieren especial relieve con ocasión de la fundación del Carmelo burgalés (1582). Primero, don Cristóbal autoriza de palabra la fundación (cta 420,1; F 31,14), y así lo había prometido al obispo de Palencia (F 31.3). Luego, se opuso tenazmente, cuando ya la Santa y sus monjas estaban en la ciudad (F 31,21). Las invita a marchar: 'que bien nos podíamos tornar [a Avila]. Pues ¡bonitos estaban los caminos!' escribe T (31,21). Por fin, accedió (F 41,41; cta 433,2): 'quiere él decir la primera misa y bendecir la Iglesia', refiere ella a D. Alvaro (cta 441,1); y asistió a la toma de hábito de las dos primeras carmelitas burgalesas (F 31,49; cta 445,2). De él apenas nos ha dejado la Santa un esbozo de perfil: lo encuentra 'tan alterado y enojado'; 'enojadídimo de mí' (F 31,21); pero 'es tan buen cristiano...'(ib n. 31), 'es harto letrado' (ib 41). En el fondo ella lo deja vislumbrar entre obstinado y mudable. Ya antes de viajar a Burgos, mientras preparaba el viaje, escribió: 'Fiar ya de lo que hará el arzobispo, a mi juicio no conviene'. 'Tanta resistencia en el arzobispo –que creo cierto que lo desea– algún misterio hay' (cta 401,4.8). Burgos, fundación de.

Condesa de Osorno. Casada en 1529 con el conde D. Pedro Fernández Manrique de Lara. Hija del condestable de Castilla, D. Bernardino Fernández de Velasco y Dª Juana de Aragón. Emparentada con la familia de Casilda de Padilla (en el Carmelo, Casilda J. de la Concepción). Intervendrá en los trámites fallidos de la dote de ésta, en diálogo personal con la Santa (cta 302,9). El epistolario teresiano se limita a enviarle saludos y recaudos (ctas 70,3; 143,9; 302,9). Pero en las Relaciones recuerda la imagen de la Virgen que le regaló la Condesa y que aún se conserva en el Carmelo de San José (R 25,1: Osorno).

Carmelita en la Encarnación de Avila, donde es sobrina de Ana de Velasco. Hija del caballero abulense Miguel del Aguila (BMC 19,424). Ingresó en el monasterio 'cuando era niña pequeña de cuatro o seis años' (ib). Es joven de 16 ó 17 años cuando comparece ante el visitador Rubeo (en 1567), y se le queja de que 'el Provincial hace agravio en las elecciones y pone oficiales las que quiere contra la consuetud del monasterio!' (EstTer 1,303). Fue una de las que en 1571 se opusieron a la designación de T por priora de la casa (BMC 19,430), si bien luego 'la quiso mucho' (ib). En cambio, en 1572 interviene en la Respuesta a un desafío (n. 23), motivándose en 'el dolor que pasó el Señor cuando le enclavaron en la cruz', y pidiendo 'que se vaya aumentando nuestra orden' (EstTer 3,299). También ella es cofrade de la 'Hermandad de la Transfixión', erigida en el monasterio. En 1610, Catalina, de edad de sesenta años, comparece todavía ante el tribunal de beatificación de la Santa en Avila, para aportar acerca de ella una copiosa declaración (BMC 19, 424-440).

Gran amigo y colaborador de T. Nacido en Vinuesa (Soria), secretario y cosmógrafo del rey Felipe II, en colaboración con Pedro Esquivel. Se titula él mismo 'cronista mayor de las Indias, criado del Rey nuestro señor, estante en la villa de Madrid' (MHCT 6, 468). Es hermano de la carmelita Juana de la Madre de Dios. En 1587 testifica: 'conoció a la madre Teresa de Jesús de siete años a esta parte [=1580: cf cta 316,12], que pasando por esta villa de Madrid a cierta fundación, posó en casa de este testigo' (ib). Fue uno de los grandes mediadores del carteo de la Santa, quien llega a decir que envía sus misivas 'por la vía de Velasco' (cta 325,1). Mantiene con ella intenso carteo en los momentos difíciles de su obra de fundadora (cf cta 316,12; 344,5; 358,2; 373,5; 436,2...: desde 1579 hasta 1582). Su hospedaje en la casa madrileña de Velasco ocurrió a primeros de junio de 1580. La Santa hará todo lo posible por recibir en el Carmelo de Segovia a la hermana de Velasco, doña Juana. Escribe T a Gracián, ya antes de pasar por la casa de don Juan en Madrid: '...le quiero mucho... A él y al padre maestro fray Pedro Fernández y a don Luis creo son a los que debemos todo el bien que tenemos' (cta 316,12). Velasco depone sobre la Santa en el proceso de traslación de sus restos mortales, convocado 'por parte de Avila' (MHCT 6, 468-470). Un triste episodio, también posterior a la muerte de la Santa, ensombrece la memoria de este hombre, gran amigo de Gracián, pero que luego lo traiciona insidiosamente (cf MHCT 4,162).

Caballero abulense que ofrece a T la alquería de Duruelo para fundar el primer convento de descalzos (1568). Escribe T: 'Un caballero de Avila, llamado don Rafael, con quien yo jamás había tratado, no sé cómo –que no me acuerdo– vino a entender que se quería hacer un monasterio de descalzos; y vínome a ofrecer que me daría una casa que tenía en un lugarcillo de harto pocos vecinos, que me parece no serían veinte –que no me acuerdo ahora-, que la tenía allí para un rentero que recogía el pan de renta que tenía allí. Yo, aunque vi cuál debía ser, alabé a nuestro Señor y agradecíselo mucho...' (F 13,2). El autor de Reforma (2,6,5) precisa que la oferta de don Rafael ocurrió en junio de 1568: 'Allí [en Avila]... vínola a visitar un caballero de aquella ciudad, muy noble, llamado don Rafael Velázquez Mejía (este es su propio apellido) a quien la Santa jamás había hablado'. Don Rafael recuperó la alquería al marcharse de Duruelo los descalzos, quienes de nuevo la comprarán en 1612 a uno de los sucesores de Don Rafael. Duruelo.

Nacido en Tudela de Duero (Valladolid) en 1533, cursó estudios en el Colegio de San Ildefonso de Alcalá (1545) donde se graduó de maestro en artes y teología (1552). A partir de 1554 es catedrático de Durando y sucesivamente de teología moral y de prima de Escoto en Alcalá. Catedrático y rector en la universidad de Valladolid (1566), de donde pasó como magistral a la catedral de Toledo. Nombrado obispo de Osma en 1578, asiste al Concilio de Toledo (1582-83) y pasa a la archidiócesis de Santiago de Compostela en marzo de 1583. Aquejado por sus enfermedades, se retira a Talavera de la Reina, donde muere el 14.1.1587. – La M. Teresa comienza a confesarse con él en Toledo en el verano de 1576 (cta del 5.9.1576 a Gracián, F. 30,1 y R 63). 'Siempre que veía u oía predicar a esta persona, me hacía contento espiritual... Huelga de oírme, y busca tiempo y me ha entendido y dado gran alivio. Es muy letrado y santo' (R 63). 'Me aseguraba con cosas de la Sagrada Escritura, que es lo que a mí me hace al caso' (F 30,1). Aconseja y ayuda a T en las fundaciones de Villanueva de la Jara (F 28,10) y de Soria (F 30), y en numerosas ocasiones más (F epíl. 3). Incluso en el proyecto de fundar en Madrid (cta del 14.7.81, a Gracián). – En la historia de los escritos teresianos, su apoyo fue decisivo para la redacción del Castillo Interior (1577). Para él escribe T su postrera relación (R 6: 1581). Data de este mismo año la única carta de T a Velázquez que haya llegado hasta nosotros (cta del 21.3.1581). No nos ha llegado ninguna de él a la Santa (cf. cta del 23.5.1581, n. 5 a Gracián). 'Hombre muy letrado y virtuoso', así lo define T (F 28,10).

Destinatario de uno de los primeros escritos autógrafos que nos quedan de la Santa. Nacido en Mingorría (Avila) en 1519. Casado con Catalina Jiménez. En 1546 (?) se hace cargo del gran palomar de los Ahumada en Gotarrendura (Avila). Ese mismo año le escribe T desde la Encarnación un sencillo billete, con fecha 12 de agosto, dándole instrucciones y pidiéndole el envío de 'unos palominos' (cta 1). Fallece hacia 1599. Después de muerto don Alonso S. de Cepeda, Venegrilla será uno de los testigos que comparezcan en el penoso pleito entablado por los dos cuñados de T, Martín de Guzmán y Juan de Ovalle.

'Ventas', en tiemp de T, decíanse los albergues colocados al lado de caminos importantes. 'Venta –define Covarrubias– es una casa en el campo, cerca del camino real, a donde los pasajeros suelen parar el medio día y a necesidad hacer noche'. En ellas se alojó T en sus viajes de fundadora. Pero las ventas y los venteros están mucho más presentes en las populares leyendas teresianas que en los escritos de la Santa, donde rara vez emplea ese vocablo. Ella prefiere hablar de 'posadas' (F 3,4.5; 19,2; 24,5...). De hecho, el alojamiento en ellas fue estudiado cuidadosamente por T. Lo dice ella en dos pinceladas: 'Ibamos en carros muy cubiertas, que siempre era ésta nuestra manera de caminar. Y, entradas en la posada, tomábamos un aposento, bueno o malo, como lo había, y a la puerta tomaba una hermana lo que habíamos menester, que aun los que iban con nosotras no entraban allá' (F 24,5). Lo describen también F. de Ribera, Gracián, María de san José y numerosos testigos de los procesos de canonización. Gracián en sus Escolias lo refiere así: 'antes que llegásemos a la posada hacía [ella] adelantar a uno de los compañeros, el cual buscaba posada y aposentos y alguno grande o que tuviese dos o tres debajo de una puerta, porque todas [las monjas] estuviesen juntas. Y hacía poner todo lo necesario para que no tuviesen las monjas que pedir nada ni las huéspedas a qué entrar adonde ellas estaban... Cerraban las puertas del aposento del mesón teniendo portera, con el mismo recato que si estuvieran en el monasterio... Cuando los aposentos no te­nían puerta, mandaba la Madre que nos pusiésemos todos de la parte de afuera a guardar que no llegase nadie...' (Escolias p. 74). Alguna vez la venta está de tal suerte, que 'no se podía entrar en ella' y la comitiva tiene que alojarse en 'una parva' de al lado (cta 108,9). El más numeroso hospedaje ventero ocurrió en el viaje de Castilla a Andalucía. Recuerda ella con humor la famosa venta de Albino, no lejos de Ecija 'un día antes de Pascua del Espíritu Santo' (F 24,7-8): es pleno mes de julio en Sevilla y 'calorcita hace, mas mejor se lleva que el sol de la venta de Albino' (cta 85,3). El suceso de esa venta de Albinos lo refiere el capellán del grupo, Julián de Avila, en el proceso de canonización de T: 'llegamos a una venta adonde estaban unos hombres, los más perversos que yo he visto en mi vida... Fueron tantas las bellaquerías que dijeron aquellos hombres a [fray Gregorio Nacianceno], que ni por bien ni por mal bastaba hacerlos callar, antes las reprensiones les encendían en mayor cólera para decir cuanto se les venía a la boca, hasta que el Señor permitió que entre ellos se levantase cierta cuestión, con que echando mano a las espadas unos contra otros, se salieron todos de la venta y nos dejaron en paz' (BMC 18,201). María de san José recuerda 'los gritos y juramentos de la gente que había en la venta, y el tormento de los bailes y panderos...' (Recreaciones, 9, p. 197). El recuerdo de las ventas y su entorno llega a penetrar en las moradas de su Castillo Interior: '¿Paréceos, hijas, si yendo a una tierra desde otra pudiésemos llegar en ocho días, que sería bueno andarlo en un año por ventas y nieves y aguas y malos caminos?... ¡Oh qué buenas señas podré yo dar de esto!' (M 3,2,7). Viajes. Carreteros.

En la psique de T suele destacarse, quizás unilateralmente, el aspecto afectivo: su cordialidad, afectividad, amor, amistad... Sin embargo, su psicología femenina está fuertemente marcada por una constante cerebral: su necesidad de entender y entenderse, su inagotable afán por discernir la verdad o la autenticidad de sus gracias místicas y su vida entera, el recurso a los letrados (preferencia por los 'letrados' respecto de los 'espirituales') para que le aporten 'luz' o le garanticen la verdad de sus experiencias. No concibe un proyecto de vida espiritual que no vaya fundado en la verdad: 'Espíritu que no vaya comenzado en verdad, yo más le querría sin oración' (V 13,16). En definitiva, T es, estructuralmente, una buscadora de verdad, necesitada de 'andar en verdad', refractaria a la mentira y a todo cuanto lleve resabios de mentira. Repite el tema evangélico: la mentira es del diablo, 'él es todo mentira' (V 15,10), 'es amigo de mentiras, y la misma mentira' (V 25,21). En cambio, Dios 'es la misma verdad' (V 40,1; C 19,15). Es sintomática esa su reiterada referencia a los dos polos extremos y sumos de verdad y de mentira.

Ante las dimensiones que el tema de la verdad asume en la experiencia y en los escritos teresianos, aquí espigaremos sólo y muy sumariamente tres puntos: a) la conducta personal de Teresa ante la verdad; b) su pensamiento ascético; c) su mística de la verdad.

a) En la vida de Teresa

Sintomático de la norma de conducta básica en ella (su ética) y de su estructura anímica (su psicología) es el criterio formulado de pasada al prologar el Libro de las Fundaciones: 'En cosa muy poco importante yo no trataría mentira por ninguna de la tierra' (pról. 3). Ya al prologar la autobiografía había adoptado la misma postura, suplicando a Dios 'con todo mi corazón me dé gracia para que con toda claridad y verdad yo haga esta relación' (V pról. 2). Llaneza y claridad son dos componentes de la verdad teresiana. 'Soy amiga de llaneza' (cta 412,8). Más plásticamente, al referir el talante humano de la madre de Gracián, doña Juana Dantisco, destaca que tiene 'una llaneza y claridad por lo que yo soy perdida' (cta 124,2): es un modo de confesar hasta qué punto la encantan la 'claridad y llaneza' de las personas. A nivel más elevado, ya en el plano del discernimiento místico, 'por cosa del mundo dijera [yo] una cosa por otra' (V 28,4). Las citas de confidencias similares podrían multiplicarse.

En la historia personal de T, baste recordar episodios inconexos: el hallazgo de 'la verdad de cuando niña' es uno de sus primeros recuerdos (V 1,4; 3,5). Ya de monja, en los años de baja, se reprochará a sí misma haber dicho media verdad a su padre don Alonso, para justificar el propio abandono de la oración (V 7,11-12). Tiene conciencia de poseer un 'natural de aborrecer el mentir' (V 40,4). Pero el dato más destacado es su persistente búsqueda de letrados que le garanticen la verdad de sus experiencias espirituales. Será el motivo de todos sus escritos autobiográficos, desde su primer escrito (R 1: 1560), hasta la víspera de su muerte (R 6: 1581). No son escritos motivados por el tema 'amor', sino por la búsqueda de la 'verdad'. A ella le interesa la verdad de su vida misma, la verdad de cuanto le está aconteciendo. Tiene fondo histórico la leyenda de 'las tres verdades'; ella es consciente de ser hermosa y discreta; no de ser 'santa'. No se cree tal, y cuando le llega ese rumor, no lo soporta: 'Una de las cosas que me hace estar aquí contenta [lejos de los ambientes castellanos]... es que no hay memoria de esa farsa de santidad que había por allá [por Castilla], que me deja vivir y andar sin miedo que esa torre de viento había de caer sobre mí...' (cta 88,12).

En los años difíciles de los conflictos dentro de la Orden del Carmen, clamará tantas veces porque se averigüe la verdad. A las monjas de Sevilla, que han sido extorsionadas para que firmen mentiras en un proceso infame, las requiere para que reflexionen por si en algo han faltado a la verdad. Y a la priora del mismo Carmelo, depuesta y denostada, le infunde confianza, porque 'la verdad padece pero no perece' (cta 294,19).

b) Su enseñanza

'Ande la verdad en vuestros corazones'. 'Quienes de veras aman a Dios..., no aman sino verdades'. Son consignas básicas, impartidas a las lectoras del Camino (20,4; 40,3).

Teresa, que tan positivo concepto suele tener de las personas, tiene en cambio una visión entre realista y pesimista de la vida social. No soporta lo que ella ha llamado 'farsa de la vida' (V 21,6). Tiene la convicción de que la sociedad no se rige por un código de 'verdad': 'Está la vida [la sociedad] toda llena de engaños y dobleces' (V 21,1). 'No hay ya quien viva, viendo el gran engaño en que andamos' (ib 4). Está convencida del ingente trastrueque de valores que rige la vida social: honra, dineros, placeres. 'Lo que el mundo llama honra ve [ella] que es grandísima mentira y que todos andamos en ella' (V 20,26). 'Cuando pensáis que tenéis una voluntad ganada, según lo que os muestra, venís a entender que es todo mentira. No hay ya quien viva en tanto tráfago, en especial si hay algún poco de interés' (V 21,1). Ella misma se siente envuelta inexorablemente en esa red; se lo dice a su Señor: 'Con haberme Vos dado natural de aborrecer la mentira, yo misma me hice tratar en muchas cosas mentira' (V 40,4).

De ahí la importancia que ella concede a dos líneas de conducta: discernir los valores de la vida, y conocer la verdad de uno mismo. Es lo que se ha llamado 'socratismo teresiano' y que la ha llevado a la distinción de la conducta humana en dos posturas radicalmente opuestas: 'andar en verdad' y 'andar en mentira'. Imposible conocer la verdad de uno mismo –valores y antivalores– sino a la luz de Dios: se lo propondrá con urgencia al principiante de las Moradas (M 1,2). Y lo precisará ya casi al final de las mismas (M 6,10).

En ese orden de cosas es insuplantable este último texto: 'Una vez estaba yo considerando por qué razón era nuestro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad, y púsoseme delante... esto: que es porque Dios es suma verdad, y la humildad es andar en verdad, que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros... y quien esto no entiende anda en mentira. Quien más lo entiende agrada más a la suma Verdad, porque anda en ella' (M 6,10,7).

c) La atalaya mística de la verdad

Si parece obvio que hay grados en el conocimiento de la verdad, desde el niño al científico o al filósofo y al contemplativo, no cabe duda de que en esa escala le corresponde un puesto especial al mísico. Él ve las cosas y la vida con luz diversa.

No resulta fácil dilucidar en qué consiste esa especial visión que el místico tiene de la realidad, ya sean los acontecimientos de la calle, ya sea la realidad trascendente. En el caso de esa mística que es Teresa, ella misma nos da claves de lectura. Como mística 'cristiana', ella adquirió ojos nuevos 'en Cristo'. Refiere ella misma los dos acontecimientos decisivos que la introdujeron en ese espacio visual: de orden afectivo el uno; puramente intelectual el otro. El primero le purifica y unifica misteriosamente la vida afectiva: lo refiere ella en el capítulo 24 de Vida. Luego, en el capítulo 26 refiere el episodio segundo, más decisivo y determinante. Es el momento en que despojan a Teresa de su pequeño cupo de libros portadores de luz y, misteriosamente también, se le promete el 'libro vivo', donde vea las verdades sin tanta necesidad de recursos doctrinarios humanos. Y el 'libro vivo' es Cristo: lo comenta inmediatamente ella: 'Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades. ¡Bendito sea tal libro, que deja impreso lo que se ha de leer y hacer, de manera que no se puede olvidar' (V 26,5).

A Teresa se le cambian los ojos. De pronto se siente capaz de 'entender verdades'. Habla de una 'luz nueva' totalmente distinta de la 'deslustrada' luz del sol. Se siente capaz de discernir 'lo que es' de lo que son meras apariencias. 'Bienaventurada alma que la trae el Señor a entender verdades! ¡Oh qué estado éste para reyes!' (V 21,1). 'Subida a esta atalaya adonde se ven verdades..., todo lo podré' (21,5). 'Tiene el pensamiento tan habituado a entender lo que es verdadera verdad, que todo lo demás le parece juego de niños' (21,9). Esa su nueva manera de ver o 'entender' no la desengancha de las humildes realidades terrestres, desde el encanto del agua o de una hormiguita, hasta el misterio de la vida humana, el embrujo de la amistad, o el convencionalismo huero de los 'señoríos' y las 'autoridades postizas'. Pero sobre todo se siente avocada a la visión de lo trascendente. El drama místico relatado en esos capítulos de Vida tiene su desenlace en el final del libro, capítulo 40, con la experiencia de 'la Verdad de Dios': 'todas las demás verdades dependen de esta verdad, como todos los demás amores de este amor' (40,4). 'Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó, sin saber cómo ni qué, esculpida, que me hace tener nuevo acatamiento a Dios, porque da noticia de su majestad y poder, de una manera que no se puede decir... Quedóme muy gran gana de no hablar sino cosas muy verdaderas, que vayan delante de lo que acá se trata en el mundo... Dejóme con gran ternura y regalo y humildad' (40,3).

Es probablemente el mejor documento de su llegada a la visión nueva y mística de la Verdad y de las verdades.

T. Alvarez

No identificado. Vecino de Soria, que en 1581 ha sido contratado por la Santa para 'enladrillar' los coros alto y bajo y para hacer la escalera de ese Carmelo. Lo recuerda ella en el memorial que deja a la priora de la comunidad : 'lo tengo concertado con Vergara' (Ap 17,3). Obras que en mayo del año siguiente están ya casi acabadas (cf MteCarm 106 –1998– 611.620).

Monja carmelita en la Encarnación de Avila. Ya en 1535 forma parte del capítulo conventual que recibe a Teresa de Ahumada con su carta de dote (BMC 2,93). En 1567, con ocasión de la visita canónica de Rubeo, éste la califica positivamente, como 'carmelitana de afección' (cf EstTer 3,310). Súbdita de Teresa durante el priorato de ésta (1571-1574), participa en la Respuesta a un desafío (n.6). Cf EstTer 3,295; y Nicolás 1,132.

Entre las contradicciones formales, manifestadas en Santa Teresa, puede señalarse la existencia entre su alma contemplativa y su cuerpo viajero. En la fricción conceptual entre clausura y camino, entre acción y contemplación, a la que tan sensible ha solido ser el mundo eclesiástico, en tiempos pasados, concretamente, en el siglo XVI, que aquí nos interesa, monje y viaje se consideraban si no contrarios sí contradictorios. El monacato lamentó los excesos de los «giróvagos» y consideró los viajes muy peligrosos para cuerpos y almas; así se manifiesta en las preces que había de recitar antes del viaje y en el viaje y la aceptación general del dicho que aseguraba que «qui multum peregrinantur raro sanctificantur». A su manera, santa Teresa padeció en sí misma estas apreciaciones.

Viajar en su tiempo, suponía una preocupación, es decir, una meticulosa atención a las razones y a los medios del camino. El motivo religioso, la fundación de monasterios, era razón suficiente. Las derivaciones sociales, caso teresiano, también lo eran, aunque elegidos por prudencia. Aceptado el viaje, había que aceptar igualmente la exigencia social. El prócer, el hidalgo, no podía viajar como el villano; el clérigo, tanto el cardenal como el medio racionero, no debía de viajar como caballero. ¿Y la monja? Lo tenía todo en contra. «Bastaba verme mujer para caérseme las alas» escribió con verdad y amargura la Santa.

No se concebía entonces que una mujer viajara sola y si era monja rayaba el caso de lo inaudito. Sólo aquella sociedad pudo engendrar la figura y la ficción de la Monja Alférez. Las disposiciones del concilio de Trento, relacionadas con el recato y clausura de las monjas, habían complicado los proyectos de las monjas. Santa Teresa monja de la Encarnación, viajó, peregrinó a Guadalupe en 1548 y, antes, a Becedas (1538); la devoción y la salud eran todavía pretextos válidos para salir del monasterio. Pero, más adelante, precisamente cuando la Fundadora debía de ejercer su función en plenitud, se adelgazó la comprensión liberal de los permisos y se agudizó la opinión contraria.

Santa Teresa hubo de soportar la incomprensión social de sus salidas claustrales y de sus viajes de fundadora. Había «quienes murmuraban muchas veces della, y sentían mal destos sus caminos y hablaban con más libertad que convenía» (Francisco Ribera: La vida de la Madre... p. 217): este prejuicio, lógicamente anterior al conocimiento de la Madre, lo albergaban personas con obligaciones superiores. Tal era el caso de Mons. Felipe Sega, nuncio del papa en los reinos de España, al cual se atribuye la frase definitoria de la Santa: ¡Monja inquieta y andariega! Una gran verdad aunque dicha en tono desafortunado.

Santa Teresa no vaciló, tras santiguarse, ante los caminos de España y se hizo «andariega» de los mismos. El 13 de agosto de 1567, la Madre inicia su andadura de Fundadora. Es un primer viaje, en verano, por tierras familiares, llano y frecuentado. Entre Ávila y Medina del Campo hay dos jornadas holgadas. Es la primera lección de la Ciencia de los Viajes que Teresa aprenderá a su costa, constatando experiencias y extrayendo conclusiones. El 29 de septiembre de 1582 la Santa llegaba a su convento de Alba, camino desde Burgos por la vía de Medina del Campo. Fue un viaje triste de varias tristezas, acomodando su cuerpo maltrecho en la carroza que la había enviado la muy Alta Señora, la Duquesa de Alba. Entre el vaivén del vehículo la Santa recordaría las leguas recorridas en variadísimas jornadas. A pesar de todo, los caminos eran sus amigos y los viajes el lazo que engarzaban las glorias de sus fundaciones.

En sus quince años de andariega la Santa depuró su estilo de viajar. Hubo algo, aunque parezca increíble que, a veces, no aseguró al salir del convento-base de la operación. A veces, viajó sin la seguridad del buen fin fundacional. Frente a los casos tranquilos y seguros de Malagón, Villanueva, Palencia, Soria, por ejemplo, tenemos la inesperada incertidumbre de Medina que provocó en la Fundadora el temor de la «risa mofa»; las pertinaces negativas de la autoridad eclesiástica en Toledo y en Burgos; la ignorancia geográfica y jurídica de Beas de Segura; la improvisación del viaje a Sevilla. La excesiva confianza en la retorcida condición de doña Ana de Mendoza, duquesa de Pastrana... Parece que, a veces, le encantaba a Teresa dejarse arrastrar por su alto ideal, segura de que, al fin, ese mismo ideal la salvaría, a pesar de su provocación.

Para viajar con la finalidad de fundar, la Madre se preocupaba ante todo de elegir a las monjas que habían de ser principio y asiento del nuevo convento. Pero el tacto de la Madre «no sacava sino las que vía que más de buena gana venían» (Francisco Ribera, ib p. 214). Una monja desazonada por el traslado y sus inconvenientes, a más de la aventura del viaje y de la nueva conventualidad, hubiera aumentado mucho las dificultades.

La siguiente provisión se refería a los acompañantes sacerdotes y seglares. Cuando pudo disponer de sus frailes descalzos, los prefirió. Al principio, Julián de Ávila, piadoso capellán del primer convento de San José (Ávila) era compañero inevitable, como luego lo fue, siempre que sus circunstancias se lo permitieron, el padre Jerónimo Gracián. A parte de las carretas, espoliques y mozos de mulas, gustaba de que en la comitiva fueran seglares de respeto o que la acompañaran algún tramo del camino, como hizo don Suero de la Vega de Palencia, ocasión en la que consiguió contemplar sin la penumbra del velo el rostro de la Santa. Gracián lo resume: «De ordinario íbamos tres religiosos con ella y algunos seglares» (Jerónimo Gracián, Escolias..., p. 412).

Era importantísimo elegir, si se podía, el medio de transporte. Y aquí santa Teresa aceptó un principio firme del que procuró no separarse: Sus monjas y ella viajarían con la mayor dignidad social. «Quería que siempre fuesen en coches o literas, si buenamente se podían haber, porque por el camino y en las posadas no tuviesen en poco a las monjas, y se atreviesen a hablar palabras que a otras mujeres descomedidamente suelen dezir, viéndolas pobres y con poca autoridad, y por eso quería que en lo esterior fuesen como mugeres principales» (Francisco Ribera, Vida de la Madre, 214).

Por eso, no vaciló en usar la «carroza» o el «coche» para sus viajes, o lo que hoy nos parece más campanudo: la «litera». Nunca programó un viaje a pie; ni lo realizó en burro. Sí, en mula. Aquí se podría parangonar el sistema teresiano con el practicado por san Juan de la Cruz íntegramente testimonial. Pero no podemos olvidar la condición femenina de la Santa, cuyo soslayo hubiera sido perjudicial en extremo. Ambos santos tenían razón.

Nuestra Fundadora cabalgó sobre resabiadas mulas. Sin duda, en la casona de don Alonso, su padre, se mantenían caballos de variada alzada y mulas por necesidad y respeto social y Teresa aprendió a montar enseñada por su padre y hermanos. La mula era el vehículo que la sociedad concedía a su estamento pacífico: clérigos, señoras y monjas. La mula era muy a propósito para viajes sin impedimentos y para caminos de herradura. No era tan conveniente en viajes de fundación, aunque las monjas de santa Teresa abrían sus conventos casi sin aparato logístico. En Burgos fundaron sin una elemental sartén, que hubieron de solicitar a una vecina.

La mula exigía destreza, sobre todo si era de alquiler y sabedora de trallas y de voces de la jerga arrieril, destreza que la Santa debió de poseerla, según escribió Gracián: «Cuando caminaba en mula, se sabía tan bien tener en ella e iba tan segura como si fuera en el coche. Acaeció una vez disparar a correr la mula en que iba, alborotándose, y ella sin dar voces ni hacer extremos de mujer, la refrenó» (Jerónimo Gracián, Escolias..., p. 413). Lo asombroso es que, en las vísperas de su muerte, al salir de Burgos para Palencia, todavía hiciera a sus 67 años, el camino a lomo de mula, estando quebrantada en todos los extremos de su salud.

La mula era entonces el motor de sangre de la litera, que no debe confundirse con la «silla de manos». La litera, a la que nos referimos, era un mueble elegante y cómodo, con uno/dos asientos enfrentados, provisto de unas andas, más bien varas en los que se encajaban sendas mulas, una adelante y la otra detrás. Proporcionaba un viaje cómodo, que permi­tía gozar del paisaje tras los cristales. Incluso se podía dormir, como la palabra indica. Parece que santa Teresa nunca viajó en litera, aunque la hubiera aceptado si la necesidad se la hubiera impuesto. Murmuraban de la priora de Sevilla, María de San José por haber enviado a Granada en coche a dos monjas... La Santa salió en su defensa: «Antes se lo habían de agradecer lo que hizo el enviarlas con tanta honestidad y no en unos borriquillos que las viera Dios y todo el mundo. Así fuera en litera, y aun no lo tuviera yo a mal, no habiendo otra cosa» (cta 455,4).

El vehículo más usado era el carro de un eje y dos ruedas. Se diferenciaba de la carreta, en que disponía de llantas de hierro y de viga central para emparejar dos mulas uncidas o de varas para una mula o caballo. Se instalaba toldo y consentía viajar más protegido y con discreción. Se le añadían algunas comodidades si se dedicaban al trasiego de personas y, así, solían llamarle carricoche. Por encima del carro estaban en el rango social el coche y la carroza, entrambos de dos ejes y cuatro ruedas. Existía entre ellos la diferencia del lujo y de la ventaja de la técnica de la suspensión: el coche acoplaba la caja sobre cuatro pilares con correones de vaqueta para amortiguar los innúmeros tropezones del camino. La carroza suponía un alarde de comodidad y arte, según vemos en los museos reales. Apreciamos ballestas metálicas de gran finura. El carro, carricoches, coche y carroza requerían carriles, esto es, caminos de rueda.

El coche, por su mayor capacidad, consentía viajar juntas a la Madre y a las cuatro o seis monjas fundadoras, detalle que permitía cumplir el sistema volante de la vida que Teresa practicaba en las jornadas de camino, consistente en no suspender la «praxis» y el «habitat» conventuales. La atmósfera de la llamada «observancia» debía de envolver continuamente a la monja teresiana, y por tanto, también en los viajes. Por eso llevaba los servicios, entonces tan voluminosos, campanilla, agua bendida y alguna talla del Niño Jesús (Francisco Ribera, ib p. 215). Los acompañantes viajaban en mulas y, sin duda, seguiría un carro con el equipaje y provisiones para el camino, dadas las carencias que sufrían las posadas.

Llegado el día de salir a fundar, o a «enjambrar» como bellamente se dice en el Císter, las monjas, celebraban la Eucaristía, y al alba y en silencio se acomodaban en el vehículo, bien puestos los toldos y cerradas las cortinillas y, en el nombre del Señor, la caravana se ponía en marcha. «Siempre se llevava una campanilla y un relox de arena para medir las horas, y entonces todos los que yvan con ellas, aora fuesen frayles, aora clérigos o seglares, y los moços avían de callar todo aquel tiempo y edificávanse dello y cuando se hazía señal para poder hablar no avía más que ver la alegria de aquellos moços. Después hazía que les diesen algo más de comer porque avían callado. En el coche o carro en que ella no yva, señalaba una a quien las demás obedeciesen como a ella misma, lo qual hazía por tomar esperiencia del talento que tenía para governar» (ib 214).

En los viajes imperaba la Madre con su delicadeza, paciencia y exquisita manifestación de su llena y ardiente vida interior: «Llevava consigo agua bendita y algunas vezes un Niño Jesús en los braços. Con esto no la causaba el camino distracción, ni la hazía más el andar que el estar, ni los negocios que la quietud, ni los trabajos que el descanso... Iva por el camino tan en oración y en la presencia Dios que casi nunca la perdía y esto no como otras personas devotas, sino de un modo muy alto, que allá en lo más interior de su alma traya las tres personas Divinas» (ib 215).

«Por los caminos, en los carros, llevaban su campanilla y tañían a su tiempo silencio y oración y a decir sus Horas como si estuvieran en convento. Era cosa de ver el cuidado de la Madre con todas las cosas necesarias para los que iban con ellas como si no pensasen en otra cosa y toda su vida hubiera sido arriero. Algunas veces llamaba a los que iban a pie y los consolaba y hablaba con tanta gracia que no se sentía el cansancio. Otras íbamos hablando de cosas de Dios, especialmente cuando caminaba en mula» (Jerónimo Gracián, Escolias..., 412-413).

Una parte muy complicada e importante de los viajes eran las posadas, si las había, que más de una ermita o iglesia castellana saben de noches pasadas bajo sus bóvedas. Santa Teresa no se arredró e impuso su ley en aquellas posadas variopintas, ventanales de una España singular que se movía por la Piel de Toro con maneras finas y vivísimas.

«Antes que llegásemos a la posada hacía adelantar a uno de los compañeros, el cual buscaba posada y aposentos y alguno grande o que tuviese dos o tres debajo de una puerta porque todas estuviésemos juntas. Y hacía poner todo lo necesario para que no tuviesen las monjas que pedir nada ni las huéspedas a qué entrar donde ellas estaban. En mucho tiempo no cayó la Madre en esta prevención, y solía decir: ‘Válgame Dios, y qué bien me va ahora con estas huéspedas que parece que adivinan todo lo que habemos menester, que lo hallamos junto en llegando a la posada’. Siempre salían con los velos delante de los rostros. Y lo primero que hacíamos, si era tiempo, era ir a misa y comulgar la santa Madre. Cerraban las puertas del mesón teniendo portera, con el mismo recato que si estuvieran en monasterio. Y como muchas veces estaba enferma y las monjas no salían a donde se guisaba la comida –que uno de nosotros guisaba–, algunas veces iba de manera que la madre reía mucho y las monjas se conjogaban viendo que no podían regalarla».

«Rió un día mucho la santa Madre porque le dijo uno de los religiosos: «Madre, ella y sus monjas son como los ídolos de los gentiles: que les damos los platos llenos y no las vemos comer y nos los devuelven lamidos». Cuando los aposentos no tenían puerta, mandaba la madre que nos pusiésemos todos de la parte de afuera a guardar que no llegase nadie; y cuando no había aposentos, como en algunas ventas, colgábamos unas mantas de jerga que llevaba en el carro para que siempre quedasen cubiertos» (Jerónimo Gracián, ib 412).

Los viajes enriquecieron a Teresa con su experiencia de sucesos, personas y cosas y Teresa hizo florecer en sus andares de fundadora la gracia de su persona o de su santidad. Durante 15 años, la madre rodó por los caminos centrales de España. Fueron varios miles de kilómetros –es difícil precisar cuántos– que contados en leguas parecen más; cifra total inferior a la que hoy realizan muchos ciudadanos en un año en automóvil y por autopistas en viajes de placer. Pero hay que situarse en el siglo XVI, en la España de ese siglo y en los caminos y asistencias de ese siglo, siendo mujer y monja y tras la implantación vigorosa del espíritu tridentino. Así calibraremos con mayor proximidad el excepcional temple de esta gran mujer.

De todos los viajes teresianos recordemos dos en los que Teresa supera su propio heroísmo: en la atardecida del 18 de noviembre (1579) la Santa entra en Toledo a lomos de mula: ella y el animal chorrean agua y frío, agua y frío que no les han desamparado en los tres días que han gastado en venir desde Ávila por la Paramera, la sierra terrible y el valle del Tiemblo. Ni siquiera en las dos noches pasadas ha sentido calor ni su ropa se ha secado. La Santa viene azotada por los trallazos de los cierzos y ventiscas y la inevitable exposición de la mula; se la ha inflamado el hígado. Tirita. Es miércoles. Pero el martes, 24, ya estaba en Malagón. Las monjas se alarman: «No estaba para menearse de una cama» (BMC 2, 199). Tenía 64 años.

Tarde, anocheciendo el 26 de enero de 1582, la Fundadora y su comitiva entran en Burgos. Atrás han quedado las 16 leguas más crueles de sus veredas. Han padecido tres días de lluvia diluvial, de barro gredoso, de frío temerario, de miedos viscerales. La Santa no puede hablar; su hábito está empapado y no sabe que mañana, día 27, comienza una de las batallas más duras de su «guerra» fundacional. Ganará la batalla y la guerra. Tiene 67 años, pero no contará más. En el otoño próximo, ella, fruta madura, caerá también del árbol de la vida terrenal, en un recodo del camino. Caminos.

BIBL. – Tomás Álvarez-Fernando Domingo, Inquieta y andariega. La aventura de Teresa de Jesús, Burgos, 1981; Manuel Fernández Alvarez, La Sociedad española en el Siglo de Oro, Madrid, 1984; Id., El Siglo XVI. Sociedad. Economía. Instituciones. «Historia de España. Menéndel Pidal». Vol. XIX, Madrid, 1990; García Mercadal, Viajes de Extranjeros por España y Portugal, Madrid 1950; Jerónimo Gracián, Escolias a la Vida de Santa Teresa, compuesta por el P. Ribera. (Ed. Juan Luis Astigarraga), Roma, 1982.

Valentín de la Cruz

Carmelita andaluz. Doctor en teología. Conocido y elogiado por la Santa en Sevilla. En el capítulo provincial de 1567, Rubeo lo propone en la terna de candidatos a provincial. Sale elegido prior del convento de Gibraleón (Huelva) y vicario provincial de la Bética. De nuevo será prior del Carmen de Sevilla en una de las primeras actuaciones de Gracián (1573: cf MHCT 3,563). A él, como prior del Carmen, presenta éste sus poderes de visitador apostólico en 1574 (ib 1,181). Al terminar su trienio de Sevilla, el mismo Gracián lo nombra prior de Utrera (ib 1, 363).–La Santa refiere a Gracián que el prior Vicente de la Trinidad ha venido a visitarla, y lo encuentra muy determinado a colaborar con aquél y 'ayudarle en lo que sea quitar cualquier pecado, como no sean extremos en otras cosas' (cta 89,1).–(No confundirlo con su homónimo descalzo, presente en el Capítulo de Alcalá (1581), como socio de Mancera (MHCT 2,251).

Camino espiritual

1. Terminología y significado teológico

La vida eterna pertenece a la esencia del credo cristiano: «Creo en la vida eterna». Es la consumación de la salvación: «El cristiano que une su propia muerte a la de Jesús ve la muerte como una ida hacia Él y la entrada en la vida eterna» (CEC 1020. ¿Cómo vive Santa Teresa esta verdad central del credo?

La denominación «vida eterna» o «eternidad» aparece relativamente pocas veces (28). Es más frecuente el adjetivo «eterno» (62). Pero hay que tener presentes las otras denominaciones, que expresan la misma realidad: «cielo» (209), «gloria» (297), «bienaventuranza» o «vida bienaventurada» (22), «bienes o gozos eternos» (6), «reino eterno» (78).

La realidad experiencial contenida bajo estas expresiones es la del «encuentro» o «unión» con Dios de forma definitiva, como la meta última a la que aspira el ser humano, creado para la comunión con Dios.

El encuentro definitivo con Dios es el desenlace final del itinerario espiritual teresiano, trazado sobre la concepción del hombre, imagen de Dios, como ser abierto a la relación personal y plena con El (M 1,1,1). La unión plena del hombre con Dios, en la que consiste esencialmente la vida eterna, es como la explosión de un dinamismo –el dinamismo sobrenatural de la gracia–, que crece incesantemente, impulsando el desarrollo de la vida cristiana, hasta alcanzar en su condición itinerante el techo del matrimonio místico, y rompiendo, al final, «la tela de este dulce encuentro», como dice san Juan de la Cruz (Llama, 1, 29). La vida eterna es Dios mismo.

2. Características de la fe de Teresa en la vida eterna

Teresa experimenta su fe en la vida eterna en todos los tramos de su caminar terreno. Vive el tiempo actual como anticipo de la vida futura; es el ya, pero todavía no. Su experiencia escatológica se manifiesta en la tensión dinámica que imprime al proceso espiritual en todas sus etapas, abierto siempre al horizonte de la vida eterna y al encuentro definitivo con el Señor. Esta tensión está arraigada en su misma concepción del ser humano como imagen de Dios, que tiende a su acabamiento final. Pero recibe su impulso definitivo de su encuentro con Cristo.

Por eso, el fundamento último de su tensión escatológica es el descubrimiento del misterio de Cristo, y más concretamente su misterio pascual de muerte y resurrección, raíz de la esperanza en la resurrección y glorificación futuras. Santa Teresa contempla a Cristo en su humanidad resucitada y gloriosa, como centro de su espiritualidad.

A partir de esta experiencia, Teresa de Jesús vive su esperanza escatológica, urgida no tanto por el encuentro definitivo con el Señor, cuanto por el anuncio y revelación de su misterio en la vida presente.

Este es el marco teológico en el que Teresa vive, en tensión escatológica, su encuentro con el Señor y el dinamismo teologal del hombre nuevo, hasta su plena manifestación en Cristo.

3. El encuentro definitivo con Dios en Cristo

La fe de la Iglesia afirma, a propósito del dinamismo de la gracia en el hombre justificado, que con ella se merece la vida eterna. La gracia, autocomunicación personal de Dios en la vida presente, tiende a ella como a su propia consumación (Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 16).

El encuentro definitivo con Dios no se da sino «en Cristo», porque la misma vida de gracia, que es su anticipación temporal, no es otra cosa que «la vida en Cristo». Así la concibe la Santa, cuando dice con san Pablo que «nuestra vida es Cristo» (M 5,2,4). Por otra parte, si Cristo es el eje central de su itinerario espiritual, en su existencia terrena (V 22; M 6,7), lo será también en su existencia definitiva. Esto quiere decir que la consumación de la salvación no se da sino en Cristo y por Cristo. Por eso el Apóstol hablará de la vida eterna como un «permanecer con el Señor» (1Tes 4,17), como un «estar» (Fip 1,13) y «vivir» siempre con Él (2Cor 5,8).

Teresa de Jesús experimenta la mediación de Cristo en la consumación escatológica de la salvación, a través de las distintas visiones de la Humanidad de Cristo glorificada (V 34,17; 38,17). Contempla la Humanidad glorificada como la consumación de la obra de Cristo y como la revelación definitiva de su gloria. Por eso la vida eterna, en la perspectiva de la espiritualidad teresiana, es la unión definitiva del hombre con Dios, por la consumación de nuestro ser sobrenatural en Jesucristo. Es la participación en la bienaventuranza propia de Dios, amor, paz y gozo, que se da en el Espíritu Santo. Por eso es, en definitiva, participación consumada en la vida trinitaria de Dios, de la que Teresa recibe un anticipo en la cumbre del matrimonio espiritual (M 7,1,6).

4. Sentido relacional y cristológico

Desde esta perspectiva, aparecen dos caraterísticas importantes de la concepción escatológica teresiana: su carácter relacional y cristológico. La bienaventuranza eterna aparece en la misma longitud de onda y en las mismas coordenadas en que aparece el núcleo de su espiritualidad, esto es, en las coordenadas de la relación teologal y cristológica con el Dios trinitario, vivida en el «trato de amistad», en el servicio oblativo de la propia vida, a imitación de Cristo, y en la unión mística con las divinas personas. Y es que la consumación escatológica de la vida cristiana no puede ser distinta de lo que representa su iniciación y su desarrollo en la existencia temporal.

Esto quiere decir que no se puede hablar de las «realidades últimas» como de la película de unos hechos, que tienen lugar después de la muerte, sino como de acontecimientos salvíficos que han irrumpido ya en la historia, en virtud de la venida de Jesucristo, que es el éschaton, el hecho escatológico por excelencia, el eón definitivo de la salvación. Esta es la perspectiva que domina en la experiencia de Santa Teresa de Jesús y que imprime un sentido escatológico a su vida, como ya queda expuesto. (’ Esperanza).

Por estos caminos, por los que anduvo la experiencia mística teresiana, quiere transitar hoy también la teología. Como clarificación y ratificación, valga este testimonio de un teólogo:

«Lo escatológico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo día esperado, color en el que aquí abajo está bañado todo... Una teología auténtica debería ser concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatología debería ser, no el punto final de la teología, sino su comienzo» (J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969, pp. 20-21).

Dentro del marco teológico general que hemos señalado y del marco experiencial, en particular, de Teresa de Jesús, hemos tratado de exponer las «realidades últimas», de que habla la Santa; no en sí mismas consideradas, sino en relación con su vida y con su espiritualidad, como hechos salvíficos determinantes de toda su existencia. Cielo. Escatología.

BIBL. – A. Díez, «Morir de amor», aproximación sanjuanista al novísimo de la Madre Teresa de Jesús, en MteCarm. 88 (1990), 594-618; J. Castellano, «Ya es hora, esposo mío, que nos veamos», ib pp. 566-582.

Ciro García

Proyecto y estilo de vida propio

1. «Vida religosa» y «entrar en religión». El tema de la «vida religiosa» aparece con frecuencia en los escritos teresianos. Sin tratarlo expresamente, va sembrando de ideas sus obras sobre el particular, con puntos concretos que, reunidos, pueden convertirse en un pequeño tratado de lo que es necesario practicar para que una persona pueda ser calificada de estar viviendo la «vida religiosa». Sin embargo, esta expresión no entra en su léxico. Ni una sola vez aparece en sus escritos. En el siglo dieciséis se hablaba de «entrar en religión», de «guardar religión»; de que no está todo hecho o está el negocio en tener o no el hábito de religión, sino en procurar ejercitar las virtudes (M 3,1,8). Con términos distintos, expone lo mismo que hoy, cuando hablamos de «vida religiosa», «vida consagrada», «radicalidad evangélica», «seguimiento de Cristo», «consagración»... Una cosa importa: llegar a ser de Cristo. Para Teresa de Jesús la vida religiosa es configuración con Cristo. No es sólo la que habla o enseña a hacer oración, sino también la que alecciona cómo ser religiosos/as. O mejor, cuando escribe de oración, en tantos momentos es también de vida religiosa, porque no concibe a ningún seguidor de Cristo que no sea orante. Es condición imprescindible.

2. Referencia a la vida religiosa en sus obras. Por eso su doctrina sobre este tema la encontramos diluida en sus obras, pero de modo especial en los cc. 4,5,7 y 36 de la Vida. También en Modo de visitar los conventos, donde propiamente puntúa la forma de hacer una seria revisión de la vida religiosa por parte de uno que viene de fuera. Más en particular en Camino de Perfección, libro pensado para enseñar el camino del seguimiento de Cristo. Y lógicamente en las Constituciones.

3.Experiencia de la vida religiosa con estilo propio. No se trata de una doctrina abstracta, sino de práctica viva, de experiencia. Es la misma Teresa quien se presenta, como una realidad evangélica, en unas determinadas circunstancias de la vida y santidad de la Iglesia de entonces. Si codifica y estructura en formas concretas la vida que comenzó a hacerse en San José, no es porque no esté convencida de que lo que importa es el espíritu. Sólo que éste exige siempre una forma de expresión. Esa forma es lo que hoy llamamos estilo, que en parte queda recogido en toda legislación y en parte queda como flotando en el ambiente comunitario cuando se vive el espíritu. El estilo ayuda a vivir el espíritu. Si se desvirtúa, el espíritu se empobrece. Cuando se desfigura, se pierde identidad. De ahí su importancia y el que Teresa recalque tanto el guardar la Regla y Constituciones, porque contienen un espíritu y son exponente del estilo de vida.

Este no nace espontáneamente del cumplimiento de lo establecido, sino de haber descubierto un espíritu que se pretende vivir. Entender el espíritu congregacional puede requerir tiempo (cf F 18,8), aunque nunca dispensa de adiestrarse en la forma de vida establecida. Santa Teresa ama mucho la Regla y las Constituciones, pero nunca sacraliza las leyes, porque la riqueza que imprime el Espíritu Santo en los fundadores no puede encerrarse en normas ni es tampoco producto del pensamiento humano. Por eso, no puede calificarse sin más de vida religiosa el hecho de practicar lo establecido, porque la vida religiosa es algo más que cumplir. Ella misma no se había sentido conforme con la confianza que se había merecido en la Encarnación como de buena monja, porque creía que tal confianza respondía más a interpretaciones externas de sus actos que a vivencias personales internas (V 7,2). Teresa enseña a descubrir la acción del Espíritu y a secundar sus inspiraciones. Por lo que al Carmelo se refiere, ofrece, antes que nada, un proyecto de vida.

4. Proyecto de vida. Este lo encuentra primero en la Regla y luego ella misma lo matiza en las Constituciones. De ahí la importancia que da en sus escritos a una y otra cosa. Guardar la Regla y las Constituciones es vivir el proyecto de vida. Y vivir el proyecto es ser religiosa, aunque conlleva siempre el hacerlo con estilo propio. Pues no se trata sólo del espíritu fundacional. Tiene que ser encarnado, configurado. Se requiere expresarlo con formas que distingan y se diferencien de otras formas de vida. Santa Teresa introdujo una forma nueva de hacer el camino del seguimiento de Cristo, con estilo propio, con manera nueva de hacer fraternidad. La Regla y las Constituciones están como ayuda para que el espíritu no venga abajo y se deteriore, se empobrezca o se desvirtúe. «Toda nuestra regla y Constituciones no sirven de otra cosa, sino de medios para guardar esto (el amor de Dios y del prójimo) con mayor perfección» (M 1,2,17). Texto clave para entender su pensamiento sobre los códigos que rigen una forma de vivir el Evangelio, que ha puesto en marcha en San José de Avila, lo tenemos al principio del c. 4 de Camino: «Ya, hijas, habéis visto la gran empresa que pretendemos ganar. ¿Qué tales habremos de ser para que en los ojos de Dios y del mundo no nos tengan por muy atrevidas? Está claro que hemos menestar trabajar mucho, y ayuda mucho tener altos pensamientos para que nos esforcemos a que lo sean las obras. Pues conque procuremos guardar cumplidamente nuestra Regla y Constituciones con gran cuidado, espero que el Señor admita nuestros ruegos; que no os pido cosa nueva, hijas mías, sino que guardemos nuestra profesión, pues es nuestro llamamiento y a lo que estamos obligadas, aunque de guardar a guardar va mucho» (C 4,1).

«Vivir en obsequio de Jesucristo»

1. La vocación de Teresa. Tiene una idea clara de lo que es «ser religioso/a». Lo ha experimentado desde los 20 años. Cuando le llega el momento de hablar sobre la vida religiosa, lo hace como maestra, con la conciencia de que puede enseñar. Va directamente a lo esencial. La autenticidad de la vida religiosa la expresa en términos de «ser», nunca de «estar». Ni tampoco «ser número». «No está nuestra ganancia en ser muchos los monasterios, sino en ser santas las que estuvieren en ellos» (cta 451,3, a Ana de Jesús). Para ella no se reduce a un estado, sino a una vida, cuyo objetivo concreto es caminar hacia la fuente, que es Cristo. Se trata de «ser monja», término con fuerza de calificativo que distingue y define a la persona que ha aceptado vivir en «obsequio de Jesucristo», según reza la Regla del Carmelo. Ella sale de la casa de su padre «para ser monja» (R 40,6), es decir, estar dispuesta a sufrir los trabajos de la religión (V 3,6), a seguir lo que viera ser mayor servicio de Dios (V 4,1), a ser de veras, sin paliativos ni obrar a medias o por apariencias (V 7,1). Es una forma de ser, un estilo de vivir, que define a la persona por la entrega plena a Cristo. «O somos o no somos» (C 13,2). Esta será la forma alternativa de presentar la vida del que ha elegido seguir a Cristo.

Inicia la vida de monja con alegría y entusiasmo, decidida, dispuesta a todo. Es consciente que Dios la ha llamado «para el estado que me estaba mejor» (V 3,3); pero no para estar en la Encarnación, sino para «ser monja», para pertenecer a Cristo, para no regirse por otra norma que la del amor, para vivir como desposada (V 4,3). Dios nunca llama a estar. La vocación, proceso de vida, tiene su historia propia, a veces de altos y bajos, de crecientes y declives, hasta que la persona se determina a entregarse de veras. Para Teresa, la vida religiosa es entrega, crecimiento en el servicio de Dios (V 4,3), hasta llegar a la madurez de la vida cristiana. Desde la propia experiencia podrá decir: «No venimos aquí a otra cosa. Así que, manos a la labor» (C 16,12). «Mirad que digo que todas lo procuremos, pues no estamos aquí a otra cosa, y no un año, ni dos sólo, ni diez» (C 18,3). «No estamos aquí a otra cosa, así que pelead como fuertes hasta morir en la demanda» (C 20,2).

2. Su disyuntiva: ser o no ser. Conoció sin embargo, durante algunos años, lo que era vivir altibajos en su camino de ser monja. Afloja en lo que prometió al hacer la profesión, hasta el punto de decir que «no parece, sino que prometí no guardar cosa de lo que os había prometido, aunque entonces no era esa mi intención» (V 4,3). Sufre la tentación de «andar como los muchos» (V 7,1). Resiste a la llamada de Dios, que la quiere para cosas más grandes. «No quería entender cómo muchas veces me llamabais de nuevo» (V 6,9). Anda buscando una vida distinta, «pues bien entendía que no vivía sino que peleaba con una sombra de muerte, y no había quien me diese vida, y no la podía yo tomar; y quien me la podía dar tenía razón de no socorrerme, pues tantas veces me había tornado a Sí y yo dejádole» (V 8,12).

3. Diagnóstico de su vida y de la vida religiosa de entonces. En su forcejeo por responder a la llamada y dar largas a «ser monja» coherente, tiene momentos de revisión de vida. Compara lo que profesó con la vida que está haciendo. Existe un claro contraste entre la promesa y la realidad. Descubre además que la respuesta tiene que ser personal y que no le basta que otras a su lado sirvan muy de veras y con mucha perfección al Señor o que en el monasterio se guarde toda perfección (V 7,3). Reconoce que, «como ruin, íbame a lo que veía falto y dejaba lo bueno» (V 5,1).

En el c. 7 de Vida hace un balance crítico de diez de sus años, que transcurren de los 25 a los 35 de edad (1540-1550). Además detalla aspectos pormenorizados de la vida religiosa que entonces se hacía y que dejaba bastante que desear. La crítica es doble: recae sobre ella misma y sobre algunos ambientes donde la relajación había hecho acto de presencia. Es fuerte con ella y no menos con la vida que se hacía en algunos monasterios. Teme a aquéllos «adonde no se guarda religión», es decir, donde no se cumple con lo exigido por la vida religiosa. Lo considera un «grandísimo mal» (V 7,5). Lo era y lo ha sido siempre. Con todo, años atrás, a Teresa le había dado a entender el Señor «que, aunque las religiones estaban relajadas, que no pensase se servía poco en ellas; que qué sería del mundo si no fuese por los religiosos» (V 32,11).

De la vida religiosa de entonces hace esta dura evaluación: «En un monasterio hay dos caminos: de virtud y religión, y falta de religión, y todos casi se andan por igual; antes mal dije, no por igual, que por nuestros pecados camínase más por el más imperfecto; y como hay más de él, es más favorecido. Úsase tan poco el de la verdadera religión, que más ha de temer el fraile y la monja que ha de comenzar de veras a seguir del todo su llamamiento a los mismos de su casa, que a todos los demonios; y más cautela y disimulación ha de tener para hablar en la amistad que desea tener con Dios, que en otras amistades y voluntades que el demonio ordena en los monasterios. Y no sé de qué nos espantamos haya tantos males en la Iglesia, pues los que habían de ser los dechados para que todos sacasen virtudes tienen tan borrada la labor que el espíritu de los santos pasados dejaron en las religiones» (V 7,5).

Pocas veces ha sido Teresa tan dura aludiendo a la vida religiosa. Habla desde lo que conoce y también desde la experiencia. Lo siente profundamente, no sólo porque hubo de sufrir en su propia carne las deficiencias en el «ser monja», sino porque esto repercutía en la misma Iglesia. Entonces, como ahora, «la misión de la vida religiosa es hacer presente a Cristo mediante el testimonio personal. ¡Este es el reto, éste es el quehacer principal de la vida consagrada! Cuanto más se deja conformar a Cristo, más lo hace presente y operante en el mundo de la salvación de los hombres» (VC 72b).

4. La salvó estar a la escucha. La vida religiosa es siempre una respuesta a una llamada a la santidad, al servicio del Señor, al amor, desde la práctica de los consejos evangélicos, desde la oración, desde la vivencia de la conversión plena, desde la renuncia de uno mismo para vivir totalmente en el Señor, para que Dios sea todo en todos (cf VC 35).

Esto era lo que Teresa veía claro antes de determinarse a ser ella misma. Había entrado en un monasterio para ser una monja coherente. No podía vivir de apariencias (V 7,1). Se estaba jugando el sentido de su vida: «ser monja». Dios se dirigía a Teresa de Ahumada, muy en concreto. Y la llamada de Dios se puede acallar o esquivar; se la puede resistir e incluso apagar o desconectarse del hilo con el que Dios se comunica con el hombre. Pero a lo que se resistía Teresa era más bien a ser monja sólo de nombre. Era consciente que Dios la perseguía. Y la vida religiosa sin dinamismo interior, sin fuerza renovadora, sin respuesta a la llamada, era vivir a su antojo, a base de comodidades, de búsquedas personales, de caprichos. Y eso no era vida. Había entrado para caminar y no para vivir parada, en indecisión permanente, esquivando riesgos o dificultades. Un día se encontró ante la necesidad de tener que decidirse. Pudo Dios. Teresa sucumbe a la evidencia.

En las disyuntivas de la vida, lo que salva es mantener la conexión con Dios, estando a la escucha de su palabra. «A Teresa la salvó el hecho de que, en derrota o en plena lucha, jamás dejó de escuchar. Jamás se insensibilizó a la llamada. Y por ahí fue conducida a la escucha y respuesta definitivas que introducirán su vida en una especie de plano inclinado a favor de la llamada divina, hasta darle paso sin reservas. Esa respuesta comenzó con un hecho de conversión. Extrañamente en el colmo de la lucha por ser fiel, Teresa llega a tocar el techo de la propia impotencia. No se basta a sí misma» (T. Alvarez, «Estudios Teresianos», III, 392, Burgos, 1996).

Vida religiosa es estar en Cristoy con Cristo

1. Cristo, punto de partida. En Vida (9,1-7) nos enseña cuál es siempre el punto de arranque de toda vida religiosa: convertirse a Cristo. Dios la llamaba a vivir en Cristo y con Cristo. Hasta que Cristo no entra de veras en la vida del vocacionado a la vida religiosa, se está a la deriva. Cristo es siempre centro, punto de referencia. Hoy todos calificamos a la vida religiosa de cristológica. El documento VC lo precisa una vez más diciendo: «La llamada del Padre se dirige a ponerse a la escucha de Cristo, a depositar en él toda confianza, a hacer de él el centro de la vida. En la palabra que viene de lo alto adquiere nueva profundidad la invitación con la que Jesús mismo, al inicio de la vida pública, les había llamado a su seguimiento, sacándolos de su vida ordinaria y acogiéndolos en su intimidad. Precisamente de esta especial gracia de intimidad surge, en la vida consagrada, la posibilidad y la exigencia de la entrega total de sí mismo en la profesión de los consejos evangélicos. Estos, antes que una renuncia, son una específica acogida del misterio de Cristo, vivida en la Iglesia» (VC 16a). Teresa aprende a vivir como monja practicando las lecciones que el mismo Cristo le dictaba. El era el libro donde ella aprendía a comportarse como consagrada. «Yo te daré libro vivo... Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades» (V 26,5).

2. Programa de T para «ser monja». Toda llamada espera siempre una respuesta. Cuando Teresa se rinde a Dios y centra su vida en hacer el camino de Cristo, cae en la cuenta de que «ser monja» es hacer de la vida una respuesta de amor a Jesucristo. Antes que cumplir con lo establecido o abrazar todos los trabajos que se presenten, está el amor de un Dios que llama y el de Teresa que responde. Nos habla de la postura que adopta y en la que se mantiene para ser de veras «monja»: No dejar de hacer nada cuando se trata de agradar a Dios (V 24,5); hacer todo lo que esté de su parte (V 32,7); proceder como enamorada de Cristo, dejando de lado cualquier amor que atenúe el amor a Cristo o que no pueda ser englobado en el amor primero (V 24,5-7; 37,4-5); «Libres quiere Dios a sus esposas, asidas a sólo él» (cta a Ana de Jesús, 30.5.1582, n. 8); decisión nueva y radical de «seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese» (V 32,9); estimar y apreciar la vocación religiosa, teniendo por grandísima merced el haberla llamado a ser monja (C 8,2); vivir con alegría el ser monja (V 4,2) y manifestarlo en la pobreza más extrema (F 15,14); centrar la vida más en la fe, la esperanza y el amor que en una ascesis que tensiona (R 1); todo este programa de vida sólo le era posible poniendo la confianza en Cristo (V 9,3), determinándose a jugárselo todo (C 1,2).

Estos puntos, y otros que pudieran añadirse, aun expresando la postura de quien decide no seguir haciéndose la sorda a Dios, son consignas válidas para todo vocacionado. Ella se había propuesto vivir en estado de renovación permanente. Algo necesario a todo proceso vocacional. Aunque la vivencia de su vocación, desde el momento de su conversión, estuvo siempre favorecida por gracias místicas, no significa que su doctrina sea menos apropiada para los llamados a hacer el camino del seguimiento, aunque no hayan llegado a tal estado. Habla de lo que cree tiene que ser la vida religiosa; de lo que fue la suya y de cómo tiene que ser la de los seguidores de Cristo.

Por el camino del seguimiento

1. Alcance de la palabra «seguir». En el siglo dieciséis no se empleaba la palabra «seguimiento». Ni una sola vez aparece en los escritos teresianos. Sí se habla de «seguir a Cristo», que es más concreto. «Seguir», en la teología de la vida consagrada, es hacer los caminos de Jesús; significa adhesión total a su persona, en fe y en obediencia; es exigencia de fidelidad a su llamada y a su palabra; seguir a Jesús no es sólo adherirse a una enseñanza moral y espiritual, sino compartir su destino; supone desasimiento total: renuncia a la riqueza y a la seguridad, abandono de los suyos en cuanto pueden retrasar la entrega, no mirar atrás. Seguir hasta el sacrificio, incluso hasta la cruz, como en el caso de Cristo.

En este sentido entendió Teresa su vida y de esta forma la presenta a sus hijas, desde variadas formas, con textos como los siguientes: «Por este camino que fue Cristo han de ir los que le quieren seguir» (V 11,5). «Pensaba qué podría hacer por Dios. Y pensé que lo primero era seguir el llamamiento que Su Majestad que había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese» (V 32,9). «Da de muchas maneras a beber a los que le quieren seguir» (C 20,2). También conlleva: «Seguir en todo lo más perfecto» (R 41,3); «seguir en todo su voluntad» (C 18,10); «esforzarse en seguir lo mejor» (M 3,2,10); «determinarse a seguir aquel camino (de oración) con todas mis fuerzas» (V 4,7; 11,1); «servir al Señor» (V 7,4); «seguir en todo su llamamiento» (V 7,5); «seguir perfección» (V 11,2); «para no seguir mi llamamiento y el voto que había hecho de pobreza y los consejos de Cristo con toda perfección, que no quería aprovecharme de teología» (V 35,4). Seguir es caminar hacia el interior, estar a la escucha, responder en conformidad con la llamada que Dios hace, asemejarse a Cristo. Es también «poner los ojos en el Crucificado» (M 7,4,8), «en vuestro Esposo» (C 2,1), «en Cristo nuestro bien» (M 1,2,11). Seguir los consejos de Cristo no se compagina con querer mantener «muy entera nuestra honra y crédito. No es posible llegar allá, que no va por un camino (V 31,22). Seguir es creer, es decir, entregar la fe a Cristo y no contentarse con lo ya alcanzado. «Ahora comenzamos y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor. Miren que por muy pequeñas cosas va el demonio barrenando agujeros por donde entren las muy grandes. No les acaezca decir: en esto no va nada, que son extremos. ¡Oh, hijas mías, que en todo va mucho como no sea ir adelante!» (F 29,32).

2. El seguimiento en «Camino». Quien quiera aprender a seguir a Cristo, lea y se adentre en las enseñanzas que Teresa expone en el Camino de Perfección. Aquí precisa lo que es la vida religiosa y cómo hay que vivirla para que cumpla con su misión dentro de la Iglesia. Es el vademecum de la vida religiosa y manual de iniciación para cuantos se arriesgan a hacer el camino de Cristo. Aunque con matices propios del Carmelo femenino, para el cual escribe el libro, lo que enseña es común y provechoso para todo consagrado. Texto clave es el que tenemos al principio del capítulo primero. Sintetiza en él lo que significa y el para qué de la vida religiosa: a) Sentido de la vida: servir a Dios. Su deseo es que vayan adelante en el servicio del Señor (C pról. 3). b) Objetivo concreto: defender a la Iglesia; c) Medios: poner la vida, vivir los consejos evangélicos, orar, hacerlo en compañía para hacer más fuerza. d) Garantía de éxito: confiar en Dios, «que nunca deja de ayudar a quien por él se determina a dejarlo todo».

3. Posturas y virtudes del seguimiento. En Camino se encuentran señaladas las posturas decididas y grandes virtudes del seguimiento:

a) Radicalidad evangélica. Una cosa tiene clara Teresa, que nadie puede llegar a ser, si de veras no se decide a tomar en serio el Evangelio. Es determinarse a darse del todo a Cristo (V 9,8). Se manifiesta fundamentalmente en la determinación de seguir la llamada con la máxima perfección posible: no hacer nada contra la voluntad de Dios (V 6,4). Pues «no se da este Rey sino a quien se da del todo» (C 16,5), «no vendrá el Rey de la gloria a nuestra alma si no nos esforzamos en ganar las virtudes grandes (C 16,6).

b) Pobreza evangélica personal y comunitaria. Sin restar importancia a la castidad y a la obediencia, la pobreza para la comunidad teresiana es la forma inmediata de presentarse en la Iglesia y en la sociedad. Si según la frase tan conocida de que si no hay obediencia, «es no ser monja» (C 18,7), habría que decir que sin verdadera pobreza es carecer de armas y sin armas no se puede conseguir la victoria, es decir, el objetivo que se propone el seguidor de Cristo. «Estas armas han de tener nuestras banderas, que de todas maneras lo queramos guardar: en casa, en vestidos, en palabras y mucho más en el pensamiento. Y mientras esto hicieren, no hayan miedo caiga la religión de esta casa» (C 2,8).

c) Amor mutuo. Es la ley evangélica fundamental. La comunidad, cuyos miembros no están unidos por el amor, o está enferma o en proceso de destrucción. Hay que seguir al «Capitán del amor, Jesús» (C 6,9). Este amor, llevado a todas sus exigencias, asegura la presencia de Cristo en medio del grupo (C 7,10). Garantiza además la paz y conformidad comunitaria. Siempre es aval de vida religiosa y señal del amor de Dios en cada uno (cf C 4-7 y M 5,3).

d) Abnegación evangélica. En ese «ser monja» entra de lleno, en la enseñanza teresiana, la norma evangélica de la abnegación. Se trata de «darse todas al Todo sin hacernos partes» (C 8,1). Es el «dejarlo todo» del Evangelio, «para seguirlo a él». Es desasirse de personas y cosas que impiden la libertad y sobre todo de las amarras interiores. De esta forma se impide instrumentalizar el seguimiento para el propio regalo (cf C 8-15). Escribe: «Determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo y no a regalaros por Cristo» (C 10,5).

e) Humildad. Es la virtud llamada a sobresalir en toda historia vocacional. La prueba definitiva de que la vida religiosa es conforme a la de Cristo.

Vida religiosa y misión

1. «Ser tales». Hay una expresión típica en el lenguaje de santa Teresa con la que quiere definir qué es «ser religiosa». Se trata de dos palabras: «ser tales». Expresión densa y rica de contenido. Había pensado muchas veces lo que era «ser monja». Y muy en concreto reflexionó, cuando se puso ante la misión que tenía el grupo del monasterio de San José de Avila, formado por ella. Porque no se habían reunido allí sólo para rezar, para orar, para vivir aisladas del mundo o para llevar una vida austera y pobre. Esa vida por ella ideada tenía un objetivo concreto: servir a la Iglesia. Los males que ésta padecía ha­bían sensibilizado más a Teresa. No podía quedar inactiva. Para trabajar por la Iglesia como ella pensaba, las del grupo te­nían que «ser tales» «cuales yo las pintaba en mis deseos..., y que todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden, ayudásemos en lo que pudiésemos a este Señor mío, que tan apretado lo traen a los que ha hecho tanto bien» (C 1,2).

Era consciente que el sentido de su vida como seguidora de Cristo había de centrarlo en servir a la Iglesia. Aquí estaba su misión. Toda vida religiosa que no misiona, no puede calificarse de tal. La misión para ella se inicia con el «ser tales». Comienza por conjugar el ser y el obrar, con el interceder por la Iglesia. Lo primero es el «ser», que «seamos algo» (C 3,1). Del «ser tales» depende el llevar a término la misión para la cual el Señor las juntó (C 3,1). Lo primero es «ser tales», porque, si no se es «monja», el fin no se consigue. «Ser tales» es un término que usa casi exclusivamente en Camino (1,2; 3,1.2.5; 27,6; 39,1, más en M 3,1,4), cuando imparte consignas y programa la vida que hay que hacer para responder a la llamada que Dios hace para cumplir con una misión de Iglesia. En pocas más ocasiones aparece en sus obras. «Ser tales los que están en la ciudad, como es gente escogida, que pueden más ellos a solas que con muchos soldados» (C 3,1); «Procuremos ser tales que valgan nuestras oraciones para ayudar a estos siervos de Dios» (C 3,2); «Ser tales que merezcamos alcanzar... que haya muchos bien dispuestos y que puestos en la pelea «puedan librarse de tantos peligros como hay en el mundo» (C 3,5).

2. Con fuerza de testimonio. «Ser tales» tiene en la Santa fuerza de testimonio convincente. Es presentar valores humanos y espirituales que el hombre de hoy está necesitando. Pero sobre todo es fuerza del Espíritu, que en el caso de los contemplativos, se extiende más allá de lo que el mismo contemplativo puede alcanzar. Es, como dice la VC, la forma de «hacer presente a Cristo en el mundo mediante el testimonio personal. ¡Este es el reto, éste es el quehacer principal de la vida consagrada! Cuanto más se deja conformar con Cristo, más lo hace presente y operante en la salvación de los hombres» (VC 72b). «La vida consagrada es una prueba elocuente de que, cuanto más se vive a Cristo, tanto mejor se le puede servir en los demás, llegando hasta las avanzadillas de la misión y aceptando los mayores riesgos» (ib 76).

Teresa de Jesús, en este momento de Iglesia, diría a todos los consagrados y con más fuerza a los contemplativos, que la vida religiosa hay que hacerla más desde el «ser» que desde el «hacer». Que no estaría bien pretender construir un mundo mejor, dejando el mundo del espíritu sin descubrir o a medio hacer. «Ahora comenzamos y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor» (F 29,32). Consejos evangélicos.

Evaristo Renedo

El Libro de la vida es el primer gran escrito de T. Es también el más denso. El más rico en datos autobiográficos. Por ello se lo conoce como la 'autobiografía' de la Santa. Indispensable para conocer su vida mística y el comienzo de su actividad fundadora.

El autógrafo de 'Vida'

Se conserva íntegro en la Real Biblioteca de San Lorenzo del Escorial, con la signatura Vitrina 26. Es un códice cartáceo de 210 x 295 mm. Con un total de 201 folios numerados, pero en realidad con un total de 450 páginas. Sin título original. Lo suplió el Bibliotecario, P. José de Sigüenza, en una de las páginas iniciales, añadidas al encuadernar el manuscrito en El Escorial: 'La Vida de la madre Teresa de Jesús / escrita de su misma mano. Con una aprobación / del padre M. Fr. Domingo Báñez su confesor / y Cathedrático de Prima en Salamanca'. En su edición príncipe (Salamanca 1588), fray Luis de León lo tituló: 'La vida de la Madre Teresa de Jesús y algunas de las mercedes que Dios le hizo, escritas por ella misma, por mandado de su confesor, a quien lo envía y dirige'. Hacia el fin de su vida, la autora escribe: 'Intitulé este libro «de las misericordias de Dios»' (cta 415,1: de 1581).

El manuscrito teresiano consta de: a) varias páginas iniciales, blancas y n.n., añadidas por el encuadernador de El Escorial; b) sigue un folio con el prólogo del libro en el reverso del mismo; c) a continuación, los 40 capítulos de la obra (ff. 0 - CCI r) concluidos con una especie de epílogo al final del c. 40, 23-24; d) sigue todavía la 'carta de envío' (f. CCI r-v), dirigida probablemente al P. García de Toledo, sin encabezamiento ni fecha, si bien en data tardía añadió al final de la página: '+ acabóse este libro en junio año de / 1562': datación enmendada a renglón seguido por Domingo Báñez, que anotó: 'Esta fecha se entiende de la primera vez que le escribió la madre Teresa de Jesús sin distinción de capítulos. Después hizo este treslado. Y añadió muchas cosas que contecieron después desta fecha...'; e) siguen todavía los folios CCII-CCIV, con la censura oficial de Domingo Báñez para la Inquisición, 'fecha en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, en 7 días de julio de 1575 años'.

Externamente refleja mal el estado en que se hallaba al salir de manos de la autora: ha sido encuadernado en piel, recubierta de tela floreada. Y ligeramente reducido de formato por la cuchilla del encuadernador, que mutiló parcialmente alguna de las anotaciones del margen lateral externo.

Composición e historia del manuscrito

El Libro de la vida ha sido redactado dos veces. Primero en Toledo, el año 1562, en el palacio de D.ª Luisa de la Cerda. Luego rehecho y ampliado en San José de Avila, probablemente en 1565. Sólo esta segunda redacción ha llegado hasta nosotros. La primera se ha perdido. Ya anteriormente, hacia 1560-1563, los confesores y asesores de la Santa la habían obligado a poner por escrito el balance de su vida, 'los bienes y males', es decir, sus gracias místicas y su lucha ascética, para emitir un juicio sobre ellas (V 23,11-12). De aquellas 'relaciones' primerizas, algunas han llegado hasta nosotros (cf las Relaciones 1-3). En ese clima y por probable iniciativa de los confesores, escribió ella el libro por vez primera: 'cierta relación de mi vida', la llamará en el prólogo del Camino (n. 4).

La decisión de escribirlo de nuevo, la tomó ella así: 'Habrá como trece años, poco más o menos [escribe a fin de de 1575 o principio del 1576], después de fundado San José de Avila..., fue allí el Obispo que es ahora de Salamanca, que era inquisidor..., que se llama Soto;... y díjole también, como la vio tan fatigada, que lo escribiese todo y toda su vida, sin dejar nada, al Maestro Avila..., y que con lo que [éste] le escribiese se sosegase' (R 4,6). Es cuanto sabemos de los orígenes de nuestro libro, escrito por mandato de 'mis confesores', como ella recordará en el prólogo (n. 2; y cf C pról. 4), si bien añadiendo que lo ha escrito por moción interior: 'esta relación que mis confesores me mandan, y aun el Señor sé yo lo quiere muchos días ha, sino que yo no me he atrevido' (ib). En resumen, Teresa escribe su libro por sugerencia del inquisidor Soto, por mandato de sus confesores, y bajo el misterioso impulso del maestro interior.

Pero más importante para la comprensión del libro es el paisaje interior de la escritora, que 'cuando esto escribe' está haciendo la travesía de la fase más incandescente de su vida mística: misteriosamente herida, acosada por deseos impetuosos, convencida de que la intensidad de sus experiencias está a punto de romperle la tela de la vida: 'Yo bien pienso... si va adelante como ahora, que se acabe con acabar la vida' (V 20,13). De suerte que concluye el relato en tensa espera del acontecimiento inminente. 'Ahora no me parece hay para qué vivir... Dame consuelo oír el reloj, porque me parece me allego un poquito más para ver a Dios de que veo pasada aquella hora de la vida' (V 40,20). 'Hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo' (V 40,22). Y en el epílogo del relato: 'De esta manera vivo ahora, señor y padre mío. Suplique vuestra merced a Dios o me lleve consigo o me dé cómo le sirva' (ib 23).

Pinceladas que no sólo definen el ‘status’ de la autora, sino la exaltación e incandescencia de ciertas páginas en que, como ella dice, 'sale de términos' (16,6) e intenta arrebatar al lector a la zona de la trascendencia. De ahí el patetismo de ciertas narraciones, el místico lirismo de los pasos en que interrumpe el relato para ponerse al habla con Dios, a vista del lector, o bien prosigue la narración a dos bandas, contándola al lector y diciéndola a Dios. Así, por ejemplo, en un mismo contexto: 'oh verdadero Señor y gloria mía, qué delgada y pesadísima cruz tenéis aparejada a los que llegan a este estado...' (16,5), y acto seguido: '¡Oh hijo mío, sea sólo para vos algunas cosas de las que viere vuestra merced salgo de términos!... Suplico a vuestra merced seamos todos locos por amor...' (16,6).

La historia posterior del libro ha sido relativamente azarosa. Podemos recordarla al por mayor. Consecuente con lo proyectado, la autora misma entrega su manuscrito a los teólogos asesores del relato, quizá en primer lugar los dominicos García de Toledo y Domingo Báñez (había muerto ya un tercer dominico, Pedro Ibáñez, sumamente interesado en el escrito), o bien quizás pasó de mano en mano a 'los cinco que al presente nos amamos en Cristo' (16,7), entre los cuales figuraban, además de los mencionados, el sacerdote abulense Gaspar Daza, y 'el caballero santo', Francisco de Salcedo. Lo cierto es que cuando la autora escribe para sus monjas de San José el Camino de perfección, el Libro de la Vida sigue en poder de Domingo Báñez, reacio a entregarlo a la lectura de las novicias y monjas jóvenes del nuevo Carmelo (CE 73,6). Luego lo hace llevar al Maestro de aquella hora, san Juan de Avila, en Montilla (1568). Este lo lee y se lo devuelve acompañado de una carta magistral, de evaluación y discernimiento: evaluación del escrito, que 'no está para salir a manos de muchos, porque ha menester limar las palabras en algunas partes. En otras, declararlas'. Y discernimiento de las experiencias autobiográficas narradas en él: 'No veo por qué condenarlas. Inclínome más a tenerlas por buenas... Vuestra merced siga su camino' (Obras completas de san Juan de Avila, en BAC, tomo V, 1970, pp. 573-576). Carta del Santo, firmada en Montilla, el 12 de septiembre de 1568, pocos meses antes de fallecer el autor (10.5.1569). Obviamente, los reparos puestos al escrito teresiano apuntaban al acecho de la Inquisición, que poco antes había condenado el 'Audi Filia' del propio san Juan de Avila.

De hecho no pudo evitar al libro ese escollo. Denunciado a la Inquisición en 1574 por la intrigante princesa de Eboli y por otros, ya en 1575 el supremo tribunal pide informe sobre Iñigo de Loyola y sobre Teresa de Jesús, y en febrero de ese año secuestra el Libro de la Vida. Por fortuna para la autora, en el tribunal de Madrid está presente el inquisidor Francisco de Soto y Salazar, el mismo que años atrás había aconsejado su redacción y envío a Montilla, y que ahora es ya obispo de Salamanca. El libro es sometido a la censura de Domingo Báñez, que lo aprueba a 7 de julio de ese año. Con todo, la obra teresiana no saldrá de la prisión inquisitorial hasta después de muerta la autora. Sólo en 1586, una discípula de la Santa, Ana de Jesús, logra rescatar el autógrafo teresiano, para ponerlo en manos de fray Luis de León, quien lo edita por vez primera en Salamanca al frente de 'Los libros de la Madre Teresa de Jesús', el año 1588. Cuatro años después, el autógrafo de Vida ingresaba en la Biblioteca del Escorial, requerido por Felipe II. Y en ella sigue hasta el presente.

La edición de fray Luis tuvo el mérito de lanzar al gran público el escrito de la Santa: traducido al italiano (Roma 1599), al francés (París 1601), al latín (Maguncia 1603), etc. El autógrafo teresiano ha sido reproducido dos veces en facsímil: en Madrid, 1873-1874, 'por la Sociedad Fototipográfica Católica, bajo la dirección del Dr. Don Vicente de la Fuente'; y en Burgos 1999, bajo la dirección de Tomás Alvarez: tres volúmenes; facsimilar el primero, 'transcripción paleográfica el segundo' y 'nota histórica el tercero' (Burgos, Edit. Monte Carmelo ).

Contenido del libro

Corresponde al proyecto inicial, dictado por Soto y Salazar y por los confesores mandatarios: T escribe un relato intencionadamente sesgado de su propia vida, con particular atención a la componente mística de la misma, es decir, al 'modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho' (pról. 1). De ahí que su autobiografía difiera netamente de las autobiografías espirituales clásicas, como las Confesiones de san Agustín o el relato de san Ignacio de Loyola. La narración de T incluye un largo tratado doctrinal (casi una cuarta parte del libro) y con él pone de manifiesto la intención didáctica o teológica de la narración. Contará su historia pero como historia de salvación y lo hará en una extensa 'relación' que será a la vez verdadera teología narrativa.

Podemos apuntar la serie de planos que se suceden y sobreponen en el relato, distinguiendo por un lado la secuencia estrictamente narrativa; y por otro, los intervalos doctrinales.

La narración comienza con datos históricos elementales –como el hogar y la familia–, se eleva al plano místico –gracias recibidas–, y regresa a la derivación de las gracias místicas sobre la historia concreta, poniendo en marcha su misión de fundadora. Distribuye así los planos del relato:

1º relato ascético: jornada primera de su vida, desde la inserción en el tejido familiar hasta su definitiva conversión, pasando por los avatares de adolescencia y juventud, enfermedades y crisis de vida religiosa. Desde el capítulo 1º, hasta el capítulo 9, en que refiere su conversión. El capítulo 10 servirá de enlace con la sección siguiente. Pero la narración queda momentáneamente interrumpida por el tratadillo doctrinal de los grados de oración, anticipo de un posible parámetro para entender su vida futura.

2ª jornada: ingreso y progreso en la vida mística, vida nueva (23,1), primeras experiencias 'sobrenaturales' (c. 23), purificación del corazón en el primer éxtasis (c. 24), encuento con la Humanidad de Cristo, 'libro vivo' (c. 26) y persona realmente presente en su vida psicológica (c. 27), heridas de amor y transverberación (c. 29), profunda humildad (cc. 30 y 31). El relato ocupa los capítulos 23-31.

3ª jornada: de la fundadora. Las gracias místicas referidas en la sección anterior revierten ahora en una típica misión a favor de las hermanas que ponen en marcha el nuevo Carmelo. Teresa cuenta los avatares de la fundación en los capítulos 32-36, que en su intención debían finalizar el libro: de ahí la especie de epílogo al final del capítulo 36,29. La autora ha previsto varias veces la posibilidad de que uno de los censores –P. García de Toledo– lo rompa o lo arroje al fuego. Le ruega, por tanto, que 'si le pareciere romper lo demás que aquí va escrito, lo que toca a este monasterio [los cc. 32-36] lo guarde y, muerta yo, lo dé a las hermanas' (36,29).

4ª Finalmente, los mismos que le mandaron escribir la deciden ahora a completar el relato (c. 37,1) con una serie de episodios místicos de su mundo interior, en la jornada que actualmente está viviendo. 'Miro como desde lo alto'. 'Me ha dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo' (40,22). Y termina: 'De esta manera vivo ahora, señor y padre mío...' (40,23).

La franja doctrinal se va entreverando en la narración. Primero se inserta todo un tratado sobre los grados de oración; se lo coloca entre la primera y la segunda jornada del relato, cc. 11-21. Es ahí donde la Santa elabora el símil del huerto del alma y las cuatro maneras de regarlo. La razón de ese desplazamiento de la narración a la doctrina, es ofrecer al lector claves de comprensión de las gracias místicas que referirá enseguida (c. 11,6). El esquema de las cuatro maneras de regar el huerto corresponde efectivamente a todo el trazado narrativo del libro.

Aparte ese tratado, T se detiene una y otra vez a formular criterios de discernimiento entre lo místico y lo enfermizo o lo estrambótico. Así, por ejemplo, al tener que referir las hablas místicas, dará criterios para discernirlas de los fenómenos patológicos y paranormales: c. 25. O el capítulo 22, dedicado íntegramente a razonar la importancia de la Humanidad de Cristo en las altas fases de vida espiritual. A la vez que va narrando, le interesa garantizarse a sí misma y al lector la autenticidad y calidad de lo narrado. Ocurre especialmente en los capítulos de la etapa mística. La suya es una narración interpretada y garantizada.

Valoración del libro

Hemos notado ya que Vida es el más denso y rico de los escritos teresinos. Y que ocupa un puesto de alto relieve en el concierto de la espiritualidad cristiana o incluso universal. Entre los aspectos más valiosos del libro podemos destacar dos. Uno literario y el otro doctrinal. A saber:

A nivel meramente literario, Vida es un incomparable documento de la lengua castellana al promediar el siglo XVI. Teresa es fiel testigo de la evolución de la lengua en ese momento. Su narración, e incluso el cuadro gráfico del autógrafo son fiel reflejo de la lengua hablada por el pueblo en el corazón de Castilla, en un momento en que la casi totalidad de los libros reflejan más bien la lengua culta con su propensión latinizante. Las flexiones del relato, el ensamblaje de los dos planos narrativo –el externo y el introspectivo místico–, el patetismo del relato en ciertos trances, lo hacen absolutamente original.

Pero es mucho más alto su valor religioso. El relato de T testifica con fuerza y nitidez la presencia de Dios en su vida. Afirmar esa presencia amorosa es la razón suprema de todo el libro. Para eso escribe ella, no para hacer literatura, sino para informar al lector –creyente o no– de que Dios se ha hecho inequívocamente presente en su vida. Baste un pasaje cualquiera: 'Muchas veces he pensado, espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran mag­ni­ficencia y misericordia. Sea bendito por todo, que he visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno...' (4,10).

BIBL. – T. Alvarez, Nota histórica, en la edición facsímil de «Vida» II (Burgos 1999), 505-645.

T. Alvarez

Criptónimo, que designa a Jesucristo. En carta a Gaspar de Salazar, le indica T la conclusión del Castillo Interior: 'Hízose [el Castillo] por mandato del Vidriero, y parécese bien a lo que dicen' (cta 219,8: fecha del 7.12.1577).

Villa de la provincia de Segovia, donde hace un alto T en su penosísimo viaje e regreso de Soria a Avila. Escribe desde ahí a María de san José: 'Yo llegué anoche, que fueron 4 de septiembre [1581], a este lugar de Villacastín, bien harta de andar... Hartos trabajos y peligros nos han acaecido' (cta 405,1). Escribe esa carta en 'la posada' del lugar (ib 2). Cf Fundaciones 30, 13-14.

Población de La Mancha, diócesis de Cuenca. Cuando llega a ella santa Teresa en 1580, la población ostenta ya el título de 'villa', que le han otorgado los Reyes Católicos a fines del siglo anterior (1492). Según el censo de la década de los ’70, la villa contaba unos 800 vecinos, que sumarían aproximadamente unos 3.000 habitantes. El trazado urbano constaba de calles hermosas y rectas. Casas de buena hechura, con fachadas ornadas de escudos heráldicos. Dotada de gran iglesia parroquial, con el título de San Pedro, 'edificio suntuoso de una sola nave y amplísimas proporciones, pudiendo asegurarse que es la mejor de toda la provincia', aseguraba todavía en el siglo pasado el diccionario de Madoz. La villa contaba además con un convento de franciscanos, y en las afueras una ermita dedicada a Santa Ana, en la que establecerá su Carmelo la Madre Teresa.

La villa estaba asentada en la extremidad de una vega larga y estrecha, regada por el riachuelo Valdemembra, y respaldada por pequeñas colinas. Escasa en provisión de agua, en el pueblo mismo abundaban los pozos artesianos: apenas funde su nuevo Carmelo, la propia Madre Teresa se apresurará a excavar uno más en el patio del convento. Economía predominantemente agrícola, con abundancia de grano, olivares y viñedos; azafrán y cría de ganado. Por aquellas fechas contaba, además, con una pequeña industria de lana y de lienzo. Los ingresos más conspicuos provenían de la cosecha de trigo, cebada, aceite y vino, 'del cual se recogían al año 50.000 arrobas. El diezmo subía a 400 fanegas de pan, 150 arrobas de lana, de las 1500 que se recogían, y 100.000 maravedises a que subía el arriendo del vino. El vecindario se componía de un tercio de labradores, otro de oficiales y otro de jornaleros. La administración dependía de trece regidores, que llevaban el título de magníficos y formaban el Concejo, a quien competía elegir, en nombre de Su Majestad, a las autoridades, que eran los Alcaldes ordinarios, un Alguacil Mayor, un Alcalde de Hermandad, y un Fiel Ejecutor'.

BIBL. – Angel María Plaza, La Santa Andariega en Villanueva de la Jara, Valencia 1980, p. 74.

A la fundación del Carmelo de Villanueva de la Jara (Cuenca) dedica la Santa uno de los capítulos últimos de su libro de fundaciones, el 28. Es patente que, mientras lo escribe, a la madre fundadora se le desborda la simpatía por la pluma. Con una fina dosis de ternura por las gentes de la villa manchega. Era el primer Carmelo que fundaba, tras la penosa suspensión provocada por las iras del nuncio papal Felipe Sega. Habían sido cuatro años de pausa: 1577-1580.

Entre tanto nueve mujeres del pueblo, todas bien humildes pero de arrestos, enviaban a la Santa mensajeros en serie solicitando su presencia y el hábito del Carmen. Las nueve se habían encerrado en una pequeña ermita de Santa Ana, donde vivían en extrema pobreza, trabajaban para ganarse el pan de cada día sin mendigarlo a nadie, oraban e incluso recitaban el Oficio divino, a pesar de que sola una de ellas leía bien y tenían que habérselas con breviarios latinos, viejos y discordes... Recordándolo, humoriza la Santa: 'Dios tomaría su intención y trabajo, que pocas verdades debían decir' (F 28,42).

Para mayor incentivo, allí cerca otra mujer atípica, la famosa Catalina de Cardona, había erigido en La Roda un auténtico eremitorio de carmelitas descalzos, quienes no sólo admiraban a la fundadora del lugar, sino que acosaban a la Santa con instancias y ruegos, secundando las peticiones de 'las nueve'. Fueron cuatro años de súplicas. Cuatro años de dilaciones y de veladas negativas por parte de T. Hasta que interviene la voz interior –su Señor– con una auténtica orden de mando.

Una vez decidida, T emprende el camino. Toma por compañeras a dos monjas del Carmelo de Toledo y otras dos de Malagón. Hace un alto en el santuario de nuestra Señora del Socorro (La Roda), donde evoca la figura de la Cardona, fallecida poco antes. Y, por fin, el día 21 de febrero de 1580 llega a Villanueva, donde el pueblo entero sale a su encuentro para llevarla en procesión hasta la parroquial y desde ésta a la pequeña ermita de Santa Ana, donde la esperan las felices postulantes. 'Este mismo día se puso el Santísimo Sacramento en la iglesia de la gloriosa Santa Ana, a la hora de misa mayor. Saliéronnos a recibir todo el ayuntamiento y otros algunos con el doctor Ervías...' (F 28,37).

– Había emprendido viaje en Malagón el 13 de febrero de 1580.

– El 17 de febrero hace un alto en la ermita del Socorro, en La Roda.

– El 21 hace el ingreso en Villanueva e inaugura la fundación (F 28,37).

– El día 25 da el hábito del Carmen a 'las nueve' ermitañas.

– Pasa un mes en Villanueva, y el 20 de marzo sale rumbo a Toledo.

– Entre las venidas con ella, hay una monja excepcional, Ana de san Agustín, que durante años será priora de la comunidad y morirá en olor de santidad.

Aún hoy, el Carmelo de Villanueva de la Jara sigue siendo un precioso relicario de recuerdos y de espíritu teresianos.

Bibl. – Documentación sobre la fundación puede verse en la BMC 6, 332; Angel M.ª Plaza, La Santa Andariega en Villanueva de la Jara, Valencia 1980.

F. Domingo

Aldea de la provincia de Avila (no lejos de Arévalo), donde residía de 'vicario' don Lorenzo de Cepeda, sacerdote pariente de T, en cuya casa se alojó ésta en 1532, al estar convaleciente en Castellanos de la Cañada (V 3,3). 'fue a una aldea de Arévalo, que se llama Villanueva del Aceral, a casa del vicario de aquel lugar, que era su deudo... por estar enferma'. (Lo refiere Pedro de Tapia, entonces niño en esa aldea: cf BMC 28, 418-419).

Sacerdote y capellán de las carmelitas descalzas de Malagón. 'El licenciado', le llama la Santa. Nacido en Villarrubia de los Ojos (Ciudad Real). Tiene dos hermanas monjas en el Carmelo de Malagón (Ana de los Angeles e Isabel de la Asunción). Es a la vez confesor de la comunidad. La Santa no tolera sus intromisiones en la marcha de la casa. Hace intervenir a Gracián. Y lo sustituye con un confesor descalzo, P. Francisco de la Concepción. Incluso lo reconviene que no reanude el trato personal con las carmelitas: 'No puedo dejar de echar culpa a vuestra merced', le escribe el 2.7.1577. El reaccionó con suma humildad: 'he procurado que sea con toda disimulación (su remoción del cargo de confesor) y tratado con él muy claro. Y verdaderamente entiendo que es alma de Dios y que en él no ha habido malicia en nada... Todo está llano, gloria a Dios' (cta a Doria: 21.12.1579). En esa misma fecha se lo repetía a Gracián: 'Este pobre licenciado me parece gran siervo de Dios, y creo es el que tiene menos culpa... El está muy llano en todo lo que le digo que conviene que se haga aquí, y con tanta humildad y pena de haber sido alguna ocasión, que me ha edificado harto' (n.3). Del intenso carteo que medió entra la Santa y Villanueva, sólo nos quedan dos cartas: la ya citada (cta 201,1: del 2.7.1577) y otra del 17.4.1578 (cta 240). – Gaspar de Villanueva declaró como testigo en el proceso de beatificación de la Santa: Malagón 1596. En su dicho asegura que 'alguno de (los libros de la Santa) estuvo en su poder antes que se imprimiese, y que la dicha Madre le encomendó a este testigo que lo mirase para si había algo que corregir' (BMC 18, p. 572). Se trataría, muy probablemente del Camino de Perfección(cf sin embargo, la declaración de Catalina de Cristo, en BMC 18, p. 565).

'Escribano público' de Avila, que el 22.11.1561 extiende la solemne 'carta de pago' de los 'cien pesos de oro' traídos de Quito de parte de don Lorenzo de Cepeda (Apn. 7).

Es uno de los famosos 'acompañados' que forman la comisión nombrada para juzgar a Gracián. Es agustino. Nacido en Jerez de la Frontera (Cádiz). Profesó en 1539. Prosiguió estudios en Flandes. El 20.6.1558 obtuvo el doctorado en teología por la universidad de Lovaina. Publicará luego varios libros, 'sobre el estudio de la teología', 'sobre el arte de predicar', y varios estudios bíblicos. (Años más tarde merecerán la publicación y notas del P. Flórez: Madrid 1768). Desempeñó en Flandes comisiones de Felipe II. Tras su regreso a España (1565), fue nombrado por el Rey 'predicador real' (1566). Ese mismo año escribe para el rey su 'segundo advertimiento del estado de las cosas de Flandes', entregado a 'Su Majestad en el bosque de Segovia'. Por el mismo rey fue propuesto para la comisión que juzgaría a Gracián, encausado por el nuncio F. Sega a primeros de diciembre de 1578 (MHCT 2,54-58). Villavicencio actúa como notario apostólico de la comisión. Intima a Gracián el dossier de acusaciones (ib 58-59), recibe los descargos de éste (ib 59-71) y le comunica la sentencia del tribunal: 20.12.1578 (ib 82). – La Santa alude a él como miembro de la mencionada comisión: él es uno de los 'acompañados' de Sega. Sabe que 'el rey Don Felipe... tomó la mano a favorecernos, y no quiso juzgase solo el Nuncio nuestra causa, sino diole cuatro acompañados, personas graves y las tres religiosos, para que se mirase bien nuestra justicia' (F 28,6). 'Con personas tales como los cuatro que están [en la comisión], tengo por cierto que lo que ordenaren será para honra y gloria de Dios, que es lo que todos pretendemos' (cta 293,3; cf. 308,1). El propio encausado, P. Gracián, hace así su presentación: 'el maestro fray Villavicencio, gravísimo y doctísimo Padre de la Orden de San Agustín' (MHCT 19,166).

Designa casi siempre a Francisco de Toledo, virrey del Perú desde 1568, que llevó por asesor religioso al P. García de Toledo, gran amigo y asesor de T. Al Virrey recomendará ella a sus hermanos Lorenzo y Agustín (cta 24,14; 39,4; 185,9; 414,4; 427,10). Toledo, Francisco de.

Santa Teresa de Jesús nunca se puso a decirnos, con los «letrados», que la virtud es «un hábito operativo bueno» y que algunas tienen un origen bíblico, pero que su clasificación teológica posterior se inspira en la filosofía griega.

1. ¿Qué es virtud para Teresa?

Para ella todo lo bueno que se haga o se sufra por Dios es virtud. Y de vez en cuando irá enumerando sin orden esas «cosas buenas».

Así, cuando ella evoca los primeros recuerdos de su niñez e infancia nos hablará de personas de «muchas virtudes» o «virtuosas», sin más especificación: sus familiares, sus formadoras, muchas monjas.

Y al hablar de la enfermedad que la dejó «tan tullida», dirá: «vi nuevas en mí estas virtudes». Y luego las enumerará: confesión frecuente, paciencia, entender qué es amar a Dios, no hablar mal de nadie (V 6,2-3); «apartarme muchas veces a soledad a rezar y leer, mucho hablar de Dios, amiga de hacer pintar su imagen en muchas partes, y de tener oratorio y procurar en él cosas que hiciesen devoción, no decir mal, otras cosas de esta suerte» (V 7,2), «desear servir a Dios» (V 39,19), «tener lágrimas cuando rezaba», «gran conformidad» y «gran alegría» «con la voluntad de Dios, aunque me dejase así siempre», «estar a solas en oración» (V 6,2-3), «gran desasimiento», «fortaleza», «amor de Dios», «fe viva» (V 9,6), «soledad y silencio» (V 13,7), «perdonar» (C 36,12), «penitencia», «oración, «grandes limosnas y caridad», «muy buen entendimiento y valor» (F 31, 8).

Otras veces, después de estas especificaciones, añadirá: «y otras muchas virtudes» (V 13,7), «y todas las demás virtudes grandes» (V 9,6). Pero dará preferencia a unas cuantas: «humildad y mor­tificación y desasimiento», «amor y temor de Dios» (C 17,4); «gran obediencia» (C 18,7), «santa pobreza» (C 2). Y, al final, resumirá todas a las tres «soberanas virtudes»: «la una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad» (C 4,4; 10,3). Todas ellas tienen un trato particular en este diccionario.

2. Virtudes y oración

Para santa Teresa de Jesús oración, en cualquiera de sus modalidades, es siempre un encuentro de amigos: Dios que ama desde siempre y el orante que quiere responder a ese amor. Ambos amantes quieren que ese encuentro, no tenga lugar tan sólo en unos momentos «programados» o en sitios determinados, sino siempre. La razón es muy sencilla: «el verdadero amante en toda parte ama y siempre se acuerda del amado. ¡Recia cosa sería que sólo en los rincones se puediese traer oración!» (F 5,16).

En este sentido, oración y virtudes tienen una estrecha relación. Normalmente, el termómetro del amor (oración) y sus manifestaciones (virtudes) tienen que ir de la mano. Es ley de amor. Lo sabe Teresa: «¿Esconderse? ¡Oh, que el amor de Dios –si de veras es amor– es imposible!... Si es poco, dase a entender poco, y si es mucho, mucho; mas poco o mucho, como haya amor de Dios, siempre se entiende» (C 40,3).

a) Virtudes y grados de oración. La catequesis teresiana sobre la oración adquiere plasticidad y cercanía en su libro Vida, con su comparación de modos de regar el huerto. Aquí la relación oración-virtudes es real y bellísima. Dios «arranca las malas hierbas y ha de plantar las buenas». Al hortelano (orante) se le pide bien poco: «procurar, como buenos hortelanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas, para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor, para dar recreación a este Señor nuestro, y así se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes» (V 11,6).

En un principio el orante tiene que procurar sacar agua del pozo, haya o no haya agua, cueste mucho o poco. Luego el trabajo va a resultar cada vez más fácil y sabroso. Finalmente, el orante descansa y Dios lo hace todo, enviando su lluvia fecundante (V 11-22; 38,11).

Según se pasa de un grado a otro crecen «las virtudes muy más sin comparación que en la oración pasada» y «quedan más fuertes» (V 14,5, 17,3). El orante hortelano ve el fruto de sus intentos de regar, pues Dios, mejor regador que él, ha dejado «tan crecidas las virtudes», que incluso «de aquel gozo y deleite participa el cuerpo» (V 17,8).

Claro está que Dios y el orante cooperan, cada uno en su medida: «Suplicábale aumentase el olor de las florecillas de virtudes ... Entonces es el verdadero escardar y quitar de raíz las hierbecillas, aunque sean pequeñas, que han quedado malas» (V 14,9).

b) Libertad de Dios. Sin embargo, a pesar del caminar conjunto de los grados de oración y las virtudes, Dios siempre se ha manifestado libre ante nuestros cortos esquemas. Y Teresa reconoce que Dios «sin agua sustenta las flores y hace crecer las virtudes» (V 11,9). Luego añade: «Y yo, aunque en las mercedes de Dios estaba adelante, estaba muy en los principios en las virtudes y mortificación» (V 23,9).

Pablo de Tarso será un ejemplo de esa gratuidad de Dios. En efecto, puede haber personas «del todo perdidas» y «en mal estado y faltas de virtudes». Y dar Dios a alguna «gustos y regalos y ternura que la comienza a mover los deseos, y aun pónela en contemplación algunas veces» (C 16,4).

A fin de cuentas, virtudes y caminos orantes son regalo de Dios. Lo sabe Teresa: Él «hace que resplandezca una virtud que el mismo Señor pone en mí, casi haciéndome fuerza para que la tenga» (V 4,10), pues Dios es «la verdadera virtud, de donde todas las virtudes vienen» y «nuestra virtud es virtud» (V 14,5; 1M 2,1).

c) Criterio de discernimiento. La presencia de virtudes es un criterio evangélico de discernimiento muy citado por Santa Teresa. Lógicamente, este criterio tiene lugar en el tema central de los escritos teresianos: los caminos orantes, como relación de amor con Dios. Y la presencia de las virtudes de humildad y amor al prójimo irá marcando todo el itinerario de la perfección. Y el principio vale para todo el abanico de la oración general y para la oración de unión en particular.

Teresa ironiza: «Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen y muy encapotadas cuando están en ella, ...háceme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión y piensan que allí está todo el negocio. Que no, hermanas, no, obras quiere el Señor». Y esas obras son: aliviar al enfermo, compartir su dolor, ayunar para que otro coma, no tener envidia, no criticar. «Esta es la verdadera unión con su voluntad» (M 5,3,11). Son obras que se cristalizan en el amor a Dios y al prójimo. «Guardándolas con perfección, hacemos su voluntad, y así estaremos unidos con él». Y el amor a Dios, en resumidas cuentas, se reduce al amor al prójimo (M 5,3,7-9).

3. «Virtudes fingidas»

Es un tema muy reflexionado y experimentado por Teresa de Jesús, tanto en la vida orante como fuera de ella. La soberbia solapada, el deseo profundo de protagonismo, la vanagloria y otros motivos, en más de una ocasión puede hacer creer equivocadamente al cristiano que posee virtudes.

La Santa repetirá machaconamente que toda virtud tiene que ser probada «con su contrario» (V 31,19) y avalada con la presencia de las «virtudes grandes». En ellas aparecen unas «señales que parece los ciegos las ven» (C 40,1-5). Señales que, a la larga, se centrarán en querer negar nuestro egoísmo y hacer la voluntad de Dios, sin «que queramos nosotras que se haga nuestra voluntad sino la suya» (M 3,2,6).

Y va a aducir algunos ejemplos de virtudes de cartón que en la primera ocasión se hacen añicos: paciencia, pobreza de espíritu, amor al prójimo, humildad; pero terminará añadiendo: «y todas las virtudes» (C 38,8-9; M 5,3,9).

Con «tener hábito de religión» (M 3,2,6), o «guardarse de ofender al Señor» puede parecer que todo está hecho. «¡Oh!, que quedan unos gusanos que no se dan a entender hasta que... nos han roí­do las virtudes con un amor propio, una propia estimación, un juzgar los prójimos, aunque sea en pocas cosas, una falta de caridad con ellos, no los queriendo como a nosotros mismos» (M 5,3,6).

Este panorama se vuelve aún más lúgubre, al estar las virtudes íntimamente unidas entre sí. Y así, entre un follaje aparente de virtudes, «un punto de hora», un egoísmo escondido o camuflado, falsifica todas las demás (V 31,20). Para Teresa es un principio experiencial muy preocupante: «Si no quitan esta oruga, que ya que a todo el árbol no dañe, porque algunas otras virtudes quedarán, mas todas carcomidas» (V 31,21). «Faltar algo en una virtud basta a adormecerlas todas» (V 36,16).

4. «Holgarse entre estas virtudes»

Teresa de Jesús no quiere que la práctica de las virtudes tenga colores de asceta cariacontecido, sino un rostro atractivo, alegre y evangélicamente perfumado, porque son regalos de Dios a corazones abiertos, que anda «mirando y remirando por dónde» puede atraernos a Sí (cf V 2,8; Mt 6,7): «Procurad ser afables y entender de manera con todas las personas que os trataren, que amen vuestra conversación y deseen vuestra manera de vivir y tratar, y no se atemoricen y amedrenten de la virtud» (C 41,7).

La presencia de las virtudes es objeto de gozo para Dios y de felicidad para quien las practica, pues Dios viene «a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes» (V 11,6.11), señoras de todo lo criado, emperadoras del mundo, libradoras de todos los lazos y enredos» (C 10,3).

F. Malax

En Teresa de Jesús tuvieron lugar todo tipo de fenómenos místicos extraordinarios. Es la mujer, monja, fundadora, escritora, mística y santa, por excelencia, en quien la presencia de Dios se constata por medio de una abundantísima lluvia de gracias místicas excepcionales.

Bajo dos aspectos se puede estudiar la experiencia mística teresiana: objetivo, uno, y subjetivo, otro. Objetos y modos de experiencia de estos objetos.

Entre las diferentes formas de experiencia mística extraordinaria, destacan sensiblemente las visiones por su amplitud, pues es el modo más frecuente en la vida de la Mística Doctora, por su contenido, por sus objetos y por su influencia. Estas son de una gran importancia, y tienen gran unión y parecido en todo con las apariciones. De hecho, la Santa hablará conjuntamente de apariciones y visiones, como de visiones y revelaciones.

El propósito es presentar las visiones místicas teresianas como un hecho experiencial personal, así como la doctrina que Teresa de Jesús propone, partiendo de su propia experiencia-vivencia.

El método a seguir será rigurosamente analítico-textual, con el fin de constatar directamente su experiencia mística mediante las visiones y, al mismo tiempo, la doctrina por ella propuesta.

I. Naturaleza y especies de visiones

Dos realidades encierra este epígrafe: 1. La noción de visión. 2. Las clases de visiones.

1. Noción de visión mística. La noción de visión mística se puede estructurar o conformar realmente y analógicamente. La noción o naturaleza real de visión es la siguiente: «La función específica del sentido de la vista en exclusividad». Ver es propio de la vista, como oír es propio del oído.

Aplicando en este caso la analogía, el término visión se extiende a los demás sentidos, tanto externos como internos. De hecho, en el lenguaje ordinario se pregunta con frecuencia ¿no ves esto?, aunque se trate de la acción de cualquier otro de los sentidos. De aquí, el nombre de visión a ciertas percepciones del entendimiento, a determinadas actuaciones de nuestras facultades espirituales aplicadas con frecuencia por los místicos, para expresar las realidades que han captado de una manera secreta, mística, misteriosa.

La noción analógica de visión mística es como sigue: «Percepciones sobrenaturales, por un ‘quasi-contacto’ inmediato, de objetos naturalmente invisibles, o no de tal modo visibles, para el hombre». Son cierta forma de contemplación pura, un modo sublime de experiencia mística, que coloca al alma en comunicación inmediata con las realidades espirituales y divinas. Es un fenómeno de orden intelectivo casi exclusivamente, y tiene alguna semejanza con la visión beatífica, de la que es una tenue degustación adelantada, especialmente en las Moradas séptimas. Ha de entenderse todo esto siempre de modo adecuado y conveniente al «status viae» en el que se encuentra el hombre.

Sin embargo, aunque las visiones místicas se llevan a cabo en línea intelectual, por las muchas relaciones y repercusiones que se dan entre los niveles intelectivo, afectivo y orgánico, resulta natural y normal que tengan sus resonancias, simultáneas o sucesivas, en el campo afectivo y somático. Pero el centro de su actividad es el entendimiento.

2. Clases de visiones místicas. Siguiendo la tradición, que comienza con san Agustín, Teresa de Jesús divide las visiones místicas en tres especies generales: corporales, imaginarias, intelectuales. Son los tres niveles diferenciales de las facultades del ser humano: sentidos externos, sentidos internos y facultades espirituales (cf V 30,4). Estas tres clases de visiones místicas pueden ser puras o mixtas, según que la actividad sea sólo de uno de esos sentidos y facultades, o se den mezclados. Esta presencia de toda la persona en el obrar, actuar, la Doctora Mística la afirma muchas veces y de diversas maneras (Se puede ver, a modo de ejemplo, V 28,9). Es verdad que ella no puso visión alguna entre las cualificadas como mixtas, a pesar de que cualificó casi todas sus visiones místicas. Una sola vez encontramos una visión mística cualificada como imaginaria-intelectiva en F 20,7. Y se trata de una visión, no experimentada por la Santa, sino por Teresa Layz. Ella únicamente la refiere. Se puede, incluso, afirmar que santa Teresa de Avila está más convencida de que no se dan las visiones imaginarias solas, ni intelectuales solas, sino más bien, o imaginarias-intelectivas, o intelectuales-imaginativas.

De todas formas, Teresa de Jesús no tiene demasiadas preocupaciones por la terminología, sino que sencillamente narra los hechos tal y como los percibe en su alma, y como mejor puede hacerlo con su pluma. La cuestión está indudablemente en determinar cuándo una visión es puramente imaginaria, cuándo intelectual, cuándo mixta. Para determinar esto en concreto, se ha hecho ya un estudio completo de la cuestión, y se han analizado pormenorizadamente los capítulos 8 y 9 de M 6.

Del estudio del capítulo 8, se desprenden estas tres clases de visiones místicas: A/ Visiones intelectuales, que no se ven, ni con los ojos del cuerpo, ni con los ojos del alma. B/ Visiones que se ven con los ojos del cuerpo: visiones corporales. C/ Visiones que se ven con los ojos del alma: visiones imaginarias. Las visiones intelectuales, que son de las que habla en este capítulo 8, son sin formas: no se ve nada; se siente la presencia de lo que se ve y se entiende, mas no se ve nada.

Del análisis del capítulo 9, se deducen las siguientes clases de visiones místicas en Teresa de Jesús: A/ Imaginarias, que se ven con los ojos del alma: sentidos internos. B/ Intelectuales, que no se ven con esos ojos; son más perfectas que las imaginarias. C/ Finalmente, no una especie nueva de visiones intelectuales, sino esa misma especie, pero en grado más alto y puro: son las visiones místicas de las Moradas séptimas. Y en V 28,4 –texto paralelo al de M 4,9,1– Teresa de Jesús habla también de las corporales, que se ven con los ojos del cuerpo: sentidos externos.

En definitiva, la Santa distingue las siguientes especies de visiones místicas: A/ Visiones corporales, o corpóreas, o externas, como también se las conoce científicamente. B/ Visiones imaginarias-intelectuales. C/ Visiones intelectuales-imaginarias. D/ Visiones mixtas. E/ Visiones intelectuales puras; éstas no se ven ni con los ojos del cuerpo ni con los del alma; son visiones en puro espíritu, sin forma de ninguna clase. F/ Visiones de las séptimas Moradas, que no son una clase distinta de las intelectuales, sino más subidas, puras y perfectas (cf M 4,2,1ss.). Según la Doctora Mística, para que se entienda la grandísima diferencia existente entre ellas, pone la comparación de la diferencia que existe entre el desposorio místico y el matrimonio místico (sextas y séptimas Moradas, respectivamente). Pero curiosamente, el matrimonio espiritual en santa Teresa de Avila se realizó en visión imaginaria, como ella misma nos cuenta.

II. Propiedades de las visiones místicas

Cada una de estas especies de visiones tiene sus propiedades, que brevemente se exponen aquí.

1. Visiones corporales. Santa Teresa de Jesús no las tuvo, como ella misma nos lo dice en varias ocasiones, unas veces intencionada y directamente –V 28,4; 30,4. R 53 (por dos veces)–, y otras veces incidentalmente pero de forma expresa –M 4,9,4–. Las distingue como especie diversa porque se lo dijeron, no porque las experimentara personalmente. Sin embargo, la Santa tuvo gran deseo de ver, también con los ojos del cuerpo, aquellas cosas que contemplaba y veía de otros modos, con el fin de poder decir a sus confesores que las había visto con los ojos del cuerpo, ya que no siempre la creían (cf V 28,4: 29,2).

2. Visiones imaginarias. Dos son las notas características: A/ Presencia de imágenes y de formas bien concretas y determinadas (cf V 31,10). B/ Se ven con los ojos del alma: sentidos internos (cf V 7,6; 27,3; 28,9; 30,4. M 6,5. Hay muchos más textos).

3. Visiones intelectuales. Dos son también las propiedades de estas visiones: A/ Ausencia de cualquier forma o imagen. No se ve nada, ni con los ojos del cuerpo, ni con los del alma (cf V 27,2 y 3; 33,15; 38,17 y 28; 39,22; 40,9. M 6,5,8. M 7,1,6. R 36,1. Y muchos más lugares donde habla de ello). B/ Inefabilidad. Señal clara y convincente de esta inefabilidad es el forcejeo constante de Teresa de Jesús, para que, al menos pueda manifestar, compartir, algo de aquella realidad admirable contemplada, y el modo cómo la contempló y captó. El uso mismo continuado de imágenes, comparaciones, para de alguna manera hacer patente su experiencia, confirma esta inefabilidad. Ella, empero, recibió «la gracia de decir, expresar, comunicar, lo místico, escondido, misterioso («gratia sermonis»).

4. Visiones mixtas. Constan de elementos de las imaginarias y de las intelectuales. En Teresa de Jesús tuvieron una presencia y un influjo especiales. Según su propia experiencia, vienen estas dos clases de visiones casi siempre juntas (cf V 28,8 y 9). Mediante la visión imaginaria se ve el objeto, su excelencia, su hermosura y su gloria –se capta, pues, su existencia–, y a través de la visión intelectual se entiende su naturaleza –se capta su esencia–; y así todo procede de modo más conna­tural.

Las visiones intelectuales puras son más perfectas ciertamente, pero la Santa hace hincapié por encima de todo en la permanencia de la divina presencia en la imaginación, haciéndose así todo más conforme a nuestra flaqueza (cf V 28,8 y 9). Todo esto lo refiere larga y claramente en M 6,5,8 y F 20,7.

5. Visiones intelectuales puras. Nunca usó ella tal terminología, ni dijo jamás que una de sus visiones fuera intelectual pura. Pero da los elementos cualificados para poder denominarlas de este modo, especialmente en el capítulo 40 de Vida y en las Moradas séptimas en general, donde dice que son más elevadas, más subidas, más perfectas que las que ha narrado anteriormente. Las propiedades de las mismas serán: A/ Una mayor pasividad: carencia de actuación de la imaginación, de las facultades espirituales casi por completo, y de los sentidos externos. B/ Son prácticamente las que se dan con exclusividad en las Moradas séptimas. C/ Mayor inefabilidad, puesto que el alma puede asir menos elementos humano-psicológicos de conocimiento.

6. Visiones de las séptimas Moradas. Teresa de Jesús ya en M 6,10,1 habla de las visiones concedidas por Dios al alma en las Moradas séptimas: «Por otras maneras se comunica Su Majestad harto más subidas y menos peligrosas; porque el demonio creo no las podrá contrahacer y así se puede mal decir, por ser cosa muy oculta». Inmediatamente después, hace notar la Santa que estas visiones no son de la Humanidad Sacratísima de Cristo, sino de secretos divinos, y que el alma está muy en sus sentidos (cf M 6,10,2). El título del capítulo primero de las séptimas Moradas dice así: «Trata de mercedes grandes que hace Dios a las almas que han llegado a entrar en las séptimas Moradas». Y, a lo largo y ancho de estas Moradas séptimas, va ella desgranando su experiencia, sus contenidos, sus propiedades y características, su influencia en la vida contemplativa, la presencia continuada de Dios-Trinidad en su vida, las gracias del matrimonio místico y su consumación, la grandeza sublime de todo este cúmulo de gracias místicas extraordinarias que ella recibe, y que la van llevando generosa y graciosamente a la unión transformante con Dios, aquí en la tierra, antesala del cielo.

III. Objeto de las visiones místicas teresianas

Objeto de visión mística puede ser todo lo que existe. En Teresa de Jesús se encuentran ejemplos de casi todo ello, siendo extensísimo el abanico de las realidades vistas místicamente por ella. En una clasificación aleatoria, se pueden agrupar todos esos objetos de la siguiente manera:

1. Divinas: Misterio Trinitario, Espíritu Santo.

2. Cristológicas: Cristo, Dios-Hombre.

3. Celestiales: Virgen María, san José, Santos, Angeles, realidades celestiales.

4. Demonios. Infierno. Purgatorio.

5. El alma: su estructura. Gracia. Pecado.

6. Varios: personas que viven en la tierra. Cualquier otro objeto posible de visión mística.

Sus especies, y las propiedades o notas características de cada una de esas visiones, completan el panorama de este cuadro-síntesis de los objetos de las visiones místicas teresianas.

IV. Contenido de las visiones

El contenido teológico-experiencial de las visiones místicas en santa Teresa de Avila es riquísimo y abundantísimo. Se presenta aquí una breve síntesis del mismo, con el fin de conformar una panorámica más completa de todo lo referente al tema de las visiones místicas en la Santa, ya iniciada en la propuesta de los objetos.

1. Cristo y su Humanidad santísima. Habla la Mística Doctora de visiones relativas a la Humanidad santísima de Cristo en: V 27,2ss. y su lugar paralelo M 6,8. V 28,1ss. y su lugar paralelo M 6,9. V 37,5; 38,17; 40,5 y R 41; 42; 44.

2. La Divinidad de Cristo y su Persona dentro del misterio trinitario.

– Visión de la Humanidad de Cristo (V 38,17-18).

– Visión de la Humanidad junto con la Divinidad (V 38,17).

– Cristo, Hijo de Dios vivo (R 41,4).

– Persona de la Santísima Trinidad, que tiene un lugar destacado de presencia en su alma, y que toma carne humana (R 42. R 60,1-5).

3. Penetración de los misterios de Cristo: Encarnación, Eucaristía. Se pueden ver: V 28,8 y 9. V 37,5. R 42. R 60,3. En relación a las visiones de Cristo-Eucaristía: V 38,14. R 14,6. R 39.

4. El alma. Su misterio. Importancia que para Teresa de Jesús tuvo el descubrimiento de su propia alma y de su valor interior (cf M 1,2; M 7,1,3; M 7, 2. V 40,5. R 41). Visión del alma en estado de gracia y en pecado (cf R 24. M 1,2,2; M 7,1,3-4). Encuentro y experiencia de la presencia de Dios al alma, y encuentro y experiencia de la presencia del alma a Dios. Distinción entre alma y potencias del alma. El alma, en su ser natural, imagen de Dios. Percepción de la división y distinción entre alma y espíritu. Descubrimiento y percepción experiencial de la propia alma, como centro y escenario de toda su experiencia mística.

5. Dios, Uno. Dios, Verdad pura, Fuente de toda verdad. Dios presente en el alma en gracia, y paso al estado de pecado en el cual permanece el alma. Dios presente en el alma y en las cosas.

6. El Misterio de la Santísima Trinidad. Tránsito de la percepción habitual de Cristo a la percepción de la Santísima Trinidad (cf M 6,10,2; M 7,2,6). Conocimiento y declaración experiencial del Misterio Trinitario: «Se ve el alma en un momento sabia, y tan declarado el misterio de la Santísima Trinidad» (V 27,9). «Cuando pienso o se trata de la Santísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser» (V 39,25). «Se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas» (M 7,1,6).

V. Efectos de las visiones en la vida de Teresa de Jesús

El primer efecto o fruto de todas las gracias místicas en la Santa es disponer el alma a corresponder a la gracia santificante, a actuar y hacer eficaz la vida de gracia y aumentarla. Las visiones divinas activan vitalmente el alma y mueven sus potencias al bien. Al principio, las visiones infunden temor en el alma. Después suscitan, y ellas mismas generan, una inefable y gozosa paz. Otros efectos experienciados por santa Teresa de Avila, y algunos de ellos propuestos como norma segura de autenticidad, son: 1/ En cuanto al alma: aprovechamiento, fortaleza, claridad en el entendimiento, deseo de perfección, de pobreza, de obediencia a los confesores, seguridad y certeza de que son de Dios, consuelo con grandes regalos, gran paz, grandísima gloria y contento, recogimiento, deseo de trabajar, temor, grandísima confusión, humildad. 2/ En cuanto al cuerpo: quietud, salud, deseo de padecer en el cuerpo. Queda probada, y aprobada, la repercusión de las realidades espirituales en el cuerpo.

Estos efectos repercuten postivamente en todo el trayecto de la vida orante de la Santa. Hay un paralelismo claro entre la fenomenología mística y la oración en su vida.

VI.Valoración teológica y espiritual

Las visiones místicas teresianas tienen una doble dimensión digna de hacerse notar. No son sólo fuente de un conocimiento hondo y sabroso de los inescrutables misterios de Dios, sino también de la existencia del pecado y de sus funestas secuelas, de la hermosura del alma en gracia de Dios, de su amistad con Dios, de la vanidad y fugacidad de las cosas de esta vida. Son, pues, como un espejo de doble faz, donde se contempla la majestad y grandeza de Dios, el valor de las cosas eternas, la vida íntima de las almas, juntamente con sus realidades trascendentales, y, por otra parte, la inconsistencia y transitoriedad de lo temporal.

1. Ignorancia y sabiduría. Poco sabía Teresa de Jesús, antes de su experiencia mística, de las arcanas realidades divinas, y de las casi tan arcanas realidades del ser y del alma humanos. Lo mismo se ha de decir acerca de la presencia de Dios en el alma y del alma en Dios, como acerca de Cristo, de los santos, de los ángeles, del demonio. La experiencia mística, por medio de las visiones divinas, ilumina zonas total, o casi totalmente, desconocidas por la Santa, enriquece maravillosamente a la Mística Doctora y la llena de admiración y contento. Las visiones sobrenaturales hacen que viva ya, con visión de fe, en el cielo, viviendo en la tierra, pero amando más y más lo eterno, sin desprecio de la humano, que ella tanto exaltó y defendió.

2. Dolor y regalo. Las visiones místicas en Teresa de Jesús son también elementos purificativos de consecuencias más inmediatas a su personalidad, más psicológicas y hondas en su vida espiritual. Producen en su alma, por una parte, un sentimiento vital de miseria («ruin y flaca»), de dolor, de tristeza, por el recuerdo de su infidelidad, y por otra, de gozo intenso, de regalo purísimo, de consuelo y paz sin igual en la contemplación de lo sobrenatural, por su verdad y belleza. Son secuelas purificadoras, que cubren al alma de espantosas noches, temor, luchas, dudas e inquietudes.

Todo esto conduce a la Santa a un estado espiritual de purificación pasiva y de unión con Dios, donde ya no habrá ni tribulación, ni dolor, ni vacilación, sino seguridad, certidumbre, gozo, regalo, dulzura, amor, esperanza de vida y de gloria futura, de bienaventuranza eterna.

Contribuyeron en gran medida a la purificación de la Mística Doctora todos los fenómenos místicos extraordinarios, los cuales, como tales epifenómenos de la mística, no son medios usuales y ordinarios. Pero, quizá, ninguno como las visiones divinas, pues le mostraron al vivo la miseria, debilidad, pequeñez, temporalidad y fugacidad, de toda criatura, en contraste con la omnipotencia, grandeza y santidad divinas.

3. Lo divino expresado en palabras sencillas. Todavía aportaron más las visiones místicas a la Santa. La fijación de las realidades sobrenaturales y divinas en su mente, memoria, imaginación, en el centro y en lo más recóndito de su alma, le dotaron de una sorprendente facilidad, –dentro de los límites humanos, y contando siempre con lo misterioso del asunto–, para comunicar, y hacer comprensibles con nitidez, sus experiencias tan misteriosas e inefables. Verdad es que no fue breve, ni poco laboriosa, la lucha que tuvo que sostener en sus facultades para poder reducir a categorías accesibles lo profundo e inefable de su experiencia mística.

Aun con todo, sabe muy bien la Doctora Mística que este modo humano de expresar las realidades sobrenaturales y divinas jamás puede contener todo lo que en esa secreta experiencia percibe y vive personalmente. Existen, pues, realidades fenoménicas del todo inefables, que no pueden ser manifestadas con palabras y fórmulas humanas (cf 5,27,11-12; 32, tít; 38,2. M 7,1,1). Pero ella tiene conciencia de decir las cosas del espíritu, que ha experienciado algunas y muchas veces (cf R 54,1. V 18,8; 28,5, y muchos más textos). Está convencida siempre de que refiere la verdad (cf V 30,22). Y esto no sólo en relación a las visiones divinas, sino a todo lo experienciado por ella mediante cualquier clase de fenómeno místico extraordi­nario.

Esta sencillez, unida a la hermosura y llaneza de lenguaje en las descripciones, es una de las notas características de todo el magisterio teresiano. Oyó, vio, sintió, contempló, aprendió, saboreó y, en lo posible, lo redujo a categorías y principios teológicos con nitidez y hondura como nunca en la historia de la espiritualidad y en la experiencia mística se había hecho. Es un mérito enorme e inapreciable por su valía de la primera Doctora de la Iglesia Universal.

VII.Influencia en la vida de la Santa

La vida de Teresa de Jesús está repleta de fenómenos místicos extraordinarios. Todos ellos influyeron decisivamente en ella. Hasta qué grado fuera el influjo de cada uno de estos epifenómenos, no es fácil medirlo. Por una parte, porque, a veces, se dan al mismo tiempo algunos de estos fenómenos extraordinarios. De otra, porque ni siquiera de la misma narración de los hechos se puede deducir claramente.

No se puede, sin embargo, negar la influencia determinante de las visiones divinas en la Mística Doctora. Este influjo es real, y respecto, por ejemplo, a la fundación del primer monasterio de monjas descalzas de san José de Avila, evidente, por la fortaleza que la Fundadora recibe mediante las visiones místicas en la lid contra sus adversarios, y por la iluminación y pacificación de la Santa después de la irrupción continuada de locuciones y visiones divinas, con el fin de manifestarle su veracidad. Pero, principalmente, la influencia de las visiones místicas se hace más evidente en la vida de fe de Teresa de Jesús, para confirmarla en la existencia de las realidades sobrenaturales, y en el conocimiento de los misterios del alma y de Dios, su naturaleza y su vida intratrinitaria.

El influjo de las visiones divinas en la vida de Teresa de Avila se da en línea existencial-vital, particularmente en cuanto a los misterios divinos, mientras que la influencia ejercida por las locuciones sobrenaturales se da, más bien, en línea intelectual-noética. Los raptos místicos, los ímpetus de amor, y los otros fenómenos místicos extraordinarios, recibidos por la Santa, ejercen su influjo en línea afectivo-volitiva.

Se puede concluir afirmando que la influencia de las visiones místicas en la existencia teresiana abarca su ser y quehacer, tanto a nivel de Fundadora, como a nivel de vida de oración, como a nivel de su actuación como madre y maestra del espíritu, como en su tarea de escritora-poetisa.

VIII. Finalidad de las visiones místicas teresianas

La finalidad, en general, de cualquier revelación es siempre la dirección de la conducta humana en una situación particular y determinada de la vida de las personas o de las instituciones.

Es esta particularidad la que viene siempre puesta de relieve por la Santa abulense. En realidad, todos los epifenómenos místicos en la vida de Teresa de Jesús, y no sólo las visiones, tienen una estrecha conjunción con su personal vivencia.

El fin de las visiones místicas puede quedar sintetizado en este texto: «Bien será, hermanas, deciros qué es el fin para que hace el Señor tantas mercedes en este mundo. Aunque en los efectos de ellas lo habréis entendido si advertisteis en ello, os lo quiero tornar a decir aquí, porque no piense alguna que es para sólo regalar estas almas, que sería grande yerro...; y así tengo yo por cierto, que son estas mercedes para fortalecer nuestra flaqueza –como aquí he dicho alguna vez– para poderle imitar en el mucho padecer» (M 7,4,4; cf M 6,10,1. V 22,11; 29,4; 33,12. R 53,22; R 66,3).

En este texto citado, y en los otros referenciados, aparece bien clara la finalidad de las visiones místicas: conocimiento propio, ayuda en las necesidades personales y de otras personas, fortaleza de la flaqueza humana, además de llevar a la Santa al cumplimiento de la voluntad de Dios en medio de cualquier situación personal, y circunstancia en que se pudiera encontrar. La Santa fue conducida a la cima de la santidad, en gran parte a través de visiones, locuciones, revelaciones y demás fenómenos místicos extraordinarios, tan abundantes y continuados en su vida, que jugaron un papel importante en la vida espiritual de Teresa de Avila, así como también en su tarea de Fundadora, escritora y poetisa. Actividad y vida interiores y exteriores, que fueron las que fueron, y que no hubieran sido tales sin estos fenómenos místicos de las visiones divinas.

IX. Criterios de discernimiento

Dos cuestiones que atañen al discernimiento de las visiones místicas, si son auténticas o no, pueden ser: 1/ El origen de las mismas. 2/ Criterios concretos de distinción entre místicas y pseudo-místicas.

1. Origen de las visiones místicas. Distingue santa Teresa una triple fuente originaria de las visiones sobrenaturales: Dios, el demonio, la propia persona (autosugestión): «En la relación verá el confesor si es Dios, o imaginación, o demonio» (M 6,9,11). «Cuando es de Nuestro Señor y no imaginación o engaño del demonio» (M 7,4,5). Es decir, puede haber visiones místicas y pseudo-místicas, verdaderas y falsas.

Evidentemente, por parte de Dios son posibles cualquier clase de visiones. Respecto a la posibilidad de engaño por parte del diablo, conviene distinguir entre visiones místicas intelectuales y visiones místicas imaginarias. La Mística Doctora insinúa una sutil distinción entre las intelectuales-imaginarias, en las que sí se puede inmiscuir la acción diabólica (cf V 28,4 y 10; 31, tít y números 1-3. R 1,34-37. M 6,9,1), y las visiones intelectuales puras de las séptimas Moradas, en las que no hay posibilidad alguna de engaño demoníaco (cf M 6,9,1; 10,1-2. M 7,3,10. V 28,4 y 38,28). En lo que se refiere a la autosugestión, está claro que no pueden ser fruto de la fantasía las visiones intelectuales, sean de la especie que sean, ya que la imaginación no obra sino mediante fantasmas e imágenes concretas, que no se dan en esa clase de visiones. Pero ni se permite dudar de la existencia de la autosugestión en las visiones imaginarias. Las almas débiles y melancólicas son las más predispuestas a sufrir los engaños del diablo y de la propia imaginación. Santa Teresa de Jesús habla con frecuencia de estas almas, y da normas sabias y prudentes al respecto (cf M 6,1,2,3 y 10; 4,9; 9,9. F 8). Relativo a las visiones corporales, nada se puede decir en cuanto a vida y doctrina teresianas, puesto que ninguna tuvo santa Teresa de Jesús.

2. Distinción entre visiones místicas y pseudo-místicas. El criterio fundamental de discernimiento es la eficacia, es decir, los frutos inmediatos en el mismo preciso instante que se recibe la visión sobrenatural. Es algo intrínseco, pues, a la misma visión: se da la visión y a la vez se generan los efectos. Es una norma general teresiana respecto a cualquier tipo de fenómeno místico extraordinario, e incluso ordinario. En lo que respecta a las visiones: «Porque en los efectos se conoce no tiene fuerza aquí el demonio» (V 28,10). «Si es de Dios entiéndese por los efectos» (V 37,7). «Traía consigo grandes efectos para entender que lo era de Dios» (M 6,8,2,3-10, 9,9 y 11. M 7,4,4-7. V 14,8 y todo el capítulo 25). Evidentemente, la norma primera tenida en cuenta por la Santa es enteramente evan­gélica.

Un segundo criterio de discernimiento, igualmente básico, es la pasividad absoluta, la propia iniciativa, y por sí sola, poco puede hacer. El alma ni las puede rechazar, ni nada puede hacer para tenerlas, ni las puede reactualizar en sí. No hay ni quitar ni poner, ni ver ni dejar de ver, Dios las da a quien quiere, cuando quiere y porque quiere (cf V 29,1,2,3; 38,2 y 4. M 6,8,5. M 7,1,9: 3,10). Y esto es en todas las visiones, pues ninguna que sea auténtica puede ser obra propia.

No sucede así en las visiones pseudo-místicas, sino todo lo contrario. De hecho, el alma es consciente de su actuación , y sus sugestiones las puede provocar el alma cuando quiera y como quiera, a su capricho.

Estos son los dos criterios fundamentales. Pero existen otros complementarios y seguros, aunque más secundarios. Estos son los siguientes: espontaneidad o eventualidad, fijación y recuerdo, no se olvidan nunca, brevedad, gran brevedad, dejan gran humildad, la experiencia personal, que siempre es fuente de discernimiento para evitar los errores posibles en la interpretación y aceptación de las visiones místicas, como de cualquier otro episodio sobrenatural.

X. Actitud personal de la Santa

Se quiere hacer luz al respecto, con una distinción inicial, que ayuda a sopesar justamente la actitud personal teresiana en cuanto a las visiones divinas concretamente: 1) Elementos esenciales de su actitud personal. 2) Breve análisis del capítulo 8 de las Fundaciones.

1. Elementos esenciales de su actitud personal. Su actitud personal y propia es ésta: las visiones místicas son signos especiales de una particular benevolencia de Dios, medios de santificación, cuya interpretación es muy delicada, y de los cuales no se usa sin peligro. «Porque todo lo que veía y entendía siempre la afirmaba más en la fe católica» (R 53,7). Los textos que refrendan esta afirmación son abundantes. La Santa se rebela espiritualmente contra los confesores, y otras personas, que atemorizan y turban las almas por razón de las visiones sobrenaturales, siendo funesto para su vida espiritual (cf V 25,14; 28,9; 29,5 y 6. M 6,9,13. M 7,10,8. R 66,3). Sin embargo, no se deben desear ni pedir. Aunque son un gran don de Dios, hay otras razones por las que no se deben suplicar (cf M 6,9,14 y 15). No se es más santo por tenerlas; es decir, no se las concede el Señor a tales o cuales personas porque son más santas, sino porque Dios se las quiere conceder a ellas y no a otras (cf M 1,1,3. M 6,8,10). Las señales de santidad son las virtudes, por lo que hay que trabajar para adquirirlas (cf M 6,9,17). Tampoco por tener visiones se merece mayor gloria (cf M 6,9,16, V 27,4 y siguientes).

Por otra parte, en el deseo y en el pedir las visiones divinas hay un gran peligro de autosugestión, por el mero hecho de que si alguien vehementemente desea algo, y tiene en su mente como una idea obsesiva de esa realidad tan intensamente deseada, puede llegar un momento en que la misma mente padezca una presión tal que estime ver lo que desea, cuando en realidad no hay nada de nada. Igualmente porque el demonio aprovecha la ocasión favorable para engañar, y fácilmente obtendrá su objetivo.

No obstante, las visiones sobrenaturales son un regalo de Dios, y «son grandísima ayuda para tener las virtudes en más subida perfección» (M 6,9,17).

La actitud teresiana no es negativa, sino positiva, siempre que haya un comportamiento sabio y prudente con los directores espirituales, atendiendo, escuchando y observando, sus consejos. Para ello, el confesor ha de reunir unas condiciones básicas de ciencia, conocimiento, prudencia y experiencia contrastada.

2. Breve análisis del capítulo 8 de las Fundaciones. Este capítulo es una síntesis clara y precisa de la experiencia y doctrina teresianas. Se propone la siguiente síntesis-análisis: A/ Un hecho: «Parece hace espanto a algunas personas sólo en oír nombrar visiones o revelaciones. No entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios un alma por aquí, ni de dónde ha procedido este pasmo» (n. 1). B/ Su objetivo: No quiere ahora tratar de cuáles son buenas o malas, ni de las señales que ha oído a personas muy devotas para conocer esto, ni tampoco de cuándo las revelaciones son de Dios, pues se conocen por los grandes bienes que hacen al alma, sino que quiere tratar de lo que ha de hacer quien se viere en semejante ocasión, ya que casi todos los confesores atemorizan a las almas que las reciben, y de las representaciones del demonio para engañar, el cual se aprovecha de la imagen de Cristo y de sus santos, lo que no permitirá el Señor en el alma, a no ser por su propia culpa; al menos si hay humildad por parte del alma (nn. 1-2). C/ Su caso personal. Fue uno de los más incomprendidos por sus confesores y consejeros espirituales (medio-letrados y medio-espirituales): la mandaron que se santiguase y diera «higas» al demonio; es decir, signos de desprecio al diablo. Ella no estaba de acuerdo con esto, y sufría lo indecible, pues estaba segura que eran de Dios, y los confesores y consejeros, que eran letrados y buenos directores de almas, también se lo desaconsejaron (n. 3. Se puede ver: V 29,5-6 y M 6,9,13). D/ Humildad: criterio seguro de conducta personal (n. 3-4). E/ En los casos de las visiones, necesidad de someter todo al juicio de un confesor sabio y prudente, y no creer ni hacer nada más que lo que él diga. Obedecer siempre. Téngase en cuenta, además, la flaqueza natural, que es muy grande, en particular en las mujeres. Y todavía más cuidado y aviso se ha de tener con quienes tienen algo de melancolía, pues espanta lo que la imaginación puede hacer aquí (n. 5-6). F/ A continuación, cuenta un caso concreto, en el que se probó «era todo desatino» (n. 7). G/ Que no crea luego el alma todo lo que ve, sino que espere un tiempo y vaya «entendiéndose bien antes que lo comunique, para que no engañe al confesor, sin querer engañarle». Necesidad de experiencia en el confesor, ya que no basta sólo la ciencia. Todo esto lo confirma con un hecho. Ciencia, experiencia y santidad son los requisitos imprescindibles en los que tratan a las almas de grandes experiencias místicas (n. 8). H/ A modo de conclusión, afirma la Santa lo que es conveniente hacer, o tener en cuenta, por parte de las súbditas de los confesores conventuales, y por parte de las prioras de los monasterios (n. 9). ’ Apariciones. Locuciones. Mercedes. Mística. Representaciones. Revelaciones.

BIBL. – Angel María García Ordás, Características de la experiencia teresiana, en RevEspir 25 (1966) 38-61; Aumann, J., La credibilidad de las revelaciones privadas, en TEps 3 (1959) 37-46; Bandera, A., Teología y crítica en torno al tema de las apariciones, en CT 85 (1958) 223-293; 632-685; Gabriel de Sainte Marie Madeleine, Visioni e rivelazioni nella vita spirituale, Firenze 1941; Gagnon, R., Les visions intellectuelles (Thérèse d’Avila, Marie d l’Incarnation), Rome 1959; José Cristino Garrido, Experiencia de la vida sobrenatural en la mística teresiana, Edit. Monte Carmelo, Burgos 1969; Marechal. J., Les hallucinations, Paris 1951; Mouroux, J., L’expérience chrétienne, Paris 1954; Mauricio Martín del Blanco, Visiones místicas en Santa Teresa de Jesús, Edit. Monte Carmelo, Burgos 1969; Id., Los fenómenos extraordinarios en la mística de Santa Teresa de Jesús, en Teresianum XXXIII (1982-I/II) 361-410; Oddone, A., Visioni ed apparizioni, Roma 1948; Pacheu, J., L’expérience mystique et l’activité subconsciente, Paris 1911; Rof Carballo, J., La estructura del alma según Santa Teresa, en RevEspir 22 (1963) 413-431; Schumann, P. A., Sobre fenomenología y mística, en RevEspir 21 (1962) 397-400; Staehlin, C.M., Apariciones, Madrid 1954; Stolz, A., Teología de la mística, Madrid 1952; Tomás Alvarez, Santa Teresa de Jesús contemplativa, en Estudios Teresianos III., Edit. Monte Carmelo, Burgos 1996, páginas 103-163; Volken, L., Les révélations dans l’Eglise, Paris 1961; publicado en español el año 1962.

Mauricio Martín del Blanco

Modo de visitar los conventos

Es una de las principales Horas del Oficio Divino. En los Carmelos teresianos eran generalmente rezadas (recitadas) coralmente por la comunidad. Eran cantadas en días festivos. Ya en la Regla del Carmen se hacía mención especial en la rúbrica 'De las Horas Canónicas'. En las Constituciones de la Santa (1567-?) se fijaba la hora precisa de su rezo: 'en dando las dos se digan vísperas; excepto en tiempo de cuaresma, que se dirán a las once' (Const 2,3). Complemento de ellas era la 'lectio', que podía trocarse por un tiempo de oración… 'En acabando vísperas, el tiempo que se dice a las dos, se tenga una hora de lección; y la hora de lección en cuaresma se tenga en dando las dos', menos en las fiestas, en que dicha hora de lectura se traslada al final de completas (ib 2,3). Reviste importancia especial esa hora de lectura, pues si después de vísperas no se ha hecho, habrá de tenerse 'una hora antes de que se digan maitines... En esto hagan conforme a lo que más vieren les ayuda a recoger' (ib 6). En las Constituciones de 1581, de seguro por indicación de T, se precisó: 'En dando las dos, digan vísperas, y después de dichas, se tenga la lección, de suerte que en vísperas y lección se gaste sola una hora, agora sean las vísperas solemnes, agora no)' (Const, ed. de Salamanca 1581, c. 5,7, p. 26). 'Vísperas solemnes' eran las cantadas 'los domingos y días de fiesta' (Const 1,4). En su larga tarea de fundadora, al menos en la fundación de Toledo, T hubo de luchar para que tanto los capellanes como los fundadores de las capillas respetasen ese sencillo plan de rezo, sin añadiduras ni complicaciones (cta 33, 2; 28,1-2).

T. Alvarez

Es uno de los mercaderes amigos de la Santa. Vallisoletano. Hace ella su presentación en las Fundaciones (29,9): era 'amigo de las monjas de Valladolid..., me había prestado dineros para acomodar la casa [de Palencia] y regalado harto en el camino' (de Valladolid a Palencia). Estaba casado con Isabel de Castro. Ya antes del viaje a Palencia (1581), la Santa lo había recomendado a su hermano Lorenzo, para el trámite de sus negocios financieros en la chancillería vallisoletana. Le dice: 'Bien puede encomendar a la priora de Valladolid lo de los dineros, que lo hará muy bien, que tiene un mercader gran amigo de aquella casa y mío, y buen cristiano' (cta 177,20). Y pocos días después: 'La priora de Valladolid me escribió cómo se hacía en el negocio todo lo que se podía hacer...Sepa que el mercader que en ello entiende, creo lo hará bien; no tenga pena' (182,14). Por esas fechas,Vitoria se prestaba a hacer de buen transmisor de las cartas de la Santa (179,4). En abril de 1582, ingresará en el Carmelo de Valladolid una hija suya que llevará por nombre María de san Agusttín, profesará el 14.9.1585, y será por dos veces priora de la comunidad. Mercaderes.

T emplea el término ‘vocación’ generalmente en la acepción de ‘advocación’ (V 20,5: 'era la fiesta de la vocación'; F pról 6; 24,12...). Muy rara vez en nuestra acepción de ‘vocación personal’ (cf sin embargo la carta 429,1). Para designar ésta prefiere el vocablo ‘llamamiento’ (V 7,4.5; 32,9; 13,5: llamamiento para el 'estado de casados'), derivado probablemente del léxico del Nuevo Testamento (cf V 3,1). – Aquí expondremos: a) la vocación personal de T.; b) su pensamiento sobre la selección o discernimiento de las vocaciones religiosas.

Su vocación personal. – Hasta muy avanzados sus años jóvenes, T era ‘enemiguísima’ de ser monja (V 2,8), si bien de niña jugase a serlo: 'gustaba mucho, cuando jugaba con otras niñas, hacer monasterios como que éramos monjas, y yo me parece deseaba serlo...' (V 1,6). Su primer barrunto vocacional se le presenta a los 16 años, siendo pensionista en el colegio de Santa María de Gracia. La amistad con las religiosas de la casa (V 2,8) y el trato más íntimo con una monja ejemplar, D.ª María de Briceño, (V 3,1) le atenuó 'algo la gran enemistad que tenía con ser monja, que se me había puesto grandísima' (ib). Lo percibe incluso en positivo: 'ya tenía más amistad de ser monja' (V 3,2). Sobreviene el traslado a la casa de su tío de Hortigosa, don Pedro, hombre espiritual, que pronto va a hacerse monje, y que introduce a T en la lectura clarificadora de libros espirituales (V 3,4). T se bate en 'tres meses de batalla' (V 3,6), probada 'con hartas tentaciones estos días' (ib). Hasta que por fin caen en sus manos 'las Epístolas de San Jerónimo', que 'me animaban de suerte que me determiné a decirlo a mi padre, que era casi como a tomar el hábito' (V 3,7). Coincidieron, por esas fechas, las fiestas tributadas por la Ciudad a la llegada del Emperador Carlos V (junio de 1534), cuya fastuosidad produjo en la joven T un efecto de revulsivo personal. Fue a principios de noviembre de 1535 cuando ella se fugó de casa para ingresar en la Encarnación, arrastrando en la decisión a uno de su hermanos (V 4,1). La decisión le exigió un gesto heroico: 'cuando salí de casa de mi padre, no creo será más el sentimiento cuando me muera' (ib).

Las motivaciones vocacionales que se sumaron en ese proceso fueron múltiples y no todas positivas: ingresa en el Carmelo atraída por una grande amiga que reside en él, y que 'era parte para no ser monja..., sino allí' (V 3,2). La convivencia con el tío don Pedro le había procurado una especial lucidez: 'vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña, de que no era todo nada...' (V 3,4). Media una brizna de temor, casi miedo: 'temer [que] si me hubiera muerto, cómo me iba al infierno' (ib); con todo, ese miedo no tiene poder decisorio, pues a pesar de él 'no acababa mi voluntad de inclinarse a ser monja' (ib). Mayor influjo ejerce sobre ella el naciente amor a Cristo, si bien advierte ella misma que aún prevalecía el temor servil sobre el amor (V 3,6). Y en medio de ese claroscuro de motivaciones aflora un tenue presentimiento de la acción de Dios en su vida: 'Paréceme andaba Su Majestad mirando y remirando por dónde me podía tornar a sí' (V 2,8). Y de nuevo: '¡Oh válgame Dios, por qué términos me andaba Su Majestad disponiendo para el estado en que se quiso servir de mí, que, sin quererlo yo, me forzó a que me hiciese fuerza' (V 3,4). 'Forzarse a sí misma para tomar hábito', será el título del capítulo siguiente. La identificación de T con su nuevo estado fue total: 'A la hora me dio un tan gran contento de tener aquel estado, que nunca jamás me faltó hasta hoy' (V 4,2). 'Darme estado de monja fue grandísima' merced de Dios (C 8,2).

Si damos crédito a ese autoanálisis de T en los primeros capítulos de Vida, el acontecimiento decisivo en el proceso fue su lectura de las Cartas de san Jerónimo (3,7). Se trataba, efectivamente, de la reciente traducción del bachiller Juan de Molina, impresa por primera vez en 1520 en Valencia y con abundantes ediciones en años sucesivos. La traducción de Molina tenía la peculiaridad de organizar las cartas del Santo por grupos de destinatarios, clérigos, monjes, seglares, etc. Una de las secciones contenía las cartas a religiosos/as, y proponía el ideal de vida consagrada, no sólo con los famosos ejemplares de matronas y damas romanas, sino con la carta a Heliodoro, a quien se pide un gesto ‘heroico’ parecido al que realizará T para abandonar la casa paterna. Es normal que la lectura de esas páginas impactase a la joven lectora y la hiciese más y más consciente de la opción que estaba en juego.

Selección y discernimiento vocacional. – A lo largo de su vida de fundadora, T hubo de enfrentarse con numerosos casos de discernimiento vocacional, unas veces de jóvenes vocacionadas, otras ante el requerimiento de personas mayores, religiosas de la Encarnación y de otras órdenes, de religiosos carmelitas y no carmelitas. Con aciertos y con fallos. Los refiere ella misma en el Libro de las Fundaciones y en sus cartas. Por razones de espacio, omitimos aquí su estudio, para exponer únicamente la actitud adoptada por ella en ese sector de su magisterio. Lo seguimos por orden cronológico: en Camino, Constituciones, Fundaciones y Modo de visitar.

En la pedagogía del Camino, ella ha adoptado ya criterios claros y una postura, diríamos, radicalizada. En aquel contexto de pobreza, de marginación de la mujer, y de difícil opción por el matrimonio (a causa de la excepcional fuga de muchachos jóvenes a tierras americanas), sabe ella que en la vida religiosa femenina con frecuencia ingresan personas 'sólo por remediarse' (C 14,1). Sin vocación alguna. El capítulo 14 del libro acusa, en parte, esa situación. T lo titula: 'Lo mucho que importa no dar profesión a ninguna que vaya contrario su espíritu de las cosas que quedan dichas'. Ya en el capítulo precedente había anticipado cuánto interesa hacer comprender a la candidata si tiene vocación o no: '¡Oh, qué grandísima caridad haría y qué gran servicio a Dios la monja que en sí viese que no puede llevar las costumbres que hay en esta casa, conocerlo e irse! Y mire que le cumple, si no quiere tener un infierno acá y plega a Dios no sea otro allá!' (C 13,5). Es responsabilidad de la comunidad no permitir que se filtren en la vida religiosa sujetos sin vocación: 'En otra parte se salvará mejor...' (13,7). La tarea de discernimiento exige larga prueba: 'para esto ordenaron nuestros padres la probación de un año, y en nuestra Orden que no se dé [la profesión] en cuatro, que para esto hay libertad. Aquí [en San José] querría yo no se diese en diez' (CE 20, 1: texto mitigado en la segunda redacción: C 13,7). Y añade una crítica de las prácticas transigentes de su época: 'desventurados estos tiempos...' (14,3).

En las Constituciones reservará una sección (6, 1-5) para el tema, que titula: 'del tomar las novicias', y comienza: 'Mírese mucho...', y sigue una larga enumeración de las cualidades que han de caracterizar a la candidata. La primera, para el ingreso en un Carmelo, que 'sean personas de oración'. Con especial atención a las cualidades psicosomáticas y morales. Ya en Camino cap. 14 había notado que la cortedad de inteligencia –bien entendida– podía ser un obstáculo para llegar a asumir en su dimensión real los postulados del ideal religioso o contemplativo.

Pero será en las Fundaciones donde reserve todo un capítulo para exigir un especial discernimiento del equilibrio psíquico de la persona. Es el cap. 7º, dedicado al tema de las 'melancólicas', vocablo que en su léxico cubre diversas anoma­lías de la psique. Ese tipo de anomalías se desarrolla, según ella, con el andar de los años y perturba la vida normal de la comunidad religiosa hasta hacerla prácticamente imposible: 'es tan sutil [ese morbo], que se hace mortecino... hasta que no se puede remediar' (F 7,1). Todo el capítulo es un anticipo del reciente recurso al discernimiento psicológico de las vocaciones.

Volverá sobre el tema del discernimiento vocacional hacia el final de su vida, cuando escriba en 1576 el Modo de visitar. También aquí, la aceptación de una candidata a la vida religiosa es 'cosa importantísima' y no debe hacerse sin 'gran relación' previa (n. 25). Todo el año de noviciado es percibido como periodo de discernimiento. 'Para profesarlas [para dar la profesión a cada aspirante] es menester grandísima diligencia', implicando en la tarea incluso al superior mayor, porque 'importa tanto no quedar en casa cosa [persona] que las dé trabajo e inquietud toda la vida, que cualquiera diligencia será bien empleada' (n. 26). Claro índice todo ello de la importancia que tiene, en su opinión, el discernimiento de cada vocación.

T. Alvarez

Además del voto de obediencia emitido por T al profesar en 1537, y renovado por orden del Visitador Pedro Fernández en 1571 (MHCT 1,113), hizo ella un especial voto de obediencia al P. Jerónimo Gracián, visitador apostólico de los carmelitas de Andalucía (1575). El mismo Gracián había mandado a T emprender viaje desde Beas (Jaén) a Sevilla, para fundar un carmelo en esta ciudad, a pesar de haberlo prohibido el P. general J. B. Rubeo (ib 1, 66). Fue durante ese viaje, en torno a la fiesta de 'Pascua del Espíritu Santo, estando en Ecija', cuando ella se decidió por sí misma a emitir el voto. Teresa había recordado intensamente otra gracia pentecostal recibida en esa fiesta (V 38,9), y ha tenido que vencer su instintiva repugnancia interior. Ocurría eso el día 23 de mayo de 1575 (lunes de Pentecostés), en la humilde sacristía de la ermita de Santa Ana, afueras de Ecija.

T hizo del voto una breve relación (R 39, en mi edición), y luego una segunda más extensa. De ésta ella misma hizo una copia destinada a Gracián (R 40 a/b de la misma edición). Poseemos los autógrafos respectivos: de la redacción primera (R 39), se halla el autógrafo en los carmelitas descalzos de Puebla de los Angeles (México); de la redacción extensa, se conserva un autógrafo en las carmelitas descalzas de Consuegra (Toledo), con el epígrafe: 'Es cosa de mi alma y conciencia. No la lea nadie aunque me muera, sino dése al P. Maestro Gracián'. Un segundo autógrafo de esta misma se conserva en las carmelitas descalzas de Chichester (Inglaterra), con el sencillo epígrafe: 'Son cosas de conciencia'. Fue este último el manuscrito entregado por T al destinatario, que lo retuvo consigo hasta el final de sus días en Bélgica (cf la edición crítica de esos textos en Estudios Teresianos II, 229-257).

T. Alvarez