Diccionario teresiano

Es uno de los primeros carmelitas profesos en Pastrana. A la altura de 1576, lo define así la Santa: 'es un padre [al] que yo tengo mucha voluntad, y él a mí poca' (cta 130,4: carta a Juan de Jesús Roca). Más tarde (1581) reafirmará: 'cierto, yo le quiero mucho' (cta 389,2). Nacido en Pastrana (Gabriel Buencuchillo Hernández) en 1544. Es primo del carmelita Ambrosio de san Pedro. Profesó en Pastrana el 20.8.1570 (cf MHCT 19, 217). Ellos dos –escribe Gracián– 'aunque no tuvieron letras, su mucha prudencia, virtud y espíritu las suplían, y ayudaron mucho para las letras a la Orden' (ib). Fue luego rector del colegio de San Cirilo, de Alcalá. Sucedió en el priorato de La Roda al padre Francisco de la Concepción (1576-1580). Aquí fue director espiritual de la famosa Catalina de Cardona. En 1578 tomó parte en el improvisado capítulo de Almodóvar del Campo, que motivó su castigo por el nuncio F. Sega, con unos meses de reclusión (MHCT 2,35). Al año siguiente, en el capítulo provincial de San Pablo de la Moraleja (15.11.1579) es elegido prior de La Roda (MHCT 2, 142) y definidor de la provincia (cta 316,9). Desde La Roda se interesó vivamente por la fundación del Carmelo de Villanueva de la Jara (cta 225,5; 330,4). Acompañó personalmente a la Santa y a la comitiva de fundadoras hasta la Jara (F 28,18). Intervino en el capítulo de Alcalá (1581) como socio de La Roda, donde le había sucedido ya el nuevo prior, Gregorio Nacianceno (MHCT 2, 251), siendo elegido por el capítulo 4º definidor (fray Juan de la Cruz fue definidor 2º). Todavía después de muerta la Santa fue elegido prior de Almodóvar (1583); fundador del convento de la Fuensanta (Jaén: 1583), muriendo al año siguiente (1584). En el epistolario teresiano queda constancia del carteo entre él y la Santa (ctas 365,4; 324,7; 389,1), pero no nos ha llegado ninguna de esas cartas (cf Reforma…, II, 6, 33-55; pp. 102-114).

Carmelita andaluz que pasó dolosamente a los descalzos contrariando las órdenes y los castigos del P. General Rubeo. Gabriel de la Peñuela (o Piñuela o Peñola) nació en Ubeda y tuvo vida azarosa en la provincia de carmelitas de Andalucía. En 1566, durante la visita del mencionado P. Rubeo, era prior del convento de Granada. Fue depuesto y duramente castigado por aquél en el capítulo celebrado en Sevilla ese año (R.Rubei, p.165 y cf. pp.132 y 145). Logró fugarse e infiltrarse en los descalzos, tomando el nombre de Gabriel de la Concepción. Después de viajar a Madrid y Pastrana, con el apoyo del P. Baltasar Nieto erige el convento de La Peñuela (cf una amplia y sesgada relación de sus aventuras en Reforma I, 3, 2, pp. 401-404; y cc. 10-18). Estando en Sevilla la Santa (1575) se entera de la mala conducta de este hombre y escribe a Rubeo acerca de él: 'Mariano dice que ese Piñuela por engaño tomó el hábito, que fue a Pastrana y dijo que se le había dado Vargas, el visitador de aquí, y venido a saberse le tomó él mismo. Días ha que andan por echarle, y así lo harán' (cta 83,8). Era claro su deseo de alejarlo cuanto antes. No sucedió así. Fray Gabriel permaneció en los descalzos, llegó a ser prior del convento de la Peñuela (1573...). Posteriormente fue vicario de Los Mártires de Granada (1579-1581), antes de la llegada de fray Juan de la Cruz, donde intentó poner la casa bajo la obediencia de los calzados (cf Monte Carmelo 100 –1992– 31). En este convento convivió temporalmente con el Santo (1585). En 1584 colaboró en la fundación de Málaga, donde quedó como vicario. En 1591 visitó en Ubeda a fray Juan de la Cruz gravemente enfermo. En los últimos años de su vida parece haber reparado los achaques de su periplo anterior (cf Monte Carmelo 98 –1990– p. 495, nota 4). Murió en Granada el 25.6.1593.

BIBL.–Gabriel Beltrán, El convento de Granada y fray Juan de la Cruz, en 'MteCarm' 100 (1992) 3-48; Reforma1,3, c. 2 y cc. 10-18;?2,8,69.

Leonor de san Gabriel ("la mi Gabiela")

Asensio Asentista de Medina, amigo y colaborador de T. Probablemente entablan amistad cuando ésta viene a Medina a fundar el segundo de sus Carmelos. Asensio figura (con el nombre de 'Nascensio de Gallano') entre los firmantes de las escrituras de compra de la casa de 'Juan Alonso de Fonseca' (BMC 5,357). Según la Santa, Galiano sigue prestándole ayuda incondicional. Escribiendo al P. Ordóñez, le dice: '... dé mucho mis encomiendas a Asensio Galiano y le dé a leer ésta. Siempre me hace merced en todo, que harto me he holgado que mis cartas estén ya en seguridad' (cta 53,10): parecería que el asentista medinense se hubiese hecho garante del carteo de la Santa. Las carmelitas de Medina en sus apuros económicos ofrecen a Galiano el patronato de la capilla mayor de la proyectada iglesia (cta 88,4). El, de hecho, presta su ayuda económica. Es el verano de 1575, período en que el asentista de Medina presta, en Sevilla, cien ducados para sacar a la Santa de apuros en la compra del Carmelo hispalense (cta 148,7). Poco antes había facilitado la entrada de una de sus criadas –la futura Juana del Sacramento– en el Carmelo de Medina. Probablemente falleció poco después (1577-?), y la Santa se apresura a saldar con sus herederos la deuda aún pendiente de los cien ducados: 'como se murió, he tenido cuidado de pagarlo' (cta 195,3). – BMC 5, 357-369.

Aldea de la provincia de Salamanca, valle del Tormes, donde solía invernar la familia Ovalle-Ahumada, residentes en Alba de Tormes. Ahí envía la Santa al menos las cartas 39 y 40 (cf cta 40,2 y 414,2).

Sacerdote de Villacastín (Segovia), amigo de Isabel de san Francisco, nativa de esa villa. Visita a la Santa en la posada de esta localidad a su regreso de Soria a Avila (5.9.1581) y le ofrece correo para Sevilla. Fallece poco después (cartas a Mª de san José: 405,2, del 5.9.1581; y 412,6, del 8.11.1581).

Probablemente es uno de los braceros de la finca de los Cepeda-Ahumada en Gotarrendura. En 1546 trae a Teresa, monja en la Encarnación, parte del trigo correspondiente a su dote (BMC 2,93). Escribía ella en esa fecha: 'Santos García trajo diez fanegas de trigo' (cta 1).

Sacerdote sevillano que ayudó a T en la fundación del Carmelo de esa ciudad (1575-1576): 'Un siervo de Dios...casi desde luego que fuimos allí, como supo que no teníamos misa, cada día nos la iba a decir, con tener harto lejos su casa y hacer grandísimos soles. Llámase Garciálvarez...' (F 25,5: muy elogiado a lo largo del capítulo). Parientes suyas ingresan en el Carmelo de Sevilla (cartas del 7.9.1576, y del 9.9.1576 a M. María). Al marchar la Santa, queda de confesor y capellán de la nueva fundación. A causa de sus escasos alcances y entrometimientos, es motivo de graves turbaciones en la comunidad. Las frena Gracián, enviándole un 'papel' de instrucciones (carta a M. María del 3.1.1577, n. 7: 'el papel de nuestro Padre, que escribió para lo de Garciálvarez... es bonísimo'). Pero sin resultado. Por consejo del visitador dominico, Pedro Fernández, la priora María de san José lo aleja del convento. Garciálvarez se asocia a los manejos del Provincial andaluz, Diego de Cárdenas en el proceso contra las carmelitas sevillanas, contra Gracián y contra la propia T (1579). En él logran deponer a la priora María de san José y colocar en su lugar a una monja inepta recién profesa (Beatriz de la M. de Dios, 'la negra vicaria', dirá la Santa), con peligro de ruina total para la comunidad.

El arzobispo de Sevilla prohíbe a Garciálvarez confesar y decir misa en las descalzas. El 9.6.1580 María de san José es repuesta en su cargo de priora. Y Garciálvarez queda definitivamente marginado. La Santa, que durante los pasados sucesos hubiera preferido hablar con él cara a cara ('al señor Garciálvarez quisiera harto más hablar que escribir': carta a las carmelitas de Sevilla: 31.1.1579, n. 7), no le retiró su aprecio y agradecimiento: 'Por amor de nuestro Señor le pido, hija, que sufra y calle, y no traten de que echen de ahí ese padre por más trabajos y pesadumbres que con él tengan, como no sea cosa que llegue a ofensa de Dios, porque no puedo sufrir que nos mostremos desagradecidas con quien nos ha hecho bien' (carta de sept. 1578 a M. María).

En 1576-1577 había sido frecuente el carteo entre él y la Santa. Especialmente frecuentes las misivas de ésta (cf cartas a María de san José: del 31.10.1576, n. 5; 4.6.1578, n. 8; 1.2.1580, n. 7...). Pero ninguna de esas cartas ha llegado hasta nosotros. En el proceso de canonización de T, Garciálvarez depuso: 'Todo el pueblo tiene gran devoción con la dicha Madre..., hasta tomarle a este testigo personas muy graves y de la Compañía y otras, muchas cartas que tenía de la susodicha, y este testigo aprovecharse de sus cartas y reliquias para sus enfermedades y necesidades...' (BMC 19,151: su declaración fue el 17.8.1595, ib pp. 146-151, pero no refleja lo ocurrido entre él y la Santa).

La semblanza que de él hace su mejor conocedora, María de san José, reza así: 'clérigo siervo de Dios, aunque ignorante, confuso y sin letras ni experiencia' (Libro de recreaciones, Recr. 9ª). De él había escrito T en lo más recio de la contienda: 'le tengo por de buena conciencia' (carta a M. María del 4.7.1580, n. 10).

Carmelita, prior de Los Remedios de Sevilla por los años 1579-1580. Natural de Granada, profesó en Los Remedios de Sevilla el 23.6.1576. Ahí lo conoció la Santa. Cuando la priora de Sevilla quiere cambiar de local, la Santa prefiere que lo consulte, entre otros, con fray Gaspar (cta 311,5). Pero en cuanto a su habilidad de negociador, lo subestima: 'del prior que está ahí, yo fiaría poco en cosa de negocios...' (cta 331,7). En el cargo de prior lo había precedido el P. Antonio de Jesús (Heredia) y le sucede el P. Gracián el 19.2.1580 (MHCT 2,147). Fue el primer vicerrector del Colegio de Baeza, con san Juan de la Cruz como rector. Tiene fama de gran predicador, que luce en la inauguración del convento de San Felipe de Lisboa (1581). En 1583 es uno de los capitulares de Almodóvar. En 1586 es destinado a Segovia, con el P. Gregorio Nacianceno. Posteriormente (1588) es rector del Colegio de san Lázaro de Salamanca (ib 3, 295). Será uno de los fieles a Gracián, a quien hace llegar su adhesión en 1596, apenas éste ha regresado del cautiverio de Túnez (MHCT 19,483).

Caballero de Alba de Tormes, amigo y colaborador de T. Probablemente cambió de vida a partir del encuentro con ésta en la fundación del Carmelo de esa villa (1571). Luego toma parte juntamente con Julián de Avila en la fundación de los Carmelos de Segovia, Beas, Sevilla y Caravaca. Hizo con la Santa el largo viaje a Andalucía. Con poderes de ella y del visitador, viajó de Sevilla a Caravaca y preparó la fundación de este Carmelo. Cuenta Julián de Avila: 'Antes que la santa madre tuviese entablado su negocio en Sevilla, nos envió a mí y al compañero [Gaytán], que era un hidalgo de Alba, y nos dio dineros hasta ponernos en nuestras tierras' (BMC 18, 219). En 1576, la Santa estuvo decidida a encomendarle, juntamente con Julián de Avila, la fundación de un Carmelo en Aguilar de Campoo (ctas 159,7 y 179,5). A la Santa encomienda él su vida de oración (ctas 64 y 76), hasta el punto de sentirse inclinado a ingresar carmelita, si bien la Santa no parece muy propensa a ello (cta 75,2). 'Hijo mío', lo llama ella confidencialmente (64,1), 'mi buen fundador' (85,1). En el Carmelo de Alba reciben a la niña pequeña de Gaytán.Cuando éste pasa a segundas nupcias, la Santa lo congratula, pero le recuerda que no se descuide en saldar los gastos de su hijita Mariana, acogida en el Carmelo de Alba, y que no podrá profesar antes de los 16 años (386,6). – En el epistolario teresiano quedan cuatro cartas a él: 64, 75, 85, 386.

Carmelita. Es hija del amigo y colaborador de T Antonio Gaytán, caballero de Alba. 'Nuestra sabandijita' o 'angelito', la llama cariñosamente la Santa, en carta a su padre (cta 85,5). En atención a los servicios de éste y a la orfandad materna de aquélla, fue admitida muy niña (a los siete años) en el Carmelo de Alba. Para ello, T pide licencia de admisión a Gracián: 'Antonio Gaytán ha estado aquí. Viene a pedir se le reciba en Alba su niña, que debe de ser como la mi Isabelita de edad. Escríbenme las monjas que es en extremo bonita [en acepción de ‘buenecita’]' (cta 205,2). Con esa ocasión llega a pronunciarse la Santa: 'ningún inconveniente veo [en ello] sino provecho' (ib). 'Ese angelito que tienen en casa', escribirá de nuevo aludiendo a ella (cta 386,6: marzo de 1581). De carmelita, su nombre fue Mariana de Jesús. Profesó el 13.12.1585. En 1600 pasó a fundar el Carmelo de Tarazona, donde fue maestra de novicias, supriora y por fin priora. Mariana testificará en 1592 en el proceso de beatificación de T. Evocará entonces, entre otras muchas cosas, sus impresiones personales en la muerte de la Santa: 'la vio esta testigo que el día que se quiso morir, cuando le llevaron el Santísimo Sacramento..., al entrar en la celda se sentó en la cama con gran ligereza ella sola... y empezó a hablar con el Santísimo Sacramento con palabras tiernas y suaves...: Oh Señor y Esposo mío, ya es llegada la hora de mí tan deseada... etc.' (BMC 18,83). En ese mismo año interviene como testigo y como parte, en el proceso de recuperación de los restos mortales de la Santa, trasladados a Avila (MHCT 6, 519-523; cf además las pp. 259, 263-264). Mariana falleció en el Carmelo de Santa Ana de Tarazona, el 13.12.1615.

Es uno de los rasgos característicos de la imagen de Dios en la teología de Teresa: uno de sus atributos fundamentales, su oblatividad, su propensión a dar, su misma condición de don para el hombre, en Cristo y en su Espíritu. El es un Dios 'ganoso de hacer mucho por nosotros' (M 6,11,1; cf V 3,3). Es 'amigo de dar' (M 5,1,5). El es un 'Señor tan grande y tan ganoso de hacer mucho por nosotros' (C 6,12). 'No está deseando otra cosa sino tener a quién dar' (M 6,4,12). 'Para tomarnos cuenta no es nada menudo sino generoso' (C 23,3). 'Siempre da Su Majestad ciento por uno' (cta 294,13). 'No acabamos de creer que aun en esta vida da Dios ciento por uno' (V 22,15).

'¿Qué podemos hacer por un Dios tan generoso, que murió por nosotros?' (M 3,1,8). Precisamente esa su condición oblativa, manifestada en Cristo Jesús, imprime y motiva la misma condición en el cristiano. En él la generosidad es un derivado del amor. En los perfectos, un derivado del amor puro: 'son estas personas que Dios llega a este estado, almas generosas, almas reales…' (C 6,4). Según el dicho de san Pablo, 'estas tales almas son siempre aficionadas a dar, mucho más que a recibir' (C 6,7).

Por eso, Teresa no simpatiza con las personas 'apretadas' de mano, cortas en dar y en darse, es decir, en hacer el don de sí a Dios. A sus discípulas del carmelo de San José les propone, como condición previa al camino de oración, el 'darse todas al Todo, sin hacerse partes' (C 8,1). O bien, darle de una vez para siempre la joya de la propia voluntad, para poder rezar con verdad el 'hágase tu voluntad' (C 32,7-8).

Ella misma comparte esa condición de generosidad magnánima. A los pobres, 'si mirase a mi voluntad, les daría lo que traigo vestido' (R 2,4). Y de cara a Dios, quizás la expresión que mejor refleja la manera de ser de Teresa es: 'Sea bendito por siempre, que tanto da, y tan poco le doy yo. Porque ¿qué hace, Señor mío, quien no se deshace toda por Vos?' (V 39,6).

T. A.

Ciudad italiana presente en los escritos teresianos por ser patria del P. Nicolás Doria (F 30.5), y porque en el verano de 1582 ahí espera éste encontrarse con el P. General de la orden, 'adonde tratará todos los negocios' de la familia teresiana (cta 457,7).

Carmelita famoso por haber convivido casi cuatro años con fray Juan de la Cruz en la Encarnación de Avila. Nacido en Logroño. Profesó en Pastrana el 25.2.1573. Fue algún tiempo connovicio de Gracián, y firma como testigo en la profesión de éste (25.4.1573). Es probablemente uno de los retadores anónimos del Desafío a que responden T y sus monjas de la Encarnación. Por esas fechas (entrado el año 1573), es trasladado a Avila al lado de fray Juan de la Cruz. Hacia finales de 1575 ellos dos –fray Juan y él– son depuestos de su cargo por el prior Alonso de Hernández, si bien muy pronto fueron restablecidos en el cargo por el nuncio N. Ormaneto (cta 102,16). Nuevamente depuestos y llevados presos a primeros de diciembre de 1577. Escribe la Santa: 'al fray Germán llevó el prior de aquí [Avila] a San Pablo de la Moraleja...; dicen que iba echando sangre por la boca' (cta 221,7). Ella misma lo empareja con fray Juan de la Cruz: 'con ser [los dos] grandes religiosos y tener edificado a todo el lugar cinco años que ha que están allí' (cta 226,10). Evadido de la prisión, fray Germán pasa al convento de Mancera (1578), donde sucede en el cargo al prior Juan de Jesús Roca (12.6.1579), falleciendo unos meses después (noviembre 1579). Al enterarse la Santa de su muerte, escribió a Gracián: 'Dios le tenga en el cielo a fray Germán, que buenas cosas tenía; mas no llegaba su ingenio a más entender la perfección' (cta 316,6). Es interesante su reacción ante la prolongada prisión de su compañero fray Juan de la Cruz: 'Información se había de hacer para mostrar al Nuncio [F. Sega] de lo que esos han hecho con ese santo de fray Juan... Dígase a fray Germán, que él lo hará, que está en esto muy bravo' (cta 260,3). – Cf Reforma 2, 6, 10, p. 27.

Criptónimo, que designa al nuncio Nicolás Ormaneto (cta 124,10) o bien al sucesor de éste, Felipe Sega (cta 231,7).

De Toledo. En el siglo, Ginesa Guevara. Nacida hacia 1527. Es hija de Alonso de Guevara y de Beatriz Suárez. Al enviudar ingresa carmelita de velo blanco. Profesa en Malagón en 1570. En junio de 1576 acompaña a la Santa, de Malagón a Toledo, en el viaje de regreso de Andalucía a Castilla. Se lo recuerda T a Lorenzo: 'mi compañera... es la de los cincuenta años, digo la que vino de Malagón con nosotros, que sale en extremo buena y es bien entendida. Al menos, para mi regalo es el extremo que digo, porque tiene gran cuidado de mí' (cta 182,12). Es el momento en que T ha tenido la grave crisis de salud del 6-7 de febrero de 1577. Ginesa le hace de enfermera ocasional. Todavía en otra carta de ese mes a Lorenzo, vuelve la Santa a aludir a ella ('donosa ha estado mi compañera con el empedrador' -?-), y sigue un pasaje humorístico de difícil comprensión (cta 185,13).

Caballero de Alba, hermano de Juan de Ovalle (cuñado éste de la Santa). Casado con Inés del Aguila, que era a su vez prima de la Santa (hija del tío de ésta, don Pedro Sánchez de Cepeda). Parece haber insistido en que la Santa se ocupase de los asuntos económicos de los Ovalle. Motivo por el cual T escribió rotundamente a su hermana Juana: 'Una cosa la pido por caridad: que no me quiera para provecho del mundo sino para que la encomiende a Dios; porque en otra cosa (aunque más diga el señor Godínez) no he de hacer nada. Yo tengo quien gobierne mi alma, y no por la cabeza de cada uno' (cta 23,5).Ovalle, Juan de.

Amigo fiel de T a pesar de la adversidad. Ignoramos su nombre. T lo llama 'el licenciado' o 'el licenciado Godoy'. Hombre de leyes, instalado en Valladolid. Hacia 1578-1579 una hija suya ingresó en el Carmelo de Alba, aunque no sin reservas por parte de la Santa. Pronto se la comprobó desequilibrada y descontenta. Es significativo y alarmante el informe dado por T al padre J. Gracián: 'Nunca he querido dar parte a vuestra paternidad de cuán sin poderse sufrir es la hija del licenciado Godoy que está en Alba, por no le dar pena. Yo he hecho cuanto he podido por que se pruebe de todas maneras, y de ninguna se puede sufrir. Que como falta el entendimiento, no se llega a razón y debe estar descontentísima, porque da grandes gritos. Dice estar mal del corazón; yo no lo creo' (cta 302,6: del 7.7.1579). Como T se halla en Valladolid, ha pedido un informe de Alba, que luego no mostrará a Godoy, pero en cambio lo convence personalmente de que su hija 'no es para acá', es decir, no vale para un Carmelo (ib). Rápidamente (el 18 del mismo mes) vuelve a informar a Gracián sobre Godoy y su hija: 'Vino acá el licenciado Godoy, que me pareció harto buena cosa. Tratamos del negocio de su monja muy largo...' (cta 303,1), y ambos deciden la salida de la joven, que irá de momento a un 'monasterio de Bernardas', no de Valderas como dice la Santa, sino de Benavente. Godoy siguió siendo buen amigo y colaborador de T (ctas 355,8; 359,4), ayudándola incluso en la fundación de descalzos en Valladolid (cta 303,3). La Santa lo había bosquejado bien: 'me pareció harto buena cosa' (ib, 1). – Aunque no resulte expresamente citado en los escritos teresianos, sí figura como primo de T el beato Francisco Pérez Godoy, que es uno de los 40 jesuitas 'mártires de Brasil', asesinados en plena mar el 15.7.1570 y, a lo que parece, visto en éxtasis por T en ese mismo trance, referido por ella al P. Baltasar Alvarez.

Portugués, famoso 'Príncipe de Eboli', amigo y bienhechor de la Santa. Hijo de Francisco de Silva y de María de Noroña y Meneses, nieto del mayordomo de la Emperatriz, Ruy Téllez de Meneses. Vino a España en 1515, aún niño de 9 años. Fue paje de Felipe II y posteriormente íntimo y gran valido del mismo. En 1552 casó con Ana Mendoza de la Cerda, pariente de Dª Luisa de la Cerda. De su esposa tuvo 10 hijos, ninguno de los cuales destacaría en la sociedad ni en la política. – No sabemos cuándo se conocieron él y la Santa, si bien ésta había tratado a su esposa en el palacio toledano de Dª Luisa (1562). Ciertamente tuvo noticia de él antes de las dos fundaciones de Pastrana (1569), para las cuales Ruy Gómez ofreció locales, edificios y toda suerte de facilidades (F 17). Llegada la Santa a Pastrana para fundar, hubo de residir, con sus monjas, en el palacio de los príncipes: 'Diéronnos un aposento apartado, adonde estuvimos más de lo que yo pensé...; estaría allí [en Pastrana] tres meses' (F 17,12). Luego el príncipe les facilitaría la fundación del Colegio de San Cirilo en Alcalá de Henares. Lo refiere Gracián: 'Poco después de fundado este convento [de Pastrana], fundó el príncipe Ruy Gómez el Colegio de Alcalá, comprando las casas y tratando de poner renta para 18 colegiales, aunque le llevó Dios antes que lo de la renta se efectuase'. (MHCT 3,551). La Santa traza reiteradamente la semblanza del príncipe, de quien admiró la nobleza de ánimo y modales. Aunque contrariada en Toledo por el modo de exigirle la partida para Pastrana, cede ella 'porque... para todo era bueno tener a Ruy Gómez, que tanta cabida tenía con el Rey y con todos' (F 17,3). Llegada a Pastrana, 'hallé allá a la princesa y al príncipe Ruy Gómez, que me hicieron muy buen acogimiento' (ib 12). Frente a las veleidades de la Éboli, que casi deciden a la Santa a marchar de Pastrana 'sin fundar', 'el príncipe Ruy Gómez, con su cordura, que lo era mucho y llegado a razón, hizo a su mujer que se allanase' (ib 13). De ambos príncipes, guardó la Santa toda su vida un recuerdo agradecido. Pero la relación leal con ambos, dado el diverso talante de uno y otra, constituyó para T un pequeño drama en vivo. – Ruy Gómez murió en Madrid el 29.7.1573, asistido por los PP. Ambrosio Mariano y Baltasar Nieto, que luego acompañaron sus restos mortales a Pastrana (cf MHCT 3,557). Ya antes, siendo todavía novicio el P. Gracián, había tenido que socorrer a Ruy Gómez, a quien sus émulos habían propinado 'algún veneno o ponzoña a comer' (ib 19,16). Desafortunadamente, la memoria histórica de Ruy Gómez quedará oscurecida por los devaneos cortesanos de su viuda Dª Ana. Mendoza, Ana de.

Tello ’

Carmelita, súbdita de T en la Encarnación (1571-1574). Era 'de las más antiguas del convento'. Capitular de él ya en 1545. En la visita canónica de Rubeo (1567) comparece ante éste pidiendo ciertas dispensas en el rezo del Oficio Divino (EstTer 1,311). En 1572 es una de las primeras firmantes de la Respuesta a un Desafío, devota de 'las tres horas que el Señor estuvo en la cruz' (n. 8). Todavía en 1577, tras la célebre 'elección machucada', será una de las adictas a la madre Teresa, e integra el grupo de las que reclaman a ésta como priora (MHCT 1,433-437). Será, por tanto, una de las excomulgadas por haberle dado el voto y persistir en ello.

Jesuita insigne, coetáneo y asesor espiritual de T. Nacido en Burujón (Toledo). Cursando estudios en Alcalá, decide ingresar en la Compañía, a los 19 años. Terminados en Alcalá los estudios, desem­peña cargos de alta responsabilidad: visitador de las provincias SJ de España; provincial, sucesivamente, de las tres provincias españolas; asistente general, 'uno de los cuatro señalados', escribe la Santa en 1575 (R 4,3). No sabemos cuándo se conocen y amistan él y T, pero ésta lo cuenta en el número de sus confesores selectos: 'trató... a un provincial, que está ahora en Roma, que es uno de los cuatro señalados, llamado Gil González' (ib). Ciertamente trató con asiduidad a la Santa, por lo menos en el trienio 1571-1573. En su tiempo se lo juzgó 'uno de los hombres más prudentes que tuvo la Compañía'. De la correspondencia que medió entre ambos, nada queda en el epistolario teresiano. Nos queda, en cambio, su testimonio en el proceso de beatificación: 'este testigo tiene muy particular noticia de la M. Teresa de Jesús de muchos años a esta parte, y desde el año de 68 a esta parte la comunicó y trató... antes que fuese a Roma por asistente de la Compañía, y después de vuelto de Roma se escribió con este testigo y la confesó... y comunicó cosas de su espíritu...' (BMC 18, 378-381). Suárez, Juan. BIBL.–Abad, C.,Gil González Dávila. En 'Corrientes espirituales en la España del s. XVI'. Barcelona 1963, pp. 363-391.

Sacerdote toledano amigo de T. Canónigo tesorero de la Catedral y administrador del Hospital de Santa Cruz. Tío del conde de Arcos. Para T, buen portavoz de noticias, ya sea de la corte de Madrid, ya sea de Roma. En 1576, con ocasión del improvisado capítulo (primero) de Almodóvar, informa a T de las decisiones adoptadas por el Consejo Real (cta 118,3). Más adelante (1577) la informa sobre rumores acerca del inminente relevo en la nunciatura de Madrid: 'Ayer me dijo don Pedro González que había visto por carta de Roma que estaba proveído nuncio' (cta 181,8: del 6.2.1577). Probable falso rumor. Ormaneto muere tras breve enfermedad, el 18.6.1577. Al año siguiente (agosto de 1578), don Pedro acogerá en su casa a fray Juan de la Cruz, fugado de la carcelilla toledana: 'llamado por la priora don Pedro González de Mendoza..., se llevó en su carroza al dicho padre fray Juan de la Cruz vestido con un hábito de sacerdote de clérigo encima del suyo, porque no fuese conocido de nadie, porque no le volviesen a prender; y estuvo en su casa con grande secreto hasta tanto que se sintió para poderse poner en camino' (BMC 14,158: declaración de Leonor de Jesús, portera del Carmelo toledano). Luego, lo llevará desde Toledo a Almodóvar. Al conocer T esta última noticia, comentó: 'harta pena me ha dado la vida que ha pasado fray Juan y que le dejasen, estando tan malo, ir luego por ahí. Plega a Dios que no se nos muera...' (cta 267).– (No confundir a don Pedro con su homónimo Pedro González de Mendoza, obispo de Salamanca)

Obispo de Salamanca (1560-1574), cuando la Santa funda el Carmelo Salmantino y el de Alba de Tormes. Había cursado estudios en la universidad de la ciudad, de la cual luego fue rector. Siendo obispo, asistió a las últimas sesiones del Concilio de Trento, de las que escribió un célebre diario. En 1567 ordenó de presbítero a fray Juan de Santo Matía, futuro san Juan de la Cruz. A él recurre la Santa en 1569, suplicando licencia para fundar el Carmelo de Salamanca: 'procuré desde allí [Avila] la licencia del obispo que era entonces, el cual lo hizo tan bien, que como el P. Rector [Martín Gutiérrez, S.J.] le informó de esta orden y que sería servicio de Dios, la dio luego' (F 18,1).

Caballero de Alba de Tormes, hijo de Pedro González y Catalina Jiménez (nacido hacia 1542). En el epistolario teresiano aparece con el solo nombre de 'don Gonzalo'. Amigo de la familia Ovalle-Ahumada. Poco afortunado en su vida conyugal. Su mujer (anónima en el epistolario teresiano) lo calumniará insistentemente de mantener relaciones sentimentales con la sobrina de la Santa, Beatriz Ovalle. La Santa, que confiaba en la posible vocación religiosa de ésta, se preocupó seriamente, hasta escribir una carta 'terrible' a Dª Juana, madre de Beatriz. (cta 402,10). Llegó, incluso, a escribir otra carta al sacerdote de Alba, don Sancho Dávila, exponiéndole el caso y suplicando su mediación: 'Si vuestra merced tiene alguna comunicación con ese don Gonzalo, podría ser acabar con él que, pues tiene buen asiento en otra parte fuera de ahí..., que se fuese de ahí siquiera un año o medio, hasta que su mujer tornase en sí' (cta 409,8). Ocurrían esos sucesos el año 1581. Beatriz de Jesús (Ovalle).

Es uno de los provinciales carmelitas de la Madre Teresa. La apoyó en los comienzos de su obra. Hombre de prestigio ante el P. General, Rubeo. Había profesado en San Pablo de la Moraleja el 15.8.1514. Cursó estudios en Salamanca. Prior repetidas veces: en Avila, Salamanca, La Moraleja. En el capítulo provincial de Avila, presidido por el P. General, J. B. Rubeo, fue elegido provincial de Castilla en abril de 1567. Es, por tanto, provincial de fray Juan de la Cruz. Y no sólo le otorga su consentimiento para iniciar vida nueva en Duruelo (F 13,6), sino que él mismo preside la inauguración del convento (1568), lo visita de nuevo, asiste a su traslado a Mancera (1570), y presta su consentimiento para la fundación de Pastrana (F 17,11). Al poner Rubeo a las Descalzas bajo su directa jurisdicción, designa al P. Alonso como comisario suyo en ese cargo (MHCT 1,76). Luego, al iniciar su tarea de Visitador apostólico el P. Pedro Fernández, el P. Alonso, nombrado por el General defensor de los derechos de la Orden (R.R. 101), se mantiene en buenas relaciones con el Visitador dominico. Tiene, sin embargo un tropiezo en sus relaciones con el Carmelo de Medina del Campo, primero a causa de la dote de Isabel de los Angeles (sobrina del célebre banquero Simón Ruiz), y luego nombrando por propia cuenta como priora de la comunidad a una monja de la Encarnación de Avila, Dª Teresa de Quesada, e imponiendo a la Santa la orden de alejarse inmediatamente de ese Carmelo y regresar al de Avila. Según cuenta Ribera, 'envíalas [a la Santa y a Inés de Jesús] el provincial un mandato con graves censuras, que luego el mismo día salgan de Medina y quede por priora Dª Teresa de Quesada, aunque esto duró poco tiempo, porque ella [T. de Quesada] no se hallaba bien y se volvió presto a la Encarnación. Y ansí estuvo el monesterio de Medina sin priora casi medio año' (La vida de la Madre T, 3, c. 1, p. 222). Todavía a finales de 1575, ya en Sevilla, recordará la Santa al obispo carmelita Diego de León 'lo de Medina', desaprobándolo (cta 96,1). Se había creado en 1571 una cierta tensión entre ella y el P. Alonso. Es sintomática la queja de la Santa: se trata de las vocaciones del Carmelo de Valladolid, acerca de las cuales ella se entiende mejor con el visitador que con el provincial, porque éste, 'el padre provincial, aunque más le escribo, no me quiere responder' (cta 34,3: de junio 1571). Nada de esa correspondencia epistolar entre los dos ha llegado hasta nosotros. Queda en pie el rápido perfil que ella trazó del P. Alonso en las Fundaciones:'Fray Alonso González era viejo y harto buena cosa y sin malicia' (F.13,6).

BIBL.–Pablo M. Garrido. Provinciales de Castilla contemporáneos de S. T, en 'Carmelus' 40 (1993) 153-156.

Yáñez, Gonzalo

Aldea de la provincia y diócesis de Avila, en la que tenía su hacienda (casa, palomar y fincas) la madre de Teresa, Dª Beatriz de Ahumada, quien la había heredado de la propia madre, Dª Teresa de las Cuevas. Ahí celebraron su boda en noviembre de 1509 los padres de T. Fue residencia de ésta en varias ocasiones durante su infancia y juventud. A esas fincas vinculó don Alonso de Cepeda buena parte de la dote de T al tomar ésta el hábito en la Encarnación: 'el dicho Alonso Sánchez da... en dote y para su alimento y sustentación 25 fanegas de pan de renta, por mitad trigo e cebada, en heredad que lo rente en el lugar e término de Gotarrendura' (BMC 2,93). Según el Inventario y partición de los bienes que dejó a su muerte Don Alonso, en Gotarrendura tenía 'unas casas... con una cerca; una cerca con un palomar...; tres cuartillos de heredad...; dos prados ... ambos a dos cercados; dos tierras cabe los prados de heno que se dicen las Vegas... de doce a trece obradas; bienes inmuebles', entre éstos, 'un libro de Evangelios e sermones' (Serrano y Sanz, 2, pp. 491-492). Teresa misma siguió percibiendo los frutos del palomar (cta 1), que todavía hoy se conserva. Por la fecha en que T pide a Venegrilla 'unos palominos' del palomar de Gotarrendura (cta 1), 'rentó el dicho palomar el año de quinientos e quarenta e siete, de palominos 4704 maravedís, e de palomina 3000 maravedís' (Serrano y Sanz, ib). En 1982, con ocasión del cuarto centenario de la Santa, los dueños de la finca hicieron donación de ella al Papa Juan Pablo II, donación aceptada oficialmente por el nuncio de S. S., Mons. Innocenti, el 27.8.1982, quien propuso la erección de una entidad que la gestionase. Surgió así la asociación 'Amigos del Palomar Teresiano de Gotarrendura', que actualmente se hace cargo de las instalaciones y vela por la conservación del viejo palomar.

El «gozo» es un fruto del Espíritu Santo concedido al «hombre nuevo» en Cristo, –como contrapunto a las «apetencias de la carne»–. A quien se deja conducir por el mismo Espíritu (Gál 5,22). Sinónimo de alegría, deleite, consuelo, júbilo, etc., nos muestra en T las cotas más altas de su experiencia fruitiva en la inmersión mística trinitaria. El mensaje teresiano es un reflejo patente de ese «grito» (kraxein, que dice Pablo: Rom 8,16; Gál 4,6) con que el hijo de Dios «exclama», a una con el Espíritu de Cristo, ante el amor fontal del Padre.

Será justamente en sus Exclama­ciones donde T alcance los tonos más agudos de su gozo-deleite en el Espíritu. En cuanto nos sea posible, vamos a seguir este canto al «goce místico» de la Santa, desde su hontanar profundo hasta sus manifestaciones cristológicas y pneumáticas. Simple profecía reservada a quienes engolfados en estos misterios, poseen la pregustación «ya aquí» de los bienes divinos y su promesa eterna en la esperanza.

1. En los deleites del Dios-Padre

Por naturaleza y destino, por creación y adopción divinas, estamos destinados a ser felices y a gozar de la fruición expansiva de las Tres Personas eternamente felices: «Considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer al Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos... Estas soberanas Per­sonas se conocen, éstas se aman y unas con otras se deleitan» (E 7,2). Pero Dios tiene también sus «deleites con los hijos de los hombres» (Prov 8,31) y T se pregunta extrañada: «¿Fáltaos, Señor, con quién os deleitéis, que buscáis un gusanillo tan de mal olor como yo?» (E 7,1). La respuesta del Padre confirma y explica este misterio de participación condescendiente: «Aque­lla voz que se oyó cuando el Bautismo, dice que os deleitáis con vuestro Hijo (Lc 3,22). ¿Pues hemos de ser todos iguales, Señor? ¡Oh, qué grandísima misericordia y qué favor tan sin poderlo nosotras merecer!» (ib).

T sabe bien hasta qué punto Jesús es portavoz de la voluntad gozosa del Padre: «No te inquietes por nada; goza del bien que te ha sido dado, que es muy grande: mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13). Misterio de la inhabitación trinitaria, del «excesivo amor» de cada Persona divina que tiene «imprimidas» (R 16,2) y como «esculpidas» en su alma (R 47). Al presente no se agota el deleite de los Tres, pero estas gracias despiertan en ella el anhelo de la posesión definitiva: «Son unas grandezas, que de nuevo desea el alma salir de este embarazo que hace el cuerpo para no gozar de ellas» (R 47).

La enjundia del deleite no está en saber si se goza en el cuerpo o en el alma, sino la convicción de que «era el alma capaz de gozar mucho» aun siendo incapaz de disfrutar totalmente de la felicidad increada. En otra Relación intenta explicarnos simbólicamente esta experiencia del Dios trinitario: «Como cuando una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma se enchía de aquella divinidad y, por cierta manera, gozaba en sí y tenía las tres Personas» (R 18). Expe­riencia de vida trinitaria, de efusión y comunión paterna con sumo gozo divino: «Parecíame que la Persona del Padre me llegaba a Sí y decía palabras muy agradables. Entre ellas me dijo, mostrándome lo que quería: ‘Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen: ¿qué me puedes tú dar a Mí’?» (R 25,2). Coloquio paterno-filial.

2. El gozo con Cristo Esposo

Jesús es el enviado del Padre por quien «nos vienen todos los bienes» (V 22,7). De forma especial nos participa «su» gozo (Jn 15,11) hasta colmar nuestra capacidad asombrosa de ser felices (Jn 16,21-22). T no terminaría nunca de ponderar su vivencia fruitiva en comunión con su Esposo: el gozo de sentirse «rescatada», de hallar «el tesoso escondido» del Reino, de alegrarse en su Resurrec­ción pascual, de su presencia en la eucaristía y en la propia alma.

Cristo es quien la conduce hasta el Padre como «redimida» («Esta que me diste te doy»: R 15,3). Misterio insondable que la hace cantar: «vuestra soy, pues me redimisteis» (Po 2,3). Condensa así toda su experiencia del amor misericordioso con que Dios la «rodea» y «fuerza» para atraerla hacia Sí (V 8,12); los forcejeos del Amado que la gana hasta hacerle saborear el gozo del «agua viva»... Con una pedagogía acoplada a la necesidad humana («porque si no conocemos que recibimos no despertamos a amar»: V 10,4), el Señor la va granjeando con «gustos y regalos» (V 9,9), con detalles de consuelos que la convencen de que El «regálase allí, huélgase allí» (V 10,2). «Con regalos castigabais mis delitos», concluye Teresa en su repaso del enamoramiento (V 7,15).

Como expresión teresiana de este su deleite cristopático está el trasfondo de los misterios gozosos y gloriosos del Señor. Si es «esta Humanidad sacratísima, en quien su Majestad se deleita», por quien contentamos a Dios y de quien recibimos todo (V 22,6), cualquier empeño de gozo espiritual pasa por este «enamorarse mucho de su Sagrada Humanidad y... alegrarse con El de sus contentos y no olvidarle por ellos» (V 12,2).

En los momentos de «oración sabrosa» (V 22,4) el gozo del Espíritu se centra en la contemplación pascual del Señor. Nadie puede quitarle al alma «de estar con El después de resucitado» (V 22,6), saboreando cómo salió del sepulcro (V 26,4) y ponderando «el amor que el Señor nos tuvo y su resurrección», que es la que «nos mueve a gozo» (V 12,1).

Y en los estados supremos de esta relación, cuando ya el alma no se preocupa siquiera de «gozarme más, sino en hacer mi voluntad» (R 19), entonces siente la presencia silente y poderosa del «pax vobis» (Jn 20,19) en el mismo centro del alma, con un «grandísimo deleite... que no sé a qué lo comparar, sino que quiere el Señor manifestarle por aquel momento la gloria que hay en el cielo» (M 5,1,12; M 7,2,3). Saborea al mismo tiempo el gozo de la «joya dada» (V 10,5), el «gran tesoro» escondido (V 16,7), y la «gota de agua» que salta hasta la vida eterna (V 11,10-11). Y, como la mujer del evangelio que halla la moneda perdida, «querría dar voces en alabanzas el alma», que «no cabe en sí» [con] «un desasosiego sabroso... Aquí querría el alma que todos la viesen y entendiesen su gloria para alabanzas de Dios y que la ayudasen a ella, y darles parte de su gozo porque no puede tanto gozar» (V 16,3).

3. El gozo en el Espíritu

La conversión y conformación a Cristo es para T la obra de filigrana del Espíritu Santo. Por ser «Dador de vida» a El le corresponde guiar la voluntad de «contentarle en todo al Señor» (V 24,5). La Santa no desea otra cosa. Por eso invoca al «Consolador» presente en ella y obtiene su primera gracia mística de conversión a Cristo. Así nos recuerda «la gran merced» recibida al paladear orante el Veni Creator en la Pascua de Pentecostés: «Habiendo estado un día mucho en oración y suplicando al Señor me ayudase a contentarle en todo, comencé el himno; y estándole diciendo, vínome un arrobamiento tan súbito que casi me sacó de mí... Entendí estas palabras: ‘Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles’...Y así me hizo temor, aunque por otra parte gran consuelo que, en quitándoseme el temor –que a mi parecer causó la novedad–, me quedó» (V 24,5).

De esta primera gracia pentecostal vuelve a dar fe T veinte años más tarde, cuando en Beas hace voto de obediencia al P. Gracián. Era otro segundo día de Pascua del Espíritu Santo. Sentía cierta reticencia para dar este paso, pero el Espíritu deshace sus dudas y la fortalece para lo más perfecto: «Ni sé si merecí, mas gran cosa me parecía había hecho por el Espíritu Santo, al menos todo lo que supe. Y así quedé con gran satisfacción y alegría y lo he estado después acá» (R 40,8).

El Espíritu Santo cumple su misión de ahijarnos del Padre y de corformarnos con Cristo «enamorando» y «encendiendo» el fuego en nuestros corazones. El es «el Medianero entre el alma y Dios, y el que la mueve con tan ardientes deseos que la hace encender en fuego soberano, que tan cerca está» (Con 5,5). Y al Espíritu atribuye el vínculo de amor que nos «ata» con la Trinidad: «Que, por desbaratado que ande el pensamiento, entre tal Padre y tal Hijo forzado ha de estar el Espíritu Santo que enamore vuestra voluntad y os la ate con grandísismo amor, ya que no basta para esto tan gran interés» (C 27,7).

Por su acción llega la inhabitación divina a su culmen de simbiosis mística (M 7,1,6), transformando con su fuego al gusano en «mariposica» de hombre nuevo: «Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con el calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a todos da Dios y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dejó en su Iglesia» (M 5,2,3).

4. Tonalidades del gozo espiritual

Todos los contenidos y formas de la fruición espiritual se inscriben en la vivencia teresiana, desde el inicio de su vida mística hasta su última expresión antes de morir: «Ya es llegada la hora de que salgamos de este destierro, y mi alma se goce contigo de lo que tanto he deseado» (Efrén-Otger, ST y su t., II/2, 803). No teoriza sobre matices filológicos si se detiene en conceptualizar sus goces íntimos. Se contenta con afirmar lo que «siente» su alma sin espejismos engañosos: «Que me favorezca –dice– su Majestad para entender por descanso lo que es descanso, y por deleite lo que es deleite. ¡Y una higa para todos los demonios!» (V 25,22).

Por complemento de cuanto es para ella la alegría, señalamos algunos matices expresivos de este gozo en el Espíritu.

– Gozo inseparable del amor: Como aval de autenticidad y de gratuidad inmerecida: «El corazón que mucho ama no admite consejo ni consuelo sino del mismo que le llagó» (E 16,1). No existe motivación humana para este contento difuso, puro don del Espíritu: «Conoce que goza de lo que ama y no sabe cómo goza: es don del Señor de ella y del cielo y, en fin, da como Quien es» (C 25,2). Por eso los contentos divinos borran otros apetitos, como el amor auténtico libera de falsos amores: «es posible pasar el alma enamorada por su Esposo todos esos regalos y desmayos y muertes y aflicciones y deleites y gozos con El, después que ha dejado todos los del mundo por su amor» (Conc 1,6).

– Gozo jubiloso en la oración: Aquí verifica T su vida y sus deseos de «contentar a Dios» (F 2,4) no sólo de palabra. En la oración halla el momento privilegiado para ejercitarse en «dar recreación a este Señor nuestro y así se venga muchas veces a este huerto [del alma] y a holgarse entre sus virtudes» (V 11,6). Y como «no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso donde El dice tiene sus deleites» (M 1,1,1), en el trato de amistad realizado en el «cielo pequeño de nuestra alma» (C 28,5) «nunca falta consolación» (C 20 tít). Expresión máxima de este agrado a Dios es la «alabanza» y «glorificación de Dios: el hacer todo para gloria y bien de su Iglesia» (C 3,6). Toda oración culmina en la obligada doxología de su jubiloso «amén, amén» (V 19,15).

– Gozo contagioso: A pesar de ser el gozo espiritual una experiencia inefable e íntima, un «entrañarse con este sumo Bien» (E 17,11) en el más profundo silencio del alma con su Esposo (M 7,3,11), T insiste mucho en la condición incontenible, participativa y contagiosa del mismo. Su espíritu reedita la fiesta de la mujer que halló el «gran tesoro» (Lc 15,9=V 16,3.8) y la fiesta del Padre de las misericordias por el «hijo reencontrado y vuelto a casa» (Lc 15,22=M 6,6,10). Su alma «está que no cabe en sí, [con] desasosiego sabroso» que irrumpe en lírica poética de macarismos incontenibles: «Aquí querría el alma que todos viesen y entendiesen su gloria para alabanza de Dios, y que la ayudasen a ella y darles parte de su gozo porque no puede tanto gozar... Toda ella querría fuesen lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos santos, atinando siempre a contentar a Quien la tiene así... ¡Bendito seáis por siempre, Señor! ¡Alaben os todas las cosas por siempre!» (V 16,3-4).

Todos los escritos de T están plagados de elevaciones similares, de exclamaciones jubilosas y agradecidas a Dios, pues, a pesar de todo, «hay quien ame a tu Dios como El merece» (E 7,2). «Todo su contento provoca alabanzas de Dios» (M 6.6.10). El alma es incapaz de «disimular» su alegría, «que este gozo la tiene olvidada de sí y de todas las cosas, que no advierte ni acierta a hablar sino en lo que procede de su gozo, que son alabanzas de Dios» (M 6,6,12). Es como una reedición del «magníficat» mariano (E 7) o del «cántico de las criaturas» del Poverello: «Es un gozo tan excesivo del alma, que no querría gozarle a solas sino decirlo a todos para que le ayudasen a alabar a nuestro Señor, que aquí va todo su movimiento. ¡Oh, qué de fiestas haría y qué de muestras, si pudiese, para que todos entendiesen su gozo! /.../ ¡Y ayúdennos todas las criaturas por los siglos de los siglos, amén, amén, amén!» (M 6,6,10.13).

– Profecía del gozo pleno: T, como todos los santos que han hecho escuela en la alegría cristiana (Ex. Ap. Gaudete, p. 36), mueve su vivencia y mensaje entre el gozne del gozo poco encarecido y nunca perfectamente poseído aquí. Para su mejor entendimiento distingue entre la «ordinaria alegría» (F 27,12), en que se manifiesta «el gozo interior» (F 12,1), y el gustar del «gozo del alma cuando está así» en la «paga de esta vida» (Conc 4,7-8). Pero por mucho que ésta se adelante y se pondere su semejanza con la plena posesión del Bien Amado (V 10,3), por más que se compare con el gozo de la gloria (C 40,9), estamos ante una vivencia precaria. Sólo «en alguna manera podemos gozar del cielo en la tierra» (M 5,1,2). Por eso la fruición del alma aquí no es más que un simple aperitivo de «los tesoros que se han de gozar sin fin» (M 6,4,10). «Entrañada» y «embebida», «engolfada y absorta» por el «rocío deleitoso» (Conc 5,4), T no deja de pensar en el éxodo definitivo hacia la «tierra propia» (C 40,8), en la entrada de la nueva «ciudad de Jerusalén» (F 4,4).

Mientras esto llega, la esperanza sostiene la «agonía» (V 16,1) y la impresión de que el cuerpo ya no aguanta tanto gozo (V 17,1). El gozo del Espíritu se disfruta al presente sólo «a tiempos» (M 6,1,2) y «a sorbos» (V 22,5;C 30,6). Hay un ansia, deseos y envidia irreprimibles de «gozar del todo a su Bien» (E 13,1;V 29,14). Es el impulso teologal de la «gran esperanza de ir a gozar perpetuamente» (C 30,6), el gemido del Espíritu que clama por la plena redención del hombre y que hace exclamar: «ansiosa de verte, deseo morir» (Po 7,1). Por eso invoca T su traspaso final: «no se goza estando viva: ¡muerte, no me seas esquiva!» (Po 1,7). Recuerda la alegría de los santos «cuando les dijeron ¡Vamos!» (V 27,l9; F 16,3) y anhela la «posada de para siempre, para sin fin» (C 22,1). Un fin que viene a rescatar «la verdad de cuando niña», aquel «para siempre, siempre, siempre» (V 1,4). Sólo en esta perspectiva gloriosa, el disfrute de Dios tiene su último sentido: «¡Oh, qué tarde se han encendido mis deseos...! Descansa mi alma considerando el gozo que tendrá, si por vuestra misericordia le fuere concedido gozar de Vos» (E 4,1). Desde ese entonces del Espíritu que dice «ven», T acuerda el cántico de las misericordias divinas (M 7,1,1;V 14,10) y exclama como esposa enamorada: «Te gozarás con tu Amado, con gozo y deleite que no puede tener fin» (E 15,3). Alegría. Espíritu Santo.

BIBL. – Díez, Miguel Angel, La alegría cristiana y el gozo del Espíritu desde la experiencia teresiana, en «Vida Religiosa» 53 (1982) 301-310; Paul M. de la Croix, Aux sources bibliques de la joie, en EtCarm, Bruges 1949,11-20.

Miguel Angel Díez

1. Terminología

La terminología teresiana sobre la gracia es muy rica y variada. No se limita al término «gracia», sino que comprende otros muchos. Destacan los siguientes: merced/es (bienes, beneficios, regalos), gracia/s, misericordia/s (bondad, perdón), favor/es, auxilio, natural-sobrenatural. El orden señalado es numérico; está en proporción a la frecuencia de su uso, de más a menos.

Gracias a la informatización (A. For­tes, Léxico de Santa Teresa, Burgos 1997), hoy podemos saber con exactitud el número de veces que emplea cada uno de los vocablos. Pero, teniendo en cuenta las distintas acepciones (no siempre teológicas) que les da, sólo podemos establecer el número aproximado. Los agrupamos en tres series por orden numérico: 1ª/ merced (426), mercedes (381), bienes (117), regalos (102), beneficios (8); 2ª/ gracia (412), gracias (79); 3ª/ misericordia (170), misericordias (17), bondad (107), perdón (7); 4ª/ favor (158), favores (13), auxilio (3); 5ª/ natural (157), sobrenatural (38), sobrenaturales (21).

Para una teología de la gracia en Santa Teresa es necesario el estudio de todos estos términos.

a. Descripción general

Si bien todos expresan la misma realidad central de la gracia divina, que es la comunicación personal de Dios que nos renueva interiormente, cada uno tiene una connotación particular:

– El término fundamental es «gracia», que para la Santa significa primordialmente la presencia sobrenatural de Dios en el alma («presencia por gracia»). Su descubrimiento marca los comienzos de su itinerario espiritual. Es el ámbito «sobrenatural» en el que se desarrolla toda su vida. Comprende también la transformación interior, que da lugar a una nueva vida («estado de gracia»).

– Los términos «merced» y «mercedes» de Dios, con sus equivalentes, «bienes», «regalos» y «beneficios», designan predominantemente la intervención personal de Dios en la vida de Teresa, con una triple serie de gracias: gracias de salvación, que la ponen en camino hacia Él; gracias de comunión, que recibe en su intensa vida de oración; gracias místicas, que experimenta en la cumbre de su vida espiritual.

– Los términos «misericordia», con sus equivalentes «bondad» y «perdón», dicen relación a la gracia de la conversión, al perdón de los pecados y a la confianza en el Señor. «La misericordia de Dios nunca falta a los que en él esperan» (M 6,1,13). En Teresa resplandece particularmente sobre el trasfondo de su ruindad.

– El término «favor» de Dios («favores» se usa pocas veces y en sentido diverso) responde a la idea de gracia como auxilio divino o ayuda interior para hacer el bien y progresar en el camino de la virtud y de la oración. Este no falta nunca en el camino ordinario. La Santa lo denomina auxilio general. Pero no basta en el camino contemplativo, sino que es necesaria una nueva merced divina o gracia sobrenatural, que la denomina auxilio particular.

– El término «natural», empleado casi siempre en sentido sustantivo, designa la debilidad de la condición humana o la flaqueza de nuestra naturaleza: «se va nuestro natural antes a lo peor que a lo mejor» (V 2,3). El remedio a esta situación es el «favor» de Dios, el auxilio de su gracia. «Sobrenatural» (en sentido adjetivo) lo usa ordinariamente para designar la oración contemplativa y la unión mística: «El alma no puede por sí llegar a este estado, porque es todo obra sobrenatural que el Señor obra en ella» (V 22,1).

b. Lectura teológica

De esta descripción general se desprenden algunos datos, que son básicos para la articulación de una teología teresiana de la gracia. Su concepción está lejos del hieratismo escolar. Para ella la gracia tiene siempre una connotación personal. No es un «aliquid in anima» o una realidad estática, sino una realidad eminentemente personal y dinámica. En otros términos, es una propiedad inseparable de la persona: tanto de la persona que comunica su gracia (Dios que se comunica = gracia increa­da), como de la persona que la recibe (el hombre transformado por esa comunicación = gracia creada).

Toda la vida de Teresa está envuelta en esta realidad personal de la gracia divina. Nada de ella se entiende, si no es dentro de este ámbito divino. Su vida no es otra cosa que una relación personal con Dios, vivida intensamente en su camino de oración, hasta la plena unión con El. Tanto su itinerario espiritual como los misterios de vida cristiana en los que se fundamenta, aparecen siempre tamizados por esta relación personal, que constituye su experiencia mística, factor determinante de su vida y de su doctrina.

Los términos descritos convergen todos en el mismo punto: la realidad personal de la acción y comunicación divina (la gracia), que va moldeando y transformando su existencia. Es una realidad omnipresente en su vida. De ella nos habla santa Teresa en todas sus páginas, con una reiteración que hoy puede resultarnos excesiva, pero que pone de manifiesto el ámbito sobrenatural y de gracia en que se mueve. La misma variedad de términos para describir esta realidad y la frecuencia de su uso lo confirman.

A este respecto, es importante destacar que, si bien los términos descritos aparecen abundantemente en todas sus obras, la mayor parte de ellos aparecen en su Autobiografía. Esto pone de manifiesto hasta qué punto Teresa de Jesús, al echar una mirada retrospectiva a su vida, la considera toda ella obra de la gracia y nos da su interpretación en clave soteriológica. Es un canto a las misericordias de Dios. Por eso, consideramos que esta clave es fundamental para comprender tanto su vida como su doctrina.

Es lo que intentamos hacer en los siguientes apartados, articulando los contenidos de los vocablos señalados en torno a estos puntos: la acción salvadora de Dios en su vida, el descubrimiento de la presencia divina, la transformación por la gracia o cristificación, el crecimiento en la vida de gracia, el sentido del sobrenatural.

2. La acción salvadora de Dios

Cuando Santa Teresa comienza el relato de su vida, una de sus primeras experiencias –evocada y descrita con fuertes trazos– es la intervención salvadora de Dios en ella, que se valió de todos los medios y la hizo grandes mercedes, para librarla del infierno, perdonar todas sus culpas y ponerla en camino de salvación.

a. Las «mercedes» de Dios y su «ruin vida»

Desde el principio, es consciente de «las mercedes que el Señor [le] ha hecho», frente a sus «grandes pecados y ruin vida» (V Intr. 1). Si bien el Señor le había dado abundantes «gracias de naturaleza», confiesa que de todas se comenzó «a ayudar para ofenderle» (V 1,8). Fue así «perdiendo las mercedes que el Señor le había hecho» (V 7, tít.).

Entre estas mercedes, destacan las que recibió en el perío­do de su enfermedad en casa de su tío: «Comenzóme Su Majestad a hacer tantas mercedes en los principios, que al fin de este tiempo que estuve aquí (que era casi nueve meses en esta soledad...), comenzó el Señor a regalarme tanto...» (V 4,7).

Su entrada en religión había marcado el comienzo de estas mercedes: «Cómo la ayudó el Señor para forzarse a sí misma para tomar hábito» (V 4, tít.), y «las grandes mercedes que me comenzasteis a hacer» (V 4,4): «Muchas veces he pensado espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia» (V 4,10).

Pero, pasados los primeros fervores religiosos, la Santa entra en un período oscuro, en una especie de atonía espiritual, de la que le costará salir, hasta que el Señor obra en ella la conversión.

En el fondo de esta crisis está la tensión entre su trato con Dios y su trato con el mundo. Reconoce la libertad que para esto se daba en el monasterio de la Encarnación, debido al poco «encerramiento», aunque a ella no la justifica:

«No estar en monasterio encerrado» y «la libertad que las que eran buenas podían tener con bondad..., para mí, que soy ruin, hubiérame cierto llevado al infierno, si con tantos remedios y medios el Señor con muy particulares mercedes suyas no me hubiera sacado de este peligro» (V 7,3).

Se comprende así su exclamación patética y llena de agradecimiento, parecida a la del apóstol san Pablo (Rom 7,24-25):

«¡Oh Señor de mi alma! ¡Cómo podré encarecer las mercedes que en estos años me hicisteis! ¡Y cómo en el tiempo que yo más os ofendía, en breve me disponíais con un grandísimo arrepentimiento para que gustase de vuestros regalos y mercedes!... Con regalos grandes castigábais mis delitos» (V 7,19).

b. Las «misericordias» divinas frente a sus «grandes culpas»

La toma de conciencia de las mercedes recibidas aviva en Teresa el sentido de sus culpas, a cuya luz replandece «la muchedumbre de las misericordias» de Dios. Hay dos hechos centrales, en torno a los cuales gira esta experiencia.

El primero es el sentimiento de la «gran dignidad» que el Señor le había hecho con la profesión religiosa (1537), tomándola como esposa, y lo mal que «había de usar de ella» –«casi veinte años que usé mal de esta merced»–. El balance final de estos años oscuros se cierra con un saldo a favor de la misericordia divina:

«Muchas veces me templa el sentimiento de mis grandes culpas el contento que me da que se entienda la muchedumbre de vuestras misericordias. ¿En quién, Señor, pueden así resplandecer como en mí, que tanto he oscurecido con mis malas obras las grandes mercedes que me comenzasteis a hacer?» (V 4,3-4).

El otro hecho central es el de su conversión (1554), que ella narra como el triunfo de la miseridordia divina sobre sus faltas. Por eso pone especial empeño en que éstas se conozcan: «para que se entienda mi maldad y la gran bondad de Dios y cuán merecido tenía el infierno por tan grande ingratitud» (V 7,9); «para que se vea la misericordia de Dios y mi ingratitud» (V 8,3).

Esta constatación de la actuación misericordiosa de Dios en su vida, pese a su resistencia interior, la eleva a categoría salvífica universal, válida para todos: «Pues si a cosa tan ruin como yo tanto tiempo sufrió el Señor..., ¿qué persona, por malo que sea, podrá temer?... Ni ¿quién podrá desconfiar, pues a mí tanto me sufrió?» (V 8,8).

Y llega a formular este principio soteriológico, realmente atrevido, que si no estuviese respaldado por la proclamación de Jesús en el Evangelio, sería provocativo: «Mientras mayor mal, más resplandece el gran bien de vuestras misericoridas. ¡Y con cuánta razón las puedo yo para siempre cantar!» (V 14,10).

Esta experiencia de la misericordia de Dios inspira su pedagogía sobre la oración, al glosar la última petición del Padrenuestro, previniendo contra algunas tentaciones: «Atajad el pensamiento de vuestra miseria lo más que pudiereis, y ponedle en la misericordia de Dios y en lo que nos ama y padeció por nosotros» (C 39,3).

En las Sextas Moradas, ante la experiencia purificadora del recuerdo de los pecados, exhorta vivamente a confiar en la misericordia de Dios, que «nunca falta a los que en él esperan» (M 6,1,13), y trata de transmitir seguridad: «No ande el alma espantada, sino confiada en la misericordia del Señor» (M 6,3,17).

3. Descubrimiento de la presencia divina en el alma

La acción salvadora de Dios, descrita como «mercedes» y actuaciones de su «misericordia», culmina en la presencia divina en el alma. Son distintas manifestaciones de la gracia, que actúa en la vida de Teresa. La primera es la gracia como auxilio divino (exterior e interior); la segunda, la gracia como perdón de los pecados; la tercera, la gracia como comunicación personal de Dios, que se hace presente en el alma.

a. Una presencia sobrenatural por gracia

Teresa de Jesús llega al descubrimiento de esta presencia divina, a través de una gracia mística, que le revela el sentido de la presencia de Dios por inmensidad en todas las cosas y su presencia por gracia en el justo.

Esta experiencia contemplativa aparece precedida por un proceso de interiorización y una serie de gracias de oración, que suscitan en ella el sentimiento de la presencia divina: «Acaecíame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí y yo toda engolfada en El» (V 10,1).

Sin embargo, nos confiesa que ella ignoraba al principio el sentido verdadero de esta presencia, hasta que Dios la introdujo en ella de lleno:

«Acaecióme a mí una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios en todas las cosas. Y como me parecía estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que estaba allí no podía, por parecerme casi claro había entendido estar allí su misma presencia. Los que no tenían letras me decían que estaba sólo por gracia. Yo no lo podía creer; porque, como digo, parecíame estar presente, y así andaba con pena. Un gran letrado de la Orden del glorioso Santo Domingo me quitó de esta duda, que me dijo estar presente, y cómo se comunicaba con nosotros, que me consoló harto» (V 18,15 = M 5 1,10).

Los comentaristas teresianos se han preguntado si el contenido de la experiencia es una presencia natural (de inmensidad) o sobrenatural (de gracia). Tomás Alvarez dice que se trata de la especial presencia de Dios en ella, presencia sobrenatural, que la Santa percibe como distinta de la presencia divina natural de inmensidad (T. Alvarez, Estudios Tere­sianos, III, 123). Del mismo parecer es M. García Ordás, aunque advierte atinadamente que la Santa tiene una noción incompleta y pobre de la presencia sobrenatural por gracia. Piensa que es sólo intencional y afectiva. De ahí su dificultad. Su experiencia está pidiendo una presencia real de Dios en ella, que se comunica personalmente (M. García Ordás, La persona divina en la espiritualidad de Santa Teresa, Roma 1967, pp.68-69).

Este descubrimiento va seguido de otros dos, que son: la presencia de Cristo cabe sí (1560) y la presencia de la Trinidad por dentro, en el castillo del alma (1571). Estas tres experiencias marcan su itinerario espiritual.

b. Fundamento de su pedagogía sobre la oración y de la alegoría del Castillo Interior

La percepción de la presencia divina en el alma es el fundamento de su pedagogía sobre la oración, que consiste en educar para el descubrimiento de esa presencia, a través de un proceso de interiorización, que expone particularmente en Camino. Se puede decir que toda su exposición gira en torno a la convicción de la presencia de Dios que se comunica al alma. Para hablar con él, basta ponerse en su presencia (C 26,1); no es preciso «ir al cielo», ni «hablar a voces» (C 28,2).

«Está Su Majestad tan cerca de ella que ya no ha menester enviarle mensajeros, sino hablar ella misma con El, y no a voces, porque está ya tan cerca que en meneando los labios la entiende» (V 14,5).

Asimismo, la realidad de la presencia divina es el fundamento de Moradas, que concibe el alma como «un castillo todo de un diamante o muy claro cristal», con «muchas moradas», que «en el centro y mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (M 1, 1,1 y 3). A partir de esta descripción, propone la vida espiritual como un proceso de interiorización, que, a través de gracias místicas y de una lenta purificación, llega a la unión perfecta con El y capacita al alma para obrar apostólicamente con todas sus energías (M 7, 4,14).

4. Transformación por la gracia y vida nueva en Cristo

Teresa, al reanudar el relato de su autobiografía tras el breve paréntesis de los grados de oración, que sigue a su conversión, confiesa: «Es otro libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aquí era mía; la que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios en mí» (V 23,1).

a. «Otra vida nueva»: dimensión pascual

La novedad de esta vida es sencillamente la vida de gracia. La soteriología cristiana la describe como una transformación radical, que afecta al hombre en lo más íntimo de su ser, como un nuevo nacimiento (Jn 1,13; 3,3-7) o una nueva criatura en Cristo Jesús (Gál 6,15; 2Cor 5,17). La gracia, que nos viene por Cristo y nos configura con él, tiene un sentido esencialmente cristológico, que aparece particularmente acentuado por Teresa de Jesús.

Haciéndose eco de las palabras de san Pablo («Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí»: Gál 2,20), escribe: «Que no vivo yo ya, sino que Vos Criador mío, vivís en mí» (V 6,8). En parecidos términos se expresa en una de las Relaciones, paralela al relato de Vida: «Viénenme días que me acuerdo infinitas veces de lo que dice San Pablo..., que ni me parece vivo yo, ni hablo ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza» (R 3,10).

La vida nueva es la participación en el misterio pascual de Jesucristo. Teresa la explica con la imagen del gusano de seda, que muere y de él sale una palomica. De gusano «grande y feo» se transforma en «una mariposica blanca, muy graciosa» (M 5, 2,2). Esta metamorfosis es la imagen del misterio pascual, de muerte y resurrección, origen del hombre nuevo en Cristo, que se expresa en la dialéctica paulina del «morir» para «vivir». Es la expresión plástica del misterio pascual de muerte y vida del cristiano, que tiene lugar por la regeneración bautismal:

«Pues crecido este gusano..., comienza a labrar la seda y edificar la casa adonde ha de morir. Esta casa querría dar a entender aquí que es Cristo» (M 5, 2,4).

Así explica el sentido de las palabras del Apóstol a los colosenses (Col 3,3-4), que cita como colofón:

«En una parte me parece he leído u oído que nuestra vida está escondida en Cristo, o en Dios, que todo es uno, o que nuestra vida es Cristo» (Ib).

Así, dice ella, «sale una alma de aquí, de haber estado un poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con El» (M 5, 2, 7). Entiende «ya por experiencia cómo ayuda el Señor y transforma un alma, que no parece ella ni su figura» (M 5, 2,8).

La culminación de esta vida se describe en las Séptimas Moradas como un eco de las palabras de san Pablo, para quien «la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia» (Fip 1,21), cuando afirma: «Así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla que hemos dicho, muere, y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo» (M 7, 2,5).

b. «Estado de gracia»: dimensión antropológica

La nueva vida en Cristo, dentro de la perspectiva antropológica cristiana, comprende el perdón de los pecados por la justificación del pecador y la santificación y renovación interior por la infusión de la gracia. Se denomina «estado de gracia» (M 1, 2,2). Santa Teresa lo contrapone al «estado de pecado», que describe en el capítulo segundo de las Primeras Mo­radas.

El pecado destruye la imagen resplandeciente de Dios en el castillo interior del alma. Su alegoría del Castillo Interior, que quiere significar la presencia de Dios en su mismo centro, «adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (M 1, 2,3), cae totalmente por tierra. Por eso se ve obligada a prevenir sobre las consecuencias del pecado mortal, antes de pasar adelante:

«No hay tinieblas más tenebrosas, ni cosa tan oscura y negra, que no lo esté mucho más. No queráis más saber de que, con estarse el mismo sol que le daba tanto resplandor y hermosura todavía en el centro de su alma, es como si allí no estuviese para participar de El... Ninguna cosa le aprovecha...; y todas las buenas obras son de ningún fruto para alcanzar gloria... En fin, el intento de quien hace un pecado mortal no es contentarle [a Dios], sino hacer placer al demonio, que como es las mismas tinieblas, así la pobre alma queda hecha una misma tiniebla» (M 1, 2,1).

Esta descripción plástica del pecado está reforzada por la visión que le mostró el Señor «cómo estaba el alma que está en gracia» y «cómo está el alma que está en pecado» (R 24). De esta experiencia brotó en ella el horror al pecado, el dolor por las almas que se pierden y el deseo de trabajar por su salvación. De ahí su grito patético: «¡Oh almas redimidas por la sangre de Jesucristo! ¡Entendeos y habed lástima de vosotras! ¿Cómo es posible que entendiendo esto no procuráis quitar esta pez de este cristal? Mirad que, si se os acaba la vida, jamás tornaréis a gozar de esta luz» (M 1, 2,4).

En las Moradas séptimas vuelve a hablar del pecado y del alma que no está en gracia, de su esclavitud y de su ceguera, pese a que el Señor está en ella dándole el ser:

«De la que no está en gracia, yo os lo confieso, y no por falta de Sol de Justicia, que está en ella dándole el ser; sino por no ser ella capaz de recibir la luz...; que estas desventuradas almas es así que están como en una cárcel oscura, atadas de pies y manos para hacer ningún bien que les aproveche para merecer, y ciegas y mudas» (M 7,1,3).

La gracia libera de este estado de alienación y de muerte. Si el pecado es esclavitud, oscuridad, noche, muerte, la gracia es libertad, luz, belleza, vida. La Santa explica esta realidad con diversas imágenes: agua, fuente, jardín, flores, brasero, perfumes...

Ante todo, la gracia es la fuente de agua clara, que fecunda su vida: «Porque así como de una fuente muy clara, lo son todos los arroyicos que salen de ella, como es un alma que está en gracia, que de aquí le viene ser sus obras tan agradables a los ojos de Dios y de los hombres, porque proceden de esa fuente de vida, adonde el alma está como un árbol plantado en ella» (M 1, 2,2).

El simbolismo del agua en la Santa es uno de los más ricos para explicar el misterio de la gracia. La gracia es la fuente de «agua viva» que salta hasta la vida eterna (Jn 4,15), de la que pide al Señor que le dé a beber (V 30,19; F 31,46; Conc 7). Los cuatro modos de regar el huerto, correspondientes a los cuatro grados de oración (V 11,7), presentan la gracia como el agua viva prometida por el Señor a la Sama­ritana (M 6,11,5).

Al principio, la corriente surge suavemente: «Es como unas fuentecicas que yo he visto manar, que nunca cesa de hacer movimiento la arena hacia arriba... Siem­pre está buyendo el amor y pensando qué hará» (V 30,19). Luego el surtidor se hace torrente, como dos pilones que se hinchen de agua de diferentes maneras (M 4,2,2-3) y colman al alma «con grandísima paz y quietud y suavidad» (M 4,2,4). El surtidor y el torrente se convierten en mar: «No parece sino que aquel pilar de agua..., aquí desató este gran Dios, que detiene los manantiales de las aguas y no deja salir la mar de sus términos, los manantiales por donde venía este pilar del agua» (M 6,5,3). Las olas se agrandan y mueven impetuosas la navecilla del alma. Dios ha terminado por absorberla en su océano (M 7,2,7; 3,15).

c. La gracia interior: dimensión experiencial

Abordamos aquí un problema delicado, pero fundamental en la teología de la gracia de Teresa de Jesús: su experiencia. «¿Existe en Sta. Teresa –se pregunta Tomás Alvarez– una experiencia directa y expresa de la gracia de la justificación?» (T. Alvarez, Estudios Teresianos, III, p. 157).

En su opinión, la Santa tiene una percepción clara de la gracia como realidad interior, que transforma el alma de raíz, desde los «tuétanos» (M 5,1,6; Conc 4,2), dejándola «sellada» (M 5,2,12) o «esculpida» (V 22,4; 40,5.10; M 7,2,8), «imprimiendo» su cuño en las potencias (V 27,5; 28,9), estampando en lo más hondo del alma la presencia de Dios (V 28,8; 38,17; M 5,1,5; 6,1,1), del mismo Dios Trino (R 6,9; 16; 47; M 7,1,6-7), los misterios de Cristo (V 13,13; M 6,7,9.11), su gloria y su belleza (V 37,4; M 6,9,3) y las «verdades» divinas (V 38,4.18; M 6,3,7; 6,4,6; 6,5,11; 6,10,2). Es la gracia, en fin, que la hace partícipe de la naturaleza divina (2Pe 1,4):

«Porque la gracia de Dios ha podido tanto que te ha hecho particionera de su divina naturaleza con tanta perfección que ya no puedas ni desees poder olvidarte del sumo bien ni dejar de gozarle junto con su amor» (E 17,5).

Tiene, asimismo, percepción directa del alma justa, que está en gracia en contraste con el alma en pecado (R 16,1; 24; 28). El alma en gracia está habitada por la Trinidad (R 6,9; 33,1). Pero esta comunicación no se produce cuando el alma está en pecado (R 57). Distingue, en fin, la belleza fundamental del alma en cuanto imagen de Dios y en cuanto dotada de nueva belleza sobrenatural (M 1,1,1; 7,1,1; 7,4,22; R 29,1.3; 54; M 5,2.2.7).

Llega también, según el P. Tomás Alvarez, a una percepción de la infusión de la gracia como «constante influjo sobrenatural» de Dios en el alma, que se hace particularmente fuerte a partir de la segunda agua (primeras experiencias místicas) y de las sextas moradas. He aquí un testimonio cualificado:

«Dásele ya un poco de noticia de los gustos de la gloria..., porque comienza Su Majestad a comunicarse a esta alma y quiere que sienta ella cómo se le comunica... Quiere Dios por su grandeza que entienda esta alma que está Su Majestad tan cerca de ella que ya no ha menester enviarle mensajeros, sino hablar ella misma con El, y no a voces, porque está ya tan cerca que en meneando los labios la entiende [...] Quiere este Emperador y Señor nuestro que entendamos aquí que nos entiende, y lo que hace su presencia, y que quiere particularmente comenzar a obrar en el alma» (V 14,5-6).

Finalmente, se plantea el problema de la certeza de la gracia. El Concilio de Trento afirma que «nadie puede saber con certeza de fe, en la que es imposible el error, que ha conseguido la gracia» (DzS 1534). Si bien se rechaza un tipo de certeza estrictamente dicha, no se descarta una certeza moral, basada en determinados signos. Para Teresa de Jesús este signo es el amor de Dios: si estamos ciertos de tener ese amor, «lo estaremos de que estamos en gracia» (C 40,2). La teología actual habla de una certeza afectiva o experiencial, de carácter sobrenatural, que es a la que llega la Santa.

En los años de sus grandes crisis iniciales (1556-1560), Teresa se siente, a veces, afligida por no saber «si estaba en gracia» (V 34,10). Pero, superadas estas crisis, «la Santa –afirma Tomás Alvarez– llega a la certeza plena del contenido sobrenatural de sus altas experiencias, no sólo momentáneamente mientras está bajo la actual infusión mística, sino habitual y establemente. Por ese mismo camino llega a la certeza del propio estado de gracia. Pero esta seguridad titubea y quizá llega a disolverse frente a los embates de los teólogos que le oponen una decisión del Concilio de Trento, de eficacia fortísima en el ánimo de la Santa. De ahí sus dudas e incertidumbres acerca de la compatibilidad de las altas gracias místicas con el estado de pecado» (ib p. 158).

5. Crecimiento en la nueva vida

a. El dinamismo de la gracia

Teresa de Jesús no habla de la gracia en abstracto. A la luz de estas imágenes, aparece como algo vivo, lleno de frescor y de dinamismo interior, que vivifica, ilumina y recrea todo cuanto se deja alcanzar por su radio de acción. Es el dinamismo de la gracia, que marca el itinerario espiritual y que se caracteriza por la progresiva configuración con Cristo.

En este sentido, hay que destacar la fuerza renovadora del encuentro con Cristo y la exhortación a seguir renovándose. Como San Pablo, que a partir del nuevo ser en Cristo exhorta al cristiano a despojarse del hombre viejo y a revestirse del hombre nuevo (Col 2,11-12; 3,1-15), también la Santa exhorta a sus hijas al desasimiento de las cosas criadas por la oración y las obras de penitencia:

«¡Muera, muera este gusano, como lo hace en acabando de hacer para lo que fue criado!, y veréis cómo vemos a Dios y nos vemos tan metidas en su grandeza como lo está este gusanillo en este capucho» (M 5,2,6).

La imagen que mejor explica esta realidad cristiana es la del simbolismo nupcial, que tiene su fundamento en la misma realidad bautismal: «Nosotras estamos desposadas –dice a sus monjas– y todas las almas por el bautismo» (CE 38,1). A partir de aquí, comienza el camino hacia la unión bajo la marcha nupcial. El alma se identifica con la novia del Cantar, que es conducida solemnemente a la sala del festín. La gracia es su traje de bodas (M 5,1,12).

La imagen nupcial culmina en el matrimonio espiritual, descrito en las Sépti­mas Moradas:

«Esta alma que ya espiritualmente ha tomado por esposa, primero que se consuma el matrimonio espiritual métela en su morada, que es esta séptima; porque así como la tiene en el cielo, debe tener en el alma una estancia adonde sólo Su Majestad mora» (M 7,1,3).

A la luz de la imagen nupcial, alcanza su pleno desarrollo el simbolismo pascual del gusano de seda, transformado en «mariposilla» que se abrasa y consume en el sol que arde en el centro del alma. De gusano feo, que se arrastraba lleno de suciedad por el lodo, llegó a ser algo tan primoroso por «el calor del Espíritu Santo» y el auxilio de la gracia (M 5,2,3). El gusano se transforma en mariposa de lindos colores, que surca los aires y, al consumirse en la luz esplendorosa de Cristo, resucita en ave fénix (M 6,4,3): «Ahora, pues, decimos que esta mariposica ya murió, con grandísima alegría de haber hallado reposo, y que vive en ella Cristo» (M 7,3,1).

b. Colaboración con la gracia

La soteriología cristiana proclama la primacía absoluta de la gracia en orden a la salvación. Es la tesis paulina de la justificación por la fe, no por las obras de la ley (Rom 3,21-22; Gál 1,17). La experiencia teresiana de la gracia, que hemos descrito, es la mejor testificación de esta verdad soteriológica.

Pero Dios no nos trata como leños muertos, sino que pide una respuesta libre y decidida; una «determinada determinación» (C 21,2). La acción salvadora de Dios respeta nuestra libertad. «El que te creó sin ti, no te salvará sin ti. Te creó, pues, sin tú saberlo; pero sólo te salva con el consentimiento de tu voluntad» (San Agustín).

La afirmación de la primacía absoluta de la gracia y la necesidad de colaborar con ella generan una tensión, que cada uno ha de aprender a resolver en su vida cristiana y hacer su propia síntesis. Es la tensión entre fe y obras, de que habla el Apóstol, presente en toda la historia del cristianismo.

¿Cómo resuelve santa Teresa este problema? Su respuesta se inspira directamente en la soteriología paulina, que se funda en una experiencia del misterio de Cristo, como Mediador y Redentor: «Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes» (V 22,7). Tiene, además, –como dice Tomás Alvarez– «nítida percepción de los méritos de Cristo, comunicados a su alma como dotación personal o como haberes sobrenaturales transferidos del Señor a ella» (T. Alvarez, Estudios Teresianos, III, p. 159) (cf R 51; M 6,5,6).

Este dato nos ofrece el primer elemento de la respuesta. Su vida de gracia es el permanente influjo de Cristo en ella, como «la cabeza en los miembros» (Ef 4,15) y como «la vid en los sarmientos» (Jn 15,5), tal como expone bellamente el c. 16 del Decreto sobre la justificación del Concilio de Trento (1547). Así lo experimenta ella de hecho.

A partir de esta experiencia soteriológica, llega la Santa a la síntesis de los dos elementos «fe y obras»: «[Sin mirar e imitar a Cristo] no sé cómo le podemos conocer ni hacer obras en su servicio; porque la fe sin ellas y sin ir llegadas al valor de los merecimientos de Jesucristo, bien nuestro, ¿qué valor pueden tener?» (M 2,5,6).

A la misma síntesis llega también a través del desarrollo de la alegoría del gusano de seda. Cristo es el capullo en que se sepulta y transforma el gusano; al mismo tiempo, esta transformación es el resultado del «trabajillo» de éste:

«No habremos acabado de hacer en esto todo lo que podemos, cuando este trabajillo, que no es nada, junte Dios con su grandeza y le dé tan gran valor que el mismo Señor sea el premio de esta obra. Y así como ha sido el que ha puesto la mayor costa, así quiere juntar nuestros trabajillos con los grandes que padeció Su Majestad y que todo sea una cosa» (M 5,2,5).

Viene a confirmar esta síntesis del binomio «fe y obras» el testimonio de una experiencia mística: «Estando yo una vez deseando de hacer algo en servicio de nuestro Señor, pensé qué apocadamente podía yo servirle, y dije entre mí: ¿Para qué Señor, queréis Vos mis obras? Díjome: ‘Para ver tu voluntad, hija’» (R 52).

c. «Con el favor de Dios»: La iniciativa divina

La colaboración con la gracia, expresada en el binomio «fe y obras», no hay que entenderla como una especie de sinergismo de la gracia y de las obras humanas, como si éstas se produjesen independientemente de aquélla, o como si la salvación fuese el resultado de la suma por igual de estas dos fuerzas: la de la gracia y la de las obras. Esta era la tesis del semipelagianismo, combatida en los primeros siglos del cristianismo y que ha reverdecido en la historia bajo determinadas formas de rigorismo y de vida cristiana. La afirmación correcta es que la misma colaboración humana de las obras está suscitada y mantenida por la gracia divina. La síntesis teresiana «fe y obras» así lo confirma admirablemente.

La gracia de Dios precede siempre el querer y el obrar del hombre y los acompaña: «Pues Dios es quien activa en vosotros el querer y la actividad para realizar su designio de amor» (Fip 2,13). Este es también el sentido de la oración litúrgica, que implora la gracia divina, en la que tienen su origen –como en su fuente– las obras buenas, para que las acompañe y lleve a término. Toda la vida cristiana es gracia, existencia regalada, alabanza a Dios.

Teresa de Jesús llega a una percepción clara de esta verdad soteriológica, expuesta bajo la fórmula «con el favor de Dios», que usa como acepción de gracia. Se repite como un ritornelo en todas sus páginas. Indica un conjunto de auxilios interiores y exteriores de la gracia para toda obra buena, que sólo puede hacerse con el favor de Dios, pues «sin éste ya se sabe no podemos tener un buen pensamiento» (V 11,9).

Invoca el favor de Dios, concretamente, en los comienzos de su vida espiritual, para «huir de las ocasiones» (V 4,9) y «apartarse de los peligros» (V 8,11). Es necesario para emprender el camino de la oración («sacar agua del pozo»: V 11,9) y tener ánimo para cosas grandes: «Es imposible conforme a nuestra naturaleza –a mi parecer– tener ánimo para cosas grandes quien no entiende está favorecido de Dios» (V 10,6; V 13,2). A «los que comienzan a ser siervos del amor» (V 11,1), «póneles tantos peligros y dificultades delante, que no es menester poco ánimo para no tornar atrás, sino muy mucho y mucho favor de Dios» (V 11,4).

Asimismo, es necesario el favor de Dios para progresar en la virtud (V 13,10; C 4,10), en el desprecio del mundo (V 13,4), en el desasimiento (V 21,8; C 15,7); para seguir el camino emprendido de oración (V 16,8), hasta llegar a beber el agua viva de la contemplación (C 16,6.8; C 19); para ser fiel a las mercedes recibidas (V 18,4); para perseverar en la gracia (V 31,19; 37,3; M 6,5,12; 8,6; 10,3); en fin, para ser santos:

«Dios nos libre, hermanas, cuando algo hiciéremos no perfecto decir: ‘no somos ángeles’, ‘no somos santas’. Mirad que, aunque no lo somos, es gran bien pensar, si nos esforzamos, lo podríamos ser, dándonos Dios la mano; y no hayáis miedo que quede por El, si no queda por nosotras. Y pues no venimos aquí a otra cosa, manos a labor, como dicen: no entendamos cosa en que se sirve más el Señor, que no presumamos salir con ella con su favor. Esta presunción querría yo en esta casa, que hace siempre crecer la humildad: tener una santa osadía, que Dios ayuda a los fuertes y no es aceptador de personas» (C 16,12).

En el último tramo del itinerario espiritual, el favor de Dios se intensifica y se convierte en auxilio especial, que se concreta en «favores» (M 6,3,17), «mercedes, «regalos», «bienes sobrenaturales»... Son gracias místicas, que caracterizan el estado de unión contemplativa y que no pueden alcanzarse con el sólo favor ordinario de Dios: «El alma no puede por sí llegar a este estado, porque es todo obra sobrenatural que el Señor obra en ella» (V 22,1). Se necesita una gracia o auxilio especial, que Teresa llama «sobrenatural» (Sobre­natural).

Concluyendo, queremos destacar la importancia de la gracia en la experiencia teresiana y en la soteriología cristiana. Teresa es un testimonio cualificado de la economía de la gracia dentro de la Iglesia. Ciertamente, no habla de ella como teólogo, aunque no desconoce las cuestiones más candentes de su tiempo. Habla desde la maravillosa experiencia, que Dios hizo con ella. Fue, ante todo, «un testigo excepcional de la realidad de los valores sobrenaturales existentes en el alma propia y en la de todo justificado» (T. Alvarez, Estudios Teresianos III, p. 170). Esta es su gran aportación a la soteriología cristiana, que ratifica al teólogo en la verdad de su reflexión y le infunde un nuevo aliento de vida. Confirmación en gracia. Sobrenatural.

BIBL. – T. Alvarez, Santa Teresa de Jesús contemplativa, en «Estudios Teresianos», III, pp. 154-163, («El misterio de la gracia»); F. Domínguez Reboiras, «El amor vivo de Dios». Apuntes para una teología de la gracia desde los escritos de Santa Teresa de Jesús», en «Compostellanum» 15 (1970), 5-59; S. Castro, La vida y la luz, la muerte y las tinieblas. Gracia y pecado, en «Temas Teresianos», Avila 1987, pp. 147-154.

Ciro García

Dada la importancia de Jerómimo Gracián en los escritos teresianos, trataremos de él en tres apartados: 1, su biografía; 2, su presencia en los escritos de la Santa; 3, su familia.

1. Gracián: perfil biográfico

Jerónimo Gracián, tercero de 20 hermanos, nació en Valladolid el 6 de junio de 1545. Fueron sus padres don Diego Gracián de Alderete y doña Juana Dantisco. En el hogar Gracián Dantisco, junto con las letras florecía la piedad cristiana, como lo demuestra el hecho de que siete hermanos abrazaran la vida religiosa; y en letras y piedad sobresalió Jerónimo, cuya alma dirigieron desde sus ocho años los padres de la Compañía.

Cursó con brillantez (primero en licencias) sus estudios en la Universidad de Alcalá, graduándose de Maestro en Artes a los 19 años. Con el estudio de la teología comenzó a tener oración mental, guiándose por los libros de fray Luis de Granada y bajo la dirección del Maestro Deza, jesuita. Sacerdote a los 24 años, unió a sus estudios el ministerio pastoral de púlpito y confesonario, y cuando tenía acabados todos los actos para recibir el Doctorado en Teología –tras haber pensado por algún tiempo entrar en la Compañía– abrazó en 1572 la obra de la Madre Teresa de Jesús, a quien conoció a través de sus hijas de Pastrana, donde era priora Isabel de Santo Domingo. La vocación de Jerónimo Gracián es una conquista de la madre Teresa a través de sus hijas. En el capítulo 23 de las Fundaciones describe la Santa la impresión que Gracián causó a las descalzas. La que éstas causaron en su ánimo delicado queda bien patente en una carta del padre a su madre doña Juana el 6 de mayo de 1572: 'Pues las monjas que aquí hay de la mesma Orden, cierto que nunca tal pudiera creer si no lo viera por mis ojos' (MHCT 9, 23).

Este joven sacerdote, con brillante carrera universitaria y ejercitado en la vida de oración, fue para la Madre Teresa un regalo de la providencia: yo mucho quisiera pedir a Su Majestad una persona para que pusiera en orden todas las cosas de la Orden en estos principios, no acertara a pedir tanto como Su Majestad en esto nos dio (Fundaciones 23, 3). En el naciente Carmelo Teresiano ocupó el padre Gracián un papel de primer orden al lado de la Madre Fundadora, de quien pronto llegó a ser maestro y discípulo insustituible.

Gobernó Descalzas y Descalzos como Comisario Apostólico y luego como su primer Provincial (1581-1585) al constituirse éstos en Provincia independiente. La figura del padre Gracián conserva su mayor interés en la historia de la Orden y de la Iglesia, precisamente ahí, al lado de Santa Teresa, como colaborador incondicional en vida y como defensor de su herencia después de la muerte de la Fundadora.

Al cesar en el provincialato el padre Gracián fue nombrado Vicario provincial de Portugal, pero ya a partir de 1587 sus trabajos apostólicos van mezclados con una serie de procesos promovidos por el nuevo Provincial y que culminan en la sentencia de expulsión de la Orden (17.2.1592). Es un lustro tormentoso, que durante siglos ha permanecido oscuro en la biografía de Gracián, pero que las últimas investigaciones históricas han venido a aclarar así:

Al movimiento de entusiasmo religioso puesto en marcha por Teresa de Jesús se asociaron personas de tendencias rigoristas y eremíticas que no acabaron de asimilar la novedad del carisma de la Madre Fundadora. Mientras el padre Gracián estuvo al frente de los Descalzos, los fautores del rigorismo mostraron incluso públicamente su descontento y disconformidad con el estilo de vida y de gobierno del Provincial. Al llegar ellos al poder con el padre Doria en 1585, iniciaron una labor de 'reforma' de la Orden para acomodarla a su estilo. Gracián les pareció un obstáculo insuperable en su camino y no hallaron otra solución que deshacerse de él, llegando a pronunciar una sentencia de expulsión que no llevaba garantía alguna de justicia. La historiografía oficial del siglo XVII tomó posición a favor del padre Doria y de sus colaboradores y para justificar tan ruidosa sentencia no tuvo inconveniente en falsificar hechos y documentos. Gracián fue expulsado de la Orden por su 'doctrina y costumbres' es decir, por ser quien era; los cronistas añadieron luego que la expulsión se debió a que se había alejado del ideal de Teresa (ya canonizada), y de Juan de la Cruz (camino de serlo), y empañaron su figura con acusaciones falsas y calumniosas que han ido transmitiéndose de unos autores a otros hasta nuestros días.

El padre Jerónimo recurrió a Roma en demanda de justicia, pero sus enemigos se le adelantaron obteniendo por medio de Felipe II que Clemente VIII confirmara la sentencia de expulsión. Pasados siete meses (junio-diciembre) sin conseguir resolver su caso, se dirigió a Nápoles, donde el Virrey no le quiso recibir por estar en desgracia de Felipe II. Siguió su camino hasta Sicilia y acogido favorablemente por la señora del Virrey pudo desplegar su celo en un hospital (febrero-agosto). De vuelta para Roma cayó en poder de los turcos a la altura del golfo de Gaeta el 11 de octubre de 1593. Tras año y medio de cautividad, en la que demostró su caridad heroica y su celo apostólico arriesgando la vida por atender espiritual y materialmente a sus compañeros de desventura, fue rescatado por un mercader judío, llamado Simón, que le adelantó el capital necesario (a restituir con los intereses), el 11 de abril de 1595. Reconocida su inocencia por la Congregación de Regulares, Clemente VIII le otorgó, con fecha 6 de marzo de 1596, un breve por el que se le concedía regresar a la Orden 'como si nunca hubiera sido expulsado'; pero, ante la resistencia de algunos Descalzos a admitirlo de nuevo, el mismo Papa le recomendó vivae vocis oraculo que, por amor a la paz, vistiese el hábito de Calzado. Y en él vivió hasta su muerte acaecida el 21 de septiembre de 1614, después de haber trabajado en Roma hasta 1600, en España hasta 1607 y en Bélgica hasta el fin de sus días.

Quien desee profundizar en el conocimiento de la figura del padre Gracián deberá tener presentes, entre otros, los siguientes aspectos:

a) Su relación con la Orden del Carmen

Al poco de profesar se le encomendaron actividades orientadas a reformar su propia Orden, en contraste con las directivas del padre General. El padre Gracián se vio envuelto, sin haberlo pretendido, en una serie de circunstancias que exigieron de él prudencia y tacto extraordinarios, difíciles de encontrar en una persona de su edad. Implicado en la visita de Andalucía por iniciativa del padre Francisco Vargas (13.6.1574) y confirmado por el Nuncio Ormaneto (22.9.1574), Gracián ejerció su cargo de visitador y comisario apostólico hasta que fue depuesto por el nuncio Sega (23.7.1578). Se trata de un trienio cuyo balance, visto desde el punto de vista de los Descalzos, fue de lucha por la supervivencia, mientras que, mirado desde el punto de vista de la Orden del Carmen, fue de lucha por mantener la propia jurisdicción y la salvaguardia de la propia unidad. La actuación del padre Gracián en la visita fue correcta y acomodada a las directrices del Concilio Tridentino. Las acusaciones presentadas contra él, y en las que motivó su deposición el nuncio Sega, resultaron infundadas y su rehabilitación, pasada la tormenta, fue total, tanto por parte de la Orden como por parte de la Santa Sede. Sin embargo, en la historiografía de la Orden ha perdurado una cierta prevención en contra suya, como puede verse, por ejemplo, en los escritos de Saggi o de Smet. Gracián, personalmente, supo combinar siempre su entusiasmo por la obra teresiana con una grande estima y una simpatía visceral por el Carmelo. Recuérdense sus estudios sobre la historia de la Orden y la huella que dejaron entre las Descalzas, como atestiguan los escritos de María de San José. En los años de su vicariato en Portugal fue encargado de nuevo de visitar a sus hermanos y se prodigó por defender su inocencia contra las acusaciones de colaboracionismo con los enemigos del Rey. Cuando en 1596 los Descalzos se nieguen a readmitirlo, será acogido con todos los honores y se sentirá como en su casa en la Comunidad de San Martino ai Monti de Roma. Es este un detalle que demuestra su grandeza de ánimo y sus miras sobrenaturales, ajenas de toda ambición. Su actitud en ese aspecto puede parangonarse sin duda con la de la Santa en su retorno a la Encarnación. Los santos tratan de reformarse y de mejorarse sin romper con quienes prefieren caminar con paso más lento o por otros derroteros.

b) Su relación con Santa Teresa

Siendo aún novicio, le encomendó la Madre Fundadora el cuidado de sus hijas, que no confiaba a cualquiera. En este caso la condición de 'novicio' tiene un alcance bien diferente que en el apartado anterior. Frente al padre General, depositario de una tradición plurisecular, el Gracián recién profeso asumió una responsabilidad que aparecía verdaderamente desproporcionada.

En el caso de su atención como confesor a las Descalzas de Pastrana, no se trata de un 'novicio' (como lo es para sus connovicios) sino de un sacerdote con 12 años de estudios universitarios y más de 10 años de experiencia de vida de oración. El entusiasmo de Isabel de Santo Domingo y sus hijas de Pastrana primero, y el de la Santa y las monjas de Beas después, demuestran que la sintonía fue perfecta. Al 'yo desde Beas lo entendí' de la Santa, corresponde esta confesión de Gracián: «Estuve en Beas muchos días, en los cuales començábamos [= comentábamos?] todas las cosas de la Orden, así pasadas como presentes, y lo que era menester para prevenir las futuras; y demás desto, de toda la manera de proceder en el espíritu, y cómo se había de sustentar así en frailes como en monjas. Ella me examinó a mí de todo cuanto sabía en esta doctrina, así por letras como por experiencia. Me enseñó todo cuanto ella sabía dándome tantas doctrinas, reglas y consejos, que pudiera escribir un libro muy grande de lo que aquí me enseñó, porque, como digo, fueron muchos días y todo el día, fuera del tiempo de Misa y de comer, se gastaba en esto. Diome cuenta de toda su vida y espíritu e intentos. Quedéle tan rendido, que desde entonces ninguna cosa hice grave sin su consejo» (Scholias... MteCarm 68 (1960) p. 125).

Creo que puede afirmarse con razón que la Santa comenzó a sentirse plenamente Fundadora a partir del encuentro con el padre Gracián. Fue él quien le abrió nuevos horizontes y le hizo vislumbrar que podría 'dilatarse esta orden de la Virgen Santísima María en todo el mundo con el fruto de las almas, como se había dilatado la de la Compañía de Jesús'. (Al final de su vida pondrá Gracián en el mismo nivel a San Elías, como fundador de los Carmelitas, a San Ignacio, como fundador de la Compañia, y a la Madre Teresa, como Fundadora de sus Descalzas y Descalzos).

De ese respeto por el magisterio teresiano nacieron sin duda la invitación a proseguir el libro de las Fundaciones (que Gracián se comprometió a completar escribiendo las de los frailes) y a escribir el libro de las Moradas; la edición y defensa de sus Constituciones (completadas con el contrapunto de El Cerro); la conservación del epistolarío teresiano; la contribución decisiva a la hora de iniciar el Proceso de Canonización, con la consiguiente vigilancia para que la figura de Teresa no fuese instrumentalizada, como intentaron algunos al pedir que se quitasen del Rótulo los pasajes que la llamaban Fundadora de los frailes y ponían de relieve su celo de almas.

c) Su fecunda labor literaria

El padre Gracián merece un puesto destacado en la historia de la espiritualidad, tanto por la abundancia como por la calidad de sus escritos. Su formación universitaria en Alcalá, su intimidad con santa Teresa y sus principales colaboradoras (Isabel de Santo Domingo, María de San José, Ana de Jesús, Ana de San Bartolomé, por citar sólo las más conocidas), la lectura asidua de la Sagrada Escritura y de los autores espirituales, las tres horas diarias dedicadas a la oración durante toda la vida, junto con su clara inteligencia y su memoria prodigiosa, hacen del padre Gracián un gran maestro y escritor de vida espiritual. La exposición de la doctrina teresiana es el tema que destaca con mayor fuerza en gran parte de sus escritos. A él hay que añadir las numerosas páginas autobiográficas (aun fuera del epistolario y de la Peregrinación de Anastasio) y notables elaboraciones sistemáticas de doctrina espiritual, desde la Lámpara encendida (Pamplona 1583) hasta la Mística teología (Madrid 1601, Bruselas 1609) o el Itinerario de los caminos de la perfección (Bruselas 1609).

BIBL.–Las colecciones fundamentales de escritos del P. Gracián son la de Silverio de Sta. Teresa, Obras. 3 vol. (Burgos 1932-1933; BMC 15-17) y la de J. L. Astigarraga, Epistolario (Roma 1989; MHCT 9). Para la documentación sobre la Orden véanse los 4 vol. de Documenta Primigenia (Roma 1972-1985; MHCT 1-4). Para más información tanto biográfica como bibliográfica véase el fascículo monográfico de la revista Monte Carmelo 91 (1983) 257- 625 y: A. Donázar, Principio y fin de una reforma. Una revolución religiosa en tiempos de Felipe II. La Reforma del Carmen y sus hombres (Bogotá 1968); I. Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana. ¿Humanismo cristiano o rigor primitivo? (Roma 1968); id. artículo Jérome de la Mère de Dieu (Gracián), carme déchaux, 1545-1614, en Dictionnaire de Spiritualité, T 8, París 1974, col. 920-928; id. El Carmelo Teresiano y sus problemas de memoria histórica (Vitoria 1997); Alvarez Tomás, Jerónimo Gracián, pionero de las misiones teresianas, en MteCarm 110 (2002) 29-49.

Ildefonso Moriones

2. Presencia de Gracián en los escritos teresianos

1. Encuentro de Teresa y Gracián, 1575.–Al leer el epistolario teresiano, es fácil constatar que Gracián es un personaje que entra de lleno en la vida de T. Puede decirse que el más sobresaliente. Sorprende su presencia y su permanencia. Todo parecía dispuesto para que ambos se conocieran en el momento oportuno. El encuentro tiene lugar, no sólo en una fecha determinada, sino en el instante en que T lo estaba necesitando para la obra que había emprendido.

Fue en Beas, 25 de abril de 1575. 'Estando yo en la fundación de Beas, acertó a venir por allí el Maestro fray Jerónimo de la Madre de Dios Gracián' (R 40). T había llegado a esta ciudad andaluza el 16 de febrero. Gracián unos dos meses después, ya nombrado Visitador de los calzados de Andalucía, a los pocos meses de haber profesado la nueva vida carmelitana estrenada en Duruelo. 'Jamás nos habíamos visto, aunque yo lo deseaba harto; escrito, sí algunas veces. Holguéme en extremo cuando supe que estaba allí, porque lo deseaba mucho por las buenas nuevas que de él me habían dado; mas muy mucho más me alegré cuando le comencé a tratar, porque, según me comentó, no me parecía le habían conocido los que me le habían loado. Y como yo estaba con tanta fatiga, en viéndole, parece que me representó el Señor el bien que por él nos había de venir; y así andaba aquellos días con tan excesivo consuelo y contento, que es verdad que yo misma me espantaba de mí' (F 24,1.2). Hasta tal punto la impactó lo que había descubierto en él, que hace voto de obedecerle en todo (R 40,5).

2. Un hombre enviado por Dios y su bendita Madre.–Desde ese encuentro, Gracián comienza a ser uno de los personajes de los que en la historia teresiana no se puede prescindir. Influye en las fundaciones iniciadas por la Santa. No importa que fueran sólo siete los años (1575-1582), después que se conocieron, luchando unidos para defender la obra teresiana iniciada en 1562 en Avila; tampoco el que Gracián frisara en los treinta años y T llegase a los 60. Ésta descubrió en él algo providencial: 'Nuestra Señora parece lo escogió para bien de esta Orden primitiva' (F 23,1). 'Verdaderamente que me ha perecido un hombre enviado de Dios y de su bendita Madre, cuya devoción –que tiene grande– le trajo a la Orden para ayuda mía' (cta 208,4).

3. No habrá otro semejante.–Desde el primer momento T descubre en él al carmelita descalzo que responde al 'ser tales' de que se habla en Caminoaludiendo a las monjas. Lo define como 'hombre de muchas letras y entendimiento y modestia, acompañado de muchas virtudes toda su vida' (F 23,1). 'Entonces había muy pocos o casi ninguno semejante' (ib n. 7). 'De que se haga con ese aviso [de Gracián] estoy muy contenta; porque creo yo [que] ahora ni nunca habrá otro con quien así se pueda tratar. Porque, como lo escogió el Señor para estos principios y no los habrá cada día, así pienso que no habrá otro semejante' (cta 160,1). Y por si no fuera suficiente el concepto que se ha hecho de Gracián desde ese primer momento, lo corrobora con la impresión que recibe de parte de san Juan de la Cruz: 'Dice Séneca, contentísimo, que ha hallado más en su prelado de lo que él había podido desear; da hartas gracias a Dios' (cta 92,4).

4. Presencia de Gracián en el espistolario teresiano.–La Santa siente 'por él una admiración superlativa, y un amor filial y materno a la vez' (F 23, nota 2). Es la persona que T estaba necesitando en aquel momento para no enfrentarse sola con los años borrascosos que poco después iban a sobrevenir, amenazando destruir lo comenzado en Avila y sobre todo en Duruelo. Esto explica por qué desde un primer momento se entabla entre los dos intensa relación, sobre todo epistolar. Son 114 las cartas que se conservan dirigidas por T a Gracián. Cinco de 1575; veinticuatro de 1576; diez de 1577; veinticinco de 1578; catorce de 1579; once de 1580; veintiuna de 1581 y cuatro de 1582. Sin embargo de Gracián a T sólo se conoce una.

A partir de 1575, las cartas de T están como sembradas, de una u otra forma, de referencias a Gracián. Su presencia es continua en las misivas de ella. No serán menos de quinientas las veces que lo menciona. Utiliza 'nominativos' o 'apelativos' diversos, según el cargo que Gracián está desempeñando: Comisario (unas once veces, Provincial (cuarenta), Visitador (veintiocho); o lo trata con la fórmula que era usual en el Carmelo de entonces y en la misma vida religiosa, que indica cercanía, sentido filial, confianza, predilección: nuestro Padre (ciento veintisiete), 'mi Padre' escribe en ocasiones; o bien Jerónimo Gracián o sólo Gracián(noventa y siete).

Pero existe otra particularidad impuesta por las circunstancias adversas a que estaba sometida la obra de T, que lo era también muy particular de Gracián: el recurso a los criptónimos. Se vale de ellos con frecuencia en las cartas que le escribe desde el 27 de septiembre de 1575 (cta 89) hasta el 11 de enero de 1580 (cta 324), cuando la tormenta ya había amainado. Son diversos los criptónimos con los que se refiere a Gracián, rogándole además en bastantes de sus cartas que las rompa en cuanto las haya leído. Éste no cumple el deseo de T, y gracias a ello disponemos de esas misivas. Una vez lo llama Cirilo; diez, Eliseo; dos, Joanes, y cincuenta y tres, Pablo, o más exactamente Paulo, nombre que usa sólo cuando se refiere a Gracián, no así cuando recuerda a san Pablo o a otras personas. No se sabe por qué hace esta distinción.

5. Aspectos concretos de la visión de Gracián desde T.–Son muchos los detalles que la Santa de Avila va dejando en sus cartas. Por ellos puede deducirse algo de lo que era Gracián para T. Resumiendo, pueden anotarse los siguientes:

–Hay cartas de tipo informativo (cta 89, entre otras) o para saber si le ha gustado alguna cosa en concreto (cta 108,5) o bien para interesarse cómo van sus negocios (ib).

–No pierde ocasión de aconsejarle: le dice cómo tiene que proceder con las monjas (cta 108,11). Incluso, en el tema de gobierno de Gracián como visitador o comisario, le dice claramente que 'aunque no le obedezcan', se detenga en lo de 'poner cartas de descomunión', para que no se sometan a viva fuerza (cta 96,4).

–O sintiéndose con más experiencia de la vida, no duda en enseñarle cómo hay que caminar por ella, sobre todo cuando la 'llaneza' con que él obra puede no ser entendida por todos. 'Yo puedo tratar y tener mucho amor por muchas causas, y ellas no todas podrán, ni todos los prelados serán como mi padre, que se sufra con ellos tanta llaneza. Y, pues Dios le ha encomendado este tesoro [el carmelo teresiano], no ha de pensar que le guardarán todos como vuestra paternidad; que yo le digo, cierto, que tengo harto más miedo a lo que le pueden robar los hombres que los demonios; y lo que me vieran decir y hacer a mí (porque entiendo con quién trato, y ya por mis años puedo), les parecerá que pueden ellas hacer, y tendrán razón. Y esto no es dejar de amarlas mucho, sino quererlas muy mucho... No le pese a mi padre de oír estas cosas, que estamos vuestra paternidad y yo, cargados de muy gran cargo y hemos de dar cuenta a Dios y al mundo; y porque entiende el amor con que lo digo, me puede perdonar y hacerme la merced que le he suplicado de no leer en público las cartas que le escribo. Mire que son diferentes los entendimientos y que nunca los prelados han de ser tan claros en algunas cosas; y podrá ser que las escriba yo de determinada persona o de mí, y no será bien que las sepa nadie' (cta 141,1-3).

En tantos otros momentos se siente madre cariñosa que se preocupa del hijo y teme por su salud. Le aconseja que se controle en el trabajo (cta 74,2). Y, como experimentada en el camino de la oración, tras haberle manifestado Gracián cómo la hacía él, le avisa, exhorta y enseña en qué puede conocer que es auténtica: 'El caso es que en estas cosas interiores de espíritu, la que más acepta y acertada es, es la de mejores dejos [...]; llamo dejos confirmados con obras, y que los deseos que tiene de la honra de Dios se parezcan en mirar por ella muy de veras y emplear su memoria y entendimiento en cómo le ha de agradar y mostrar más el amor que le tiene' (cta 136,4.5.6). Pero al mismo tiempo que madre que advierte y amonesta, se siente 'muy su hija' (cta 316,4), 'sierva e hija y súbdita, y ¡qué de buena gana!' (cta 380,5).

–Añora no tenerlo presente: 'Querría yo verle por acá [...], y yo no sé qué más tiene estar aquí que andar por allá' (cta 246,1). Las ausencias se le hacen largas, hasta el punto de escribir: 'He sentido esta ausencia a tal tiempo, que se me quitó el deseo de escribir a vuestra paternidad' (465,2). 'Es cosa recia no saber adónde está' (cta.410,1). 'Sin Pablo, ni nada la satisface de lo que hace, ni parecía que acertaba' (cta 118,4).

–No siempre le llega la carta que espera. Las cartas de Gracián a T son como medicina: 'Yo le digo que me han dado salud, que, desde anoche que recibí ésas de Malagón, me han cargado un gran romadizo que tenía, como me cansé en leer y escribir. Y ahora estas cartas me han regalado de manera que me han aliviado mucho' (cta 246,1). Siempre la alegran: 'una que dice vuestra reverencia me escribía muy larga no ha llegado acá; mas, aunque éstas eran muy cortas, no lo fue el contento que me dieron por saber tiene vuestra reverencia salud, que estaba con cuidado' (cta 402,1). -

–Lo defiende ante Felipe II (cta 208) y sale en su defensa contra el breve del nuncio Felipe Sega (cta 262; cf cta 226, 271,269).

T fue siempre para Gracián libro abierto: 'Quisiérale yo abrir las entrañas' (124,4). Por Gracián conocemos un poco mejor a T y por T conocemos un poco más a Gracián.

E. Renedo

3. Padres y hermanos de Gracián

Los padresde Jerónimo Gracián fueron Diego Gracián de Alderete y Juana Dantisco, que contrajeron matrimonio el 22 de mayo de 1538.

1. Diego Gracián de Alderete(1494-1586) fue hijo de Diego García, armero mayor del Rey Católico y de Isabel de Hermosilla. Hizo sus estudios en París y Lovaina. Perteneció al grupo erasmista de la Corte de Carlos V. Políglota y traductor de profesión, es conocido por las traducciones de Plutarco, Tucídides, Jenofonte, etc., que fue publicando a partir de 1533 y le conquistaron un puesto de honor en el mundo de las letras del siglo XVI español. El empleo a que consagró la mayor parte de su vida, y que le aseguró el sueldo para mantener honestamente a su numerosa familia, fue el de secretario de Cruzada e intérprete del emperador Carlos V y del rey Felipe II. Murió, conservando hasta el final su buen talante y sus facultades mentales, el 2 de marzo de 1586 (MHCT 3, p. 111-112).

2. Juana Dantisco (1526-1601), fue hija natural de don Juan Dantisco, embajador del rey de Polonia –luego obispo de Kulm (1530) y príncipe obispo de Ernmerland (1537)– y de Isabel Delgado. Niña aún, Juana fue recogida en su casa y educada por su futura suegra doña Isabel de Hermosilla, que cuidó de ella hasta que cumplió los años y alcanzó la madurez necesaria para contraer matrimonio con su hijo Diego. Mujer fuerte, madre ejemplar, regaló a santa Teresa lo mejor de su familia, comenzando por el hijo predilecto. La Santa le correspondió agradecida y nos dejó de ella el siguiente retrato: «Es de las mejores partes las que Dios le dio, y talento y condición, que he visto pocas semejantes en mi vida, y aun creo ninguna; una llaneza y claridad, por la que yo soy perdida. Hartas ventajas hace a su hijo en esto. Grandísimamente me consolara de estar adonde la pudiera tratar muchas veces. Tan conocidas estábamos como si toda la vida nos hubiéramos tratado» (Carta del 20.9.1576 a Gracián). Murió santamente el 6 de octubre de 1601, asistida por su hijo Jerónimo, quien, para el sermón de sus honras fúnebres eligió el tema Surrexerunt fiflii eius et beatissimam praedicaverunt (MHCT 9, p. 314). Dantisco, Juana. BIBL.–T. Alvarez, Alderete y Dantisco: padre y abuelo de Gracián. El drama de dos humanistas del siglo XVI, en Monte Carmelo 91 (1983) 383-432; M. Bataillon, Erasmo y España (México-Buenos Aires 1950) II, p. 226-227.

Los hermanos.–El matrimonio Gracián-Dantisco tuvo 20 hijos. Siete murieron en la infancia y trece llegaron a la edad adulta. He aquí los nombres de estos trece:

1. Antonio Gracián Alderete.Ayudó a su padre en el oficio de Secretario. Felipe II lo eligió para 'secretario asistente a su Real Persona'. Desde su puesto de Secretario del Rey ayudó a la Santa en algunos momentos difíciles, por lo que ella sintió mucho su pérdida (6.4.1576), cuando más lo necesitaba. Quejándose al Señor por ello recibió esta respuesta: «Pidiómelo y otorguéselo, porque convenía». Murió pobre y en opinión de cristiano virtuoso, sobre todo por su desinterés y vida de oración.

2. Lucas Gracián. Se hizo famoso en todo el mundo por su obra Galateo español. Casado en Toledo con doña Juana Carrillo, sirvió al Rey en varios empleos políticos y colaboró con su hermano Antonio en la formación de la biblioteca de El Escorial. Murió en Madrid hacia 1586. Ana de Jesús le vio pasar al purgatorio y pidió a sus monjas le ayudasen con sus oraciones.

3. Jerónimo Gracián de la Madre de Dios(1545-1614).

4. Adriana Gracián (1544-1631). Entró monja en la Concepción Jerónima de Madrid «donde con muchos años y más ejemplos selló la feliz carrera de su vida». Resulta viva todavía en 1619. Cf ctas 124,5; 241.6.

5. Justina Dantisco(1552-1599). Casó con don Pedro Zapata del Mármol, Secretario del Consejo Real y hermano de los doctores Bernabé y Juan Vázquez del Mármol, de tanta transcendencia en la historia de Gracián y de la Orden. «Fue esta señora muy parecida a su madre y parecía serlo de sus hermanos».

6. Tomás Gracián. Secretario y sucesor de su padre en el oficio. Se casó dos veces, la primera con doña Lorenza de Zurita, llamada familiarmente 'la perfecta casada' y, al morir ésta, con Isabel de Berruguete. Entre sus hijos tuvo cinco religiosos: un cartujo, dos benedictinos, un jesuita y una carmelita descalza; otra casada y otros que murieron niños. Sobrevivió a su hermano Jerónimo Gracián algunos años (en 1619 vive todavía) e intentó promover su Proceso de Canonización, pero ante la reacción amenazadora de algunos Descalzos desistió.

7. María de san José (Dantisco). Carmelita descalza, recibió el hábito de manos de la Santa en Valladolid. En 1588 pasó a Madrid y en 1597 fue de fundadora a Consuegra, donde fue varias veces priora y permaneció hasta su muerte, a los 48 años de edad, en 1611.

8. Pedro Gracián de Torres Alderete. Le echaron de Pastrana, después de once meses de noviciado, en 1588 por falta de salud. Siguió la carrera eclesiástica y se ordenó de sacerdote. Fue Rector del Hospital de la Latina en Madrid, donde, curando a los apestados, murió víctima de la caridad a los 34 años en 1599.

9. Juana Dantisco. Murió al año de haberse casado con el Regidor de Segovia, Olías.

10. Luis Gracián. Casó con Inés de Barrionuevo. Fue Secretario del Virrey de Sicilia. Murió improvisamente a los 32 años en Madrid, asistido por su hermano Pedro que le administró los últimos sacramentos.

11. Isabel de Jesús (Dantisco). Carmelita descalza. Niña todavía ('la mi Bela') recibió el hábito de manos de la Santa en Toledo. Luego pasó a Cuerva, donde murió después de 1619.

12. Lorenzo de la Madre de Dios(1570-1645). Tomó el hábito en Pastrana el 16 de enero de 1588, a los 17 años, después de licenciarse en Artes en Alcalá y profesó el 17 de enero de 1589.

13. Juliana de la Madre de Dios (Gracián Dantisco). Carmelita Descalza en Sevilla, donde la recibió la Santa Madre y pasó toda su vida, llegando a ser priora de la comunidad.

Los otros siete murieron 'en edad pupilar' dice Mármol (p. 161).

BIBL.–A. Mármol, Excelencias, vida y trabajos del padre fray Gerónimo Gracián de la Madre de Dios Carmelita (Valladolid 1619); Reforma,T VI, 1. 23, c. 50.

Ildefonso Moriones

En la enseñanza práctica de la oración, T habla frecuentemente de grados. Los 'grados de oración' indican a la vez una posible escala de crecimiento en la relación del hombre con Dios, y diversas maneras de articularse la oración misma por parte del orante. Para entender correctamente el pensamiento de la Santa hay que tener en cuenta varias cosas: a) que la oración se mide por la vida del orante, y a la inversa, porque hay correlación entre una y otra, entre oración y acción ('obras', dice la Santa), o entre oración y conducta, pues no hay relación con Dios sin una sensibilización hacia los hermanos, o hacia la Iglesia y la humanidad. La mejor oración –aconsejará ella– 'es la que deja mejores dejos..., llamo ‘dejos’ confirmados con obras' (cta 136,4). b) Y lo segundo, habrá que tener en cuenta la idea básica que T tiene de oración, no como simple práctica de entrenamiento (acto solipsista) del orante, sino como 'trato de amistad' entre dos (V 5,8), es decir, como ‘relación recíproca’ entre los dos amigos que son Dios y el hombre. Él precede siempre, aunque misteriosamente ('amistad con quien sabemos nos ama', insiste ella: (ib); en la relación recíproca, sigue la parte del hombre; y ésta prepara de nuevo la acción misteriosa de Él; pero de suerte que también en el segundo tiempo la 'parte' que corresponde al orante esté impregnada de la presencia y la acción de Él. La oración, así concebida como 'trato de amistad' no queda confinada en una práctica (aunque la requiera), sino que es una forma de vida. Y lo normal es que la amistad y la vida crezcan. Lo anormal será que el amor y la vida se estanquen o involucionen. 'El amor tengo por imposible contentarse estar en un ser [estacionado o estancado], donde le hay' (M 7,4,9); 'el amor jamás está ocioso' (ib 5,4,10). c) Es ahí donde comparecen los 'grados de oración', como niveles de amistad y de vida. Y dada esa peculiar concepción de la oración como relación bipolar, es normal que T distinga siempre entre 'grados de oración que dependen del orante humano' (oración ascética), y 'grados superiores que derivan de la misteriosa iniciativa del Amigo divino (grados místicos). Y en una escritora mística como T, lo normal es prestar atención especial a éstos últimos. De hecho, así lo hará en todos los pasajes de sus escritos que planteen el problema de los grados. d) Efectivamente lo hace en numerosos contextos. Expone libremente esa graduatoria. Lo veremos al menos en cuatro pasajes importantes de sus escritos. Helos aquí esquemáticamente. Luego los analizaré uno a uno:

1) en Vida 11-21: expone los grados desde la propia experiencia autobiográfica. Año 1565.

2) en Camino: 22 y siguientes. Los propone con intención pedagógica, para una comunidad de jóvenes contemplativas. Año 1566/1567.

3) en la Relación 5: los enumera a petición de un teólogo consultor de la Inquisición de Sevilla. Año 1576.

4) en las Moradas: en el intento de codificación de la vida espiritual en su pleno desarrollo. Año 1577.

Seguiré ese orden cronológico.

1) En Vida. Teresa escribe su autobiografía para someterla y someterse al discernimiento de los teólogos asesores. A éstos les interesa, sobre todo, discernir sus experiencias místicas. Y T, para hacérselas más inteligibles, antes de narrarlas (c 23...) interrumpe el relato e intercala un tratadillo de 'cuatro grados de oración'. Son 'cuatro grados de oración, en que el Señor, por su bondad, ha puesto algunas veces mi alma' (V 11,8). En coherencia con ese planteamiento, es normal que en el 'tratadillo' se preste atención especial a los grados místicos, los únicos que en realidad interesan a los lectores teólogos en su intento de discernir y evaluar la subsiguiente narración autobiográfica. Teresa procederá así: introduce el símbolo del jardín y el riego. Jardín es el alma. Dueño del Jardín es el Señor. Riego es la oración. Hay diversas maneras de riego (grados de oración): unas se deben al hortelano (el orante humano): primer grado de oración. Otras se deben a la misteriosa intervención del Dueño supremo del huerto: segundo, tercero y cuarto grado. Ob­viamente, los más importantes son estos tres últimos. Fuera ya de la alegoría, Teresa los describe así:

Grado 1º: oración ascética (cc. 11-13), que puede ser simple meditación de la Palabra o de los misterios del Señor, o puede (y debe) desarrollarse en forma de atención amorosa y callada (c 13,22: es importante este número final).

Grado 2º: ingreso esporádico en la oración mística (cc 14-15). La 'llaman oración de quietud' (c 14 tít), nombre que retiene T para su exposición. Consiste en un reposo pasivo y amoroso de la voluntad, fascinada por el misterio divino. Fasci­nación que se le otorga intermitentemente, pero que constituye una nueva manera de relacionarse con el Amigo divino.

Grado 3º: formas varias de oración fuerte, preextática, o 'sueño de potencias, resultado de una intensa infusión de amor en la voluntad. La Santa recurre a las imágenes del 'glorioso desatino', la 'locura celestial', la 'embriaguez' de la voluntad, 'verdadera sabiduría y deleitosísima manera de gozar el alma' (cc 16-17).

Grado 4º: mística unión (18,3) que unifica toda la actividad de la mente (todas las potencias) y las une al interlocutor divino. Y se expresa en fenómenos místicos como el éxtasis, el 'vuelo de espíritu' (cc 17-21), los incontenibles ímpetus amorosos, las heridas de amor (c 29).

La escala graduatoria de esas diversas formas de oración se mide por sus 'efectos' en la vida cotidiana del orante. Se mide también por la experiencia que el orante adquiere del Amigo divino y de su misterio.

2) En Camino: Teresa sitúa su exposición en plan pedagógico. El libro entero sirve para formar a las jóvenes de su primer Carmelo, novicias o recién profesas, pero entusiastas de la vida contemplativa. Por eso, les esquematiza la vida de oración en tres momentos: oración vocal, oración mental, contemplación. Pero, aunque así diversificadas, no son necesariamente sucesivas: en plena oración vocal pueden sobrevenir momentos de auténtica contemplación. Y, por otro lado, nunca habrá verdadera oración vocal sin la componente de atención mental. En este planteamiento, es obvio que los altos grados de oración (lo místico) queda en segundo lugar, apenas esbozado. Camino hace así el contrapunto de la exposición de Vida. Repetidas veces dirá a las lectoras de Camino que a su tiempo leerán el otro libro, si el teólogo P. Báñez se lo diere. Al principiante le interesa:

a) ante todo, la oración vocal: aprendizaje de los contenidos de la oración dominical enseñada por el Maestro: el Padrenuestro (cc. 22...).

b) le interesa iniciarse en la oración mental, que lo acerque más y más a la Humanidad de Jesús: aprender a mirarle, a escuchar sus palabras, asimilar sus sentimientos, callar ante él... (c 22...)

c) le interesa iniciarse en el 'recogimiento' (el 'modo para recoger el pensamiento': tit. de los caps. 26 y 28): interiorizar la oración, aprender a silenciar los sentidos exteriores, celebrar a fondo la Eucaristía... y así 'disponer el alma' para posibles formas de oración contemplativa infusa... (c 29,8).

d) sigue un simple esbozo de las primeras formas de oración mística..., que el Señor dará a quien Él quiera, pues 'no porque en esta casa todas traten de oración, han de ser todas contemplativas' (c 17,1). 'Santa era santa Marta, aunque no dicen era contemplativa' (ib 5). Eso sí, a todas les dará Él esa agua viva, si no en esta vida, sí en la otra.

3) En la Relación 5. – En Sevilla, Teresa ha sido citada a comparecer ante los inquisidores. Sin consecuencias, ni para su persona ni para la comunidad. Sólo para su Libro de la Vida, que será secuestrado por la Inquisición de Castilla. En ese contexto, uno de los consultores de la Inquisición hispalense pide a T que ponga por escrito la respuesta a varias preguntas. Algunas de ellas, impertinentes (R 5, 21-24). Pero es importante la pregunta por las formas de oración que ella ha vivido. Al teólogo no parecen interesarle las meditativas (n. 2). Teresa, pues, las deja de lado. Y enumera simplemente los grados místicos, o más bien los 'fenómenos místicos' que parecen interesar al consultor. Propone los siguientes:

a) Entrada en la experiencia de la misteriosa presencia de Dios (de que había hablado ya en V 10,1): R 5,25.

b) Recogimiento infuso de la mente (n. 3).

c) Quietud y paz de la voluntad (n. 4).

d) 'un sueño que llaman de potencias', que las embelese sin impedirles atender simultáneamente a las cosas de la vida (n. 5).

e) Siguen los éxtasis y arrobamientos con suspensión de todas las potencias. El espíritu mismo por momentos se une a Dios (n. 7-10).

f) 'Vuelo del espíritu' (n. 11-12).

g) Impetus de amor (n. 13).

h) las heridas de amor (n. 17-18: 'esta oración se tuvo antes de los arrobamientos y los ímpetus grandes que he dicho', n. 19).

4) Por fin, en las Moradas T desarrolla, a su modo, el proceso de la vida espiritual, desde el hecho de ser hombre y tener alma con capacidad de lo divino (morada 1ª), hasta la plenitud de gracia y de servicio a los demás (morada 7ª). Dividido todo el proceso en siete jornadas, en cada una de ellas sitúa sus grados de oración: tres grados iniciales de oración ascética (M 1ª, 2ª y 3ª), y otros tres de oración netamente mística (M 5ª, 6ª, 7ª), con un grado o momento de transición entre unas y otras (M 4ª). De suerte que niveles de vida espiritual y grados de oración comparecen emparejados. Esquemati­zan­do esa graduatoria, se presenta así:

Primer grado: oración sumamente rudimentaria. Si el orante se halla todavía inmerso en lo exterior y en el desorden interior, su relación con Dios apenas si será real: es como la relación del sordomudo con los otros (moradas primeras).

Grado 2º: comienzos de auténtica oración meditativa, fundada en la naciente sensibilización para las palabras y las cosas de Dios, y para la relación con El: el orante es –dice T– como un sordomudo que comienza a oír (moradas segundas).

Grado 3º: normalización de la meditación, y cierta estabilidad de la vida espiritual (moradas terceras).

Grado cuarto: simplificación y estabilidad en la meditación, con intervalos de 'quietud infusa de la voluntad' (moradas cuartas).

Grado quinto: comienza la oración de unión: estados más o menos prolongados de profunda unión a Cristo, a su presencia, a sus misterios. Con el consiguiente cambio en el sujeto: cambio en su psicología, en su relación con Dios, y en su actitud (de amor) con los otros (moradas quintas).

Grado sexto: período de oración extática; rica en gracias místicas de todo género... (moradas sextas).

Grado séptimo: oración de unión plena; plena conformidad con la voluntad de Dios; misteriosa unión a Él, caracterizada por la experiencia de la inhabitación trinitaria (M 7,1); por la experiencia esponsal de Cristo Señor (M 7,2); por la especial adultez del orante y su cambio de actitudes psicológicas y teologales (M 7,7), y por la total disponibilidad al servicio de los otros, en la plena configuración a Jesús (M 7,4).

En general las graduatorias de oración establecidas por T, reflejan el lema paulino: en la oración 'nosotros no sabemos a ciencia cierta lo que debemos orar, pero el Espíritu intercede por nosotros con gemidos callados; y aquel que escruta el corazón conoce la intención del Espíritu, porque éste intercede por el pueblo santo como Dios quiere' (Rom 8,26-27).

T. Alvarez

1. La grafía de T ha sido estudiada, en su materialidad y relativa originalidad, en las introducciones a las ediciones facsimilares de los autógrafos del Camino de Perfección (Roma 1965) y del Libro de la Vida (Burgos 1999). En ambas se ofrece la tabla gráfica del alfabeto teresiano (en Camino, II, p. 143; y en Vida II, p. 601). En la introducción al Camino, p. 149) se ofrece además un muestrario de las peculiaridades de la escritura teresiana. Al estudioso le interesarán especialmente dos datos:

1º, que las principales singularidades de la escritura semicursiva de T se reducen a la configuración o al uso de ciertos grafemas: regularidad en la diferencia de 'g' y 'j'; la 'g' siempre y sólo para los fonemas guturales suaves; la 'j' para los fuertes (a la manera típica adoptada por Juan Ramón Jiménez); uso indiferenciado de 'b' y 'v'; doble grafía de la vocal 'i' ('i-j': la segunda diferenciada de la consonante 'jota': esta última siempre sin tilde); equivalencia de 'i' e 'y' (en inicial de vocablo, casi siempre 'y'); ausencia casi total de la 'h'; libre uso del triplete 'c-ç-z'; especial configuración de la doble 'rr', utilizada siempre al comienzo de grafema. Adopta las abreviaturas más normales en su tiempo. Rarísima presencia de mayúsculas. Total ausencia de acentos. Pun­tuación elemental, casi limitada al trazo transversal, sencillo (/) o doble (//).

2º, que los autógrafos teresianos corresponden a las dos postreras décadas de la autora (1561-1582), con la única excepción de un mínimo billete de 1546 (c. 1). Los autógrafos de Vida y de Camino representan a la Teresa 'junior'; los de Moradas y sección final de Fundaciones, a la Teresa 'senior'. Entre ellos hay escritos de redacción directa (a modo de borradores): tales son el Camino E y el Castillo Interior. Otros, en cambio, son autocopias, en que T transcribe el propio texto: tales son el Camino V y gran parte de Vida. De ahí las netas diferencias grafológicas de los autógrafos de la Santa, que en su variedad reflejan no sólo la evolución de sus últimos veinte años, sino la riqueza psicológica de la autora, más y mejor que el análisis minucioso de una página aislada. En todo caso, la grafía teresiana permite seguir con cierta inmediatez las alternativas de salud y de ánimo de la autora, año tras año. Sobre todo en la serie de cartas autógrafas.

2. Grafología teresiana. – Dado el gran número de autógrafos que nos trasmitió T y sus numerosas reproducciones facsimilares, son numerosos los ensayos de los especialistas de grafología. Los dos más importantes han sido el de Suzanne Bréssard, en Francia (1946), y el de Giro­lamo Moretti, en Italia (1975). El de S. Bréssard fue publicado por el P. Bruno de Jésus Marie en L’Espagne Mystique au XVIe siècle (París), yuxtaponiendo la grafía de la Santa a la de san Juan de la Cruz (pp. 34-35). Desafortunadamente, el estudio de la grafóloga parisina se basó en el análisis del pseudoautógrafo de la Relación 14, conservado en Jupille (Bél­gica), y retenido auténtico todavía en la versión francesa de las Obras de la Santa (París 1907, t. II, pp. 199 y 227). Estudio desatendible, por eso mismo.

En cambio G. Moretti ('I santi dalla loro scrittura'. Roma 1975) fundó su ensayo en una página del prólogo de Vida. Hace un doble balance: inteligencia y carácter. Extractamos: 'Inteligencia: cuantitativamente superior, o bien, por encima de la media; cualitativamente original, capaz de penetrar en el alma y penetrar las profundidades especulativas y prácticas del sentimiento humano, capaz de combinar las fuerzas por el movimiento espontáneo de la vida en sus varios aspectos, no a fuerza de razonamiento, sino por la rapidez y amplitud de intuición, con análisis austero, con claridad conceptual y expresiva, con sentimiento apasionado... Su inteligencia es fecundísima, por lo fuerte, espontánea y exuberante, por el gusto de la originalidad y por su modo de verter sobre sí misma y sobre los otros su especial visión introspectiva. – Carácter: El suyo es un carácter basado en la firmeza, merced a la cual, tomada una resolución tiende a actuarla hasta alcanzar la meta prefijada. Con todo y no obstante esta extraordinaria firmeza, rayana casi en el grado sumo, y no obstante la tendencia a imponer su voluntad a sí misma y a los demás, la parte inferior de su ser se eleva, con asiduidad y fuerza nada comunes, haciendo a los sentidos, que secundan el hambre de la especie, aptos y bien dispuestos a la ternura sexual...' (pp. 104-107). Si bien Moretti hace un meticuloso y fundamentado análisis de la grafía teresiana, sin incurrir en el traspié de S. Bréssard, sus conclusiones quedan científicamente condicionadas, por no estar hechas sobre el autógrafo ni sobre la fotografía del mismo, sino sobre una edición facsimilar del siglo pasado, altamente manipulada por el 'artista' y el 'panicógrafo' que prepararon la edición de Lafuente (1873).

BIBL. – I. Bengoechea, El documento más antiguo con la firma de «Teresa de Jesús», en MteCarm. 90 (1982), 305-313; T. Alvarez, Primeras reproducciones en facsímil de la grafía teresiana, en «Estudios Teresianos», 2 (Burgos 1996), 563-566; Id., Exaltación de los autógrafos teresianos hace un siglo, Ib, p. 567-584.

T. Alvarez

La ciudad de Granada es importante en la historiografía teresiana por ser una de las pocas ciudades que, en vida de la Santa, tuvieron un Carmelo y un convento de descalzos. Y porque en éste ejerció su magisterio fray Juan de la Cruz.

Se fundó en primer lugar el convento de Descalzos, inaugurado el 19.5.1573. Atravesó un primer breve período de dificultades jurídicas y económicas. En 1576, Gracián confirma la fundación (MHCT 1,320). Por fin tiene por prior un largo pe­ríodo: 1582-1588, a San Juan de la Cruz, que escribe ahí, entre otras cosas, su comentario a la Llama de amor viva, dedicado a Dª Ana de Peñalosa, entonces residente en Granada, y da los últimos retoques al Cántico Espiritual, dedicado a la priora del Carmelo granadino, Ana de Jesús. La Santa se limita a hacer alusiones ocasionales a esa fundación y a la presencia en ella de los PP. Gaspar de Salazar, S.J. (ctas 136,11; 150,3; 152,6; 219; 230,13), y J. Gracián (136,11; 176,6; 181,7). Para trasmitir alguna de sus cartas recurre al prior de los descalzos, P. Francisco de Jesús (cf 230,13).

Tiene ella mayor intervención en la fundación del Carmelo granadino. Ya en el verano de 1581 comienza a seleccionar candidatas fundadoras (cta 410,6). A finales de noviembre de ese año, se presenta en Avila fray Juan de la Cruz rogándole emprenda viaje hasta Granada para realizar la fundación.(ctas 417 y 421). No lo consigue, pero la Santa se apresura a designar el grupo de fundadoras: tres de Avila, dos de Sevilla, tres de Beas, entre ellas a la M. Ana de Jesús, nombrada priora del grupo, y todavía tres más de Villanueva de la Jara (ctas 418,2; 421,7). Desde Beas a Granada acompañan al grupo fray Juan de la Cruz y Pedro de los Angeles. Durante siete meses los acogen en su propia casa don Luis de Mercado y su hermana Ana de Peñalosa. Venciendo por fin la oposición del Arzobispo de Granada, logran convertir en monasterio la casa de los Duques de Sessa. Ahí disfrutan de la dirección espiritual del santo fray Juan, que es confesor de la comunidad. Entre tanto, habían llegado a Burgos noticias poco favorables a los trámites llevados a cabo por la fundadora M. Ana de Jesús. Y la Santa reacciona enviando a ésta la famosa 'carta terrible' (cta 451: del 20.5.1582, cuando todavía reside el grupo en la casa de don Luis de Mercado), en que no ahorra reproches y palabras fuertes a la destinataria: 'pido a vuestra reverencia que mire que cría almas para esposas del crucificado, que las crucifique en que no tengan voluntad ni anden con niñerías' (ib 9). 'Mire que es principiar en nuevo reino...' (ib).

En el Libro de las Fundaciones ya no pudo historiar la Santa lo ocurrido en Granada. Escribiría esa historia la propia Ana de Jesús por orden del P. Gracián el último año del provincialato de éste (1585). Y cuando ambos se decidan a publicar por primera vez el Libro de las Fundaciones de la Santa (Bruselas 1610), Gracián lo completará con el capítulo escrito por la M. Ana, añadido al final del libro con el título: 'Esta es la fundación del convento de San Josef de Granada, que siendo perlado el P. fray Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, mandó a la M. Ana de Jesús se la escribiese' (pp. 352-370). Firmada al final del relato: 'Ana de Iesus' (p. 370). Había sido el propio P. Gracián quien presidiera el traslado de la comunidad a la casa definitiva. Escribe la M. Ana: a la nueva casa 'nos pasó con gran secreto vuestra paternidad, que vino entonces desde Baeza a trazar nuestra comodidad' (ib p. 368). También Gracián relata la fundación del Carmelo granadino en su 'Historia de las Fundaciones', c. 13 (MHCT 3, 637-640).

La fundación de Granada es la única de las realizadas en vida de la Santa en la que ni ella interviene, ni ella relata en el libro de sus Fundaciones.Sin embargo, envía como ejecutores a dos personajes eminentes: a san Juan de la Cruz y a la Madre Ana de Jesús (Lobera).

Hacía dos meses y medio que la Santa estaba en Ávila arreglando ciertos desajustes conventuales de San José, cuando llega fray Juan de la Cruz con la petición de fundar allí. Parecía que hombres graves y señoritas nobles de la Ciudad ponían a disposición del P. Diego de la Trinidad, Vicario entonces de Andalucía, todo lo que fuera menester.

Convencida la Madre de su necesidad de ir a la inminente fundación de Burgos, comisionó a los anteriormente dichos para que vieran el modo de llevarla a efecto.

De pronto, todo se volvieron sombras. La ayuda prometida no se daba y el obispo negaba su licencia. Con todo, la comitiva fundacional partió para Granada el 15 de enero de 1582. Lo malo fue que al llegar, hasta el que había arrendado la casa se negó a ello al enterarse de que era para convento. Menos mal que una santa viuda, dirigida de fray Juan de la Cruz y llamada doña Ana de Peñalosa, les acogió en su casa, si no, se hubieran visto en la calle.

Visita la venerable Ana de Jesús nuevamente al obispo y, ¡qué casualidad!, aterrorizado por un rayo que cayó en su dormitorio la noche anterior, le concede inmediatamente la licencia temiendo no fuese aquél una advertencia por su negativa.

Total que la fundación se inauguró en casa de esta señora el 20 de ese mismo enero de 1582, bajo la advocación de San José.

Todavía permanecieron aquí las religiosas durante seis meses hasta que se pudo alquilar una casa. Al año siguiente y con las dotes de ciertas señoras ricas que habían tomado el hábito, compraron definitivamente el palacio del Duque de Sessa, antaño propiedad del famoso Gonzalo de Córdoba, más conocido con el nombre de el Gran Capitán.

Aquí se conservan entre otras reliquias teresianas, algunos fragmentos de su carne; su Renuncia a la Regla mitigada; la cruz y el báculo usados por la Santa; algunos presuntos autógrafos de las Exclamaciones; y la celda de la venerable M. Ana de Jesús en la que la Santa Madre se le apareció apenas muerta, para devolverle la salud. Ana de Jesús (Lobera). BIBL.–Documentación sobre la fundación del Carmelo granadino puede verse en la BMC 6,391-398. La edición crítica del texto de M. Ana, a cargo de A. Fortes, en la misma BMC 29, pp. 69 y ss. (todo el volumen dedicado a la persona y la obra de M. Ana). Cf. la relación del P. Jerónimo Gracián, en MHCT 3, 638 ss., y sobre todo, la biografía de M. Ana por Angel Manrique, La venerable madre Ana de Jesús, discípula y compañera de la s. m. Teresa de Jesús, y principal aumento de su Orden, fundadora de Francia y Flandes, Bruselas, 1632; T. Alvarez, San Juan de la Cruz de Ubeda a Segovia. Relato del traslado de sus restos mortales, 1593, en MteCarm. 99 (1991), 273-317; I. Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana, Roma 1968.

Fernando Domingo

Famoso escritor dominico, coetáneo de T, leído y admirado por ella. Nacido en Granada en 1504, de familia humilde, queda huérfano a los 5 años. A los 24, ingresa dominico en Santa Cruz la Real, de Granada, donde profesa al año siguiente (15.6.1525). Cursa estudios superiores en el colegio de San Gregorio de Valladolid a partir de 1529. En 1534, se inscribe para embarcarse como misionero en América. Impedido por decisión de los superiores, se instala en el famoso convento de Escalaceli (Córdoba) y entabla relaciones de amistad con san Juan de Avila. En 1551, el Cardenal Enrique lo lleva a Evora, de donde pasará a Lisboa, que será su residencia habitual hasta la muerte, ocurrida el 31.12.1588, tras publicar numerosas obras de espiritualidad, de catequesis y de teología.

Granada entra en el mundo espiritual teresiano por numerosos motivos: ante todo, T es lectora apasionada de sus libros probablemente desde los años de su entrenamiento en la oración meditativa. Su 'Libro de la oración y meditación' es seguramente uno de los preferidos. Editado en 1554, T tendrá que entregarlo a la hoguera en 1559, al ser incluido en el 'Indice' de Valdés. Pero rehecho y reeditado en 1566, es fácil que de nuevo llegase a manos de la Santa. Entre los otros libros probablemente leídos por ella, habría que enumerar al menos el Memorial de la Vida Cristiana (1565), la Guía de pecadores (1556), y quizás el Manual de diversas oraciones... (1557). Los recomienda en bloque para cada comunidad carmelita en las Constituciones (2,7): 'Tenga cuenta la priora con que haya buenos libros, en especial... los del padre Granada'. En las Fundaciones (28,41) recordará que las postulantes de Villanueva de la Jara 'por los libros del padre Granada y de fray Pedro de Alcánta se gobernaban'.

El entusiasmo de la Santa por el escritor y hombre espiritual que es Granada, la lleva a escribirle una carta de elogio y gratitud, que le hace entregar en propia mano por don Teutonio de Braganza (sobrino del Cardenal Enrique), en Lisboa (cta 82), ambos, el cardenal y don Teutonio, íntimos de Granada. La carta es el mejor testimonio de todo lo dicho: 'De las muchas personas que aman en el Señor a vuestra paternidad por haber escrito tan santa y provechosa doctrina, y dan gracias a Su Majestad, y por haberla dado a vuestra paternidad para tan grande y universal bien de las almas, soy yo una. Y entiendo de mí que por ningún trabajo hubiera dejado de ver a quien tanto me consuela oír sus palabras, si se sufriera conforme a mi estado y ser mujer...' (ib 1). 'Me he atrevido muchas veces a pedir a nuestro Señor la vida de vuestra paternidad sea muy larga' (ib 2). Dominicos.

El Papa san Gregorio Magno (540-604) es el segundo Padre de la Iglesia mencionado y leído por T, que lo incluye en su lista de santos preferidos, al lado del santo Job (A 6), precisamente porque el libro leído por ella era el comentario de san Gregorio al libro bíblico de Job. Ese ingente infolio, titulado 'Los Morales' (Moralia... in Job) lo leyó ella, no sabemos si por entero o sólo en parte, en plena juventud, en torno a los 22/23 años, probablemente en los comienzos de la gran enfermedad que la llevó a Castellanos de la Cañada y a Becedas: 'Mucho me aprovechó para tenerla [paciencia] haber leído la historia de Job en los Morales de san Gregorio, que parece previno el Señor con esto y con haber comenzado a tener oración, para que yo lo pudiese llevar con tanta conformidad... Traía muy ordinario estas palabras de Job en el pensamiento y decíalas: Pues recibimos los bienes de la mano del Señor, ¿por qué no sufriremos los males? Esto parece me ponía esfuerzo' (V 5,8). Son las palabras repetidas por el santo de Hus en los momentos de desolación (Job 2,10), y que T repite literalmente como las había leído en san Gregorio (c. 6, fol. 32v). Esa sentencia parece haberse convertido en jaculatoria normal de la Santa. Cuenta Ana de Jesús en los procesos de beatificación: 'En cualquiera adversidad que se le ofreciese la oíamos decir aquellas palabras del santo Job: Si recibimos de mano del Señor los bienes, ¿por qué no recibiremos los males? (BMC 18,473).

Los Morales habían sido leídos por T en la versión castellana de Alonso Alvarez de Toledo, impresa en Sevilla, dos tomos, en 1527, con el título 'Los Morales de sant Gregorio Papa, dotor de la Yglesia'. En el archivo conventual de San José de Avila se conserva un ejemplar de los dos tomos de la obra, ambos de la impresión de Sevilla 1527. En un papelito de letra tardía, añadido en el tercio superior interno de las cubiertas se lee: 'Estos morales en los que leía nuestra santa Madre y en las oras de dormir arrimaba a ellos su santa cabeza y algunas syllabas yço con sus benditas [manos] apuntando algunas cosas que armaban [sic] a su espiritu' (nota repetida en el 2º volumen). En portada hay otra ficha pegada y sellada, en que el vicepostulador de las 'Causas de beatificación' OCD, Miguel de la Sda. Familia atestigua la constante tradición con que en el monasterio 'se sabe' que estos volúmenes son los que 'frecuentemente leía' la Santa: certificado fechado el 12 de julio de 1909. Efectivamente, son numerosas las anotaciones manuscritas en los márgenes de uno y otro volumen. Pero cuidadosamente examinadas, ninguna de ellas se debe a la pluma de la Santa. Ya en 1915 lo advertía el P. Silverio (BMC 1, 31-32 nota).

En el autógrafo del Libro de la Vida (31,11, fol 138v), hay una nota marginal antigua, erróneamente atribuida a Báñez, en que se lee: 'S Gregorio en / los morales / dize de el / demonio / que es hor / miga y / leon, viene / a este pro / posito bien'. La nota glosa el pasaje de la Santa que decía de los demonios: 'El caso es que ya tengo entendido su poco poder, si yo no soy contra Dios, que casi ningún temor les tengo. Porque no son nada sus fuerzas, si no ven almas rendidas a ellos y cobardes, que aquí muestran ellos su poder' (V 31,11). El pasaje alegado de san Gregorio se refiere al texto de Job 4,11, que comentaba aquél así: 'El tigre peresció porque no tenía despojo et los hijos de los leones fueron disipados... Porque Sathanas por su crueldad se dize leon et por la variedad de sus muchas astucias convenientemente es llamado tigre... El qual como ya diximos segun los setenta intérpretes se dize mirmicaleon. El qual segun avemos dicho es un animal que ascondido en el polvo mata las hormigas que traen el trigo...' (Morales L 5, c. 17, 69v).

Todavía una última alusión al Santo, que bien puede atestiguar un aspecto de la religiosidad popular de T, se halla en las Constituciones 10,1. A propósito de las difuntas se recomienda: 'si hubiere posibilidad para ello, digan las misas de san Gregorio'. Lecturas. Conversión.

T. A.

Carmelita primitivo, muy apreciado por la Santa. Nació en Villarrubia de los Ojos (Ciudad Real) en 1548. Su nombre seglar, Gregorio Martínez López. Cursó estudios en Alcalá. Se ordenó de sacerdote en 1573. Tuvo dos hermanas carmelitas: Catalina de san Cirilo y Lucía de san José. Recibió el hábito de manos del P. Gracián en presencia de la Santa, en Beas, abril de 1575: 'di el hábito de carmelita descalzo allí en el locutorio de las monjas [a]...fray Gregorio Nacianceno, que después fue provincial, de quien habrás oído decir muchas cosas muy buenas' (relatos gozosos de Gracián en la Peregrinación de Anastasio: MHCT 19,242; y en 3, 572). Acompañó a la Santa en la fundación de Sevilla (F 24,5), realizando el noviciado en el convento de Los Remedios (Sevilla), donde profesó el 27.4.1576. Acompañó de nuevo a T y su comitiva en el viaje de regreso a Castilla (junio 1576). Sucesivamente ocupó puestos de gobierno entre los descalzos: maestro de novicios en Los Remedios; fue él quien recibió la profesión de Nicolás Doria (25.3.1578); luego, superior de La Roda (1580); en 1581 acompañó a Juan de Jesús Roca en la fundación de descalzos en Valladolid, quedando ahí de prior. Todavía después de muerta la Santa, siguió ocupando altos puestos entre los descalzos, como provincial de 'San Felipe' (Andalucía y Portugal) 1588-1591; provincial de Castilla (1594-1597), etc. Sus relaciones con la Santa fueron intensas: correspondencia epistolar frecuente; preocupación de ella por las intermitentes enfermedades de fray Gregorio; mediación de éste para el envío seguro de cartas a Gracián; T llega a quejarse de 'cómo me tiene tan olvidada' (cta 330,17); 'cierto le amo en el Señor, y deseo verle' (cta 347,17); todavía en octubre de 1580, al tener noticia de uno de sus reiterados achaques: 'el mi padre fray Gregorio me tiene lastimada; quisiera poderle escribir; dígale que así se hacen los santos' (cta 357,10). Por fin, la Santa lo propone como confesor del Carmelo de san José de Avila (ctas 396,1; 402,7). Ocurría eso ya en julio de 1581. Con todo, el P. Gregorio no nos transmitió ninguna carta de las muchas que le escribió T. Ni se ofreció a deponer en los procesos de beatificación de ésta. Siendo vicario provincial de Castilla, por comisión del capítulo de Pastrana (octubre de 1585), fue él quien exhumó y trasladó personalmente de Alba a Avila los restos mortales de la Santa (cf Ribera, 5,1, p. 517; y MHCT 6,236). Los años postreros de su vida quedaron gravemente ensombrecidos por su apasionamiento contra el padre J. Gracián, de cuyas manos había recibido el hábito (cf MHCT 3,440-444; 501-502...). Igualmente oscurecidos por su dureza con María de san José (Salazar) en los tristes años de Lisboa, como ella misma refiere documentalmente en el Ramillete de mirra (ed. de Roma 1979, p.326…). Murió el P. Gregorio en Madrid el 17.12.1599. Todo lo cual le reportó un tratamiento altamente elogioso en la historiografía carmelita del siglo XVII. – Cf Reforma 2, 7,12.

La candidatura del cardenal Hugo Buoncompagni en el cónclave de mayo de 1572 fue inteligentemente conducida por los partidarios de un papa reformador. El grupo coordinado sobre todo por los españoles obtuvo el buen resultado, en un cónclave brevísimo, de un solo día, la elección de su candidato, que tomó el nombre de Gregorio, día 13 de mayo, dos semanas escasas desde la muerte de su antecesor. Era un boloñés de setenta años, nacido en 1502. Jurista por fidelidad a sus raíces y ejerciente como tal durante diez años en la meca del derecho, su ciudad natal, Bolonia. Esa preparación constituyó el aval para ser enviado por Pío IV como asesor y secretario al concilio de Trento en su etapa final.

Antes de llegar al sacerdocio, y como cardenal y papa, gracias a su trato y a la influencia del cardenal Borromeo, en el humus del hombre del Renacimiento floreció el nuevo hombre de la reforma, es decir, el sacerdote piadoso y fiel servidor de la Iglesia. Su preparación para los asuntos del gobierno eclesiástico desde el pontificado supremo, lo obtuvo desde un cargo de curia tan significativo como la Signatura, cumpliéndolo con fidelidad y entereza, aun incluso al precio de oponerse al mismo papa, Pío V, optando por una línea de justeza, pero sin la inflexibilidad de éste. Esta mayor suavidad es la característica de su acción como sucesor y continuador de la reforma.

Tres son los aspectos más brillantes de su pontificado, el más largo de la segunda mitad del siglo XVI: Su acción reformadora en todos los aspectos, para lo que le sirvió su preparación canónica, y cuya obra representativa fue la edición del Corpus iuris canonici,con una disciplina recuperada, y con la intención de suavizar la disciplina de la Iglesia y su propia organización.

En segundo lugar, su voluntad de resarcir las pérdidas provocadas por la escisión luterana. En esta empresa contó con la colaboración de los jesuitas, sus grandes protegidos y colaboradores, a quienes en gran parte se debe la pervivencia del catolicismo en Alemania. En esta empresa los protagonistas fueron algunos de los nuncios más notables del siglo. Algunos de ellos llenaron muchos años de su pontificado, como Bartolomé Portia, Feliciano Ninguarda, Juan Francisco Borromini; y en España, aunque con balance más negativo por sus expeditivos métodos, el nuncio Felipe Sega, famoso por la espontánea y falsa apreciación de Santa Teresa como 'monja inquieta y andariega'. Colaboradores de Gregorio XIII en las multiformes tareas de gobierno fueron también los nuncios permanentes con sedes definitivas en Graz, Colonia, Lucerna.

No se puede omitir, en tercer lugar, su obra como alentador de la cultura cuya mejor expresión es la serie de colegios para la formación del clero, consecuencia de su interés por la recuperación de las naciones amputadas del catolicismo por el movimiento protestante, como fueron los colegios de Roma, Germánico, Hungárico, Inglés.

Los últimos años de la vida de Santa Teresa, exactamente el decenio 1572-1582, están inscritos dentro del pontificado del papa Buoncompagni. Durante ese tiempo tuvo lugar la mayor crisis de la obra teresiana, comprometida por el nuncio Felipe Sega. Finalmente la tormenta amainó, y el papa, tras la inteligente gestión llevada desde España e inspirada por la propia Santa con gran realismo y visión de futuro, obtuvo el breve Pia consideratione, de 22 de junio de 1579, cuya aplicación se retrasó hasta marzo de 1581, y fue ejecutada por el Capítulo celebrado en Alcalá de Henares, a partir del 3 de marzo de 1581.

Otra de las decisiones de Gregorio XIII fue la corrección del Calendario Juliano, decretada por bula de 24 de febrero de 1582, que entró en vigor exactamente el día 5 de octubre del mismo año, que por la rectificación impuesta, no se contó como día 5, según correspondía, sino como 15, para compensar los días retrasados desde la fijación tolemaica. Por eso la fiesta de la Santa se celebra el día 15 de octubre. – Cf J. I. Tellechea Idígoras, El Papado y Felipe II. Tomo II, Madrid 2000, especialmente pp. 56-61.

Alberto Pacho

Ciudad española, mencionada por T en la cta 247,8, con motivo de las predicaciones de Gracián (mayo de 1578).

'Clérigo natural de Zamora, que había sido fraile de Nuestra Señora del Carmen', y que vivió en la primera mitad del siglo XVI. Fundador de la ermita de Santa Ana en Villanueva de la Jara, origen del Carmelo de esta villa. 'Hombre virtuoso y recogido': T hace su elogio y un esbozo de su historia en Fundaciones 28, 44.

En su viaje de Beas a Sevilla, cuenta T la arriesgada travesía del Guadalquivir en el paso de Espeluy (F 24,10-11), luego a la entrada de Córdoba (ib 12-13), con nueva alusión al río en Sevilla (F 25,12).

Al famoso santuario extremeño de la Virgen (Guadalupe, Cáceres) iría T en peregrinación, juntamente con su hermana Juana (?) hacia 1547-1548, con motivo de los peligros corridos por sus hermanos en América, o quizás hacia 1548-1549, con ocasión del penoso pleito familiar entre las dos hermanas de la Santa (HCD 1, 277). Episodio escasamente documentado. No presente en los escritos teresianos, pero atestiguado por María Bautista, en su relato autobiográfico: 'Siendo de edad de cinco o seis años, estando en la Puebla de Montalbán [Toledo], donde me criaba en casa de un tío mío, acertó a pasar nuestra Madre por allí, que venía de una romería de Nuestra Señora de Guadalupe, y posó en casa, que era de su primo' (J. L. Rodríguez, S. T en Valladolid...,p. 475). 'Aquí permanecería tres o cuatro días', supone Silverio (l.c., p. 281).

Religioso Franciscano (1481-1545), obispo de Guadix (1528) y posteriormente de Mondoñedo (1537). Autor del libro Oratorio de religiosos’ (Valladolid 1542), que es uno de los incluidos por T en la lista de libros que la priora debe procurar en su respectivo Carmelo (Cons 2,7). Lec­turas.

T. Alvarez

Vecino de Avila. Casado con doña Inés de Valdivielso, 'naturales de esta ciudad, caballeros hijosdalgo', según declara su hija Antonia Guillamas en el proceso de la Santa (BMC 19,329). Casado en segundas nupcias con Juana Cimbrón, fundadora de la Concepción Franciscana de Avila. Su hija Antonia Guillamas fue monja carmelita en la Encarnación de Avila. Las otras dos, Francisca y Magdalena, ingresaron en los Carmelos de la Santa. En 1580, escribía ésta a Gracián: 'ya sabe vuestra paternidad que entrarán luego las hijas de Luis Guillamas', destinadas -parece- al proyectado Carmelo de Madrid (cta 334,2), donde es carmelita esta última todavía en 1591 (Carmelo de Santa Ana).

T alude a esa región de Africa como posible tierra de martirio. Escribe a las carmelitas de Sevilla: 'De esta hecha, quedan [hechas] personas para ir a Guinea y aun más adelante' (cta 202,2: del 11.7.1577). Para esas fechas probablemente había tenido informaciones sobre Guinea y entorno de parte de Juan Calvo de Padilla (Padilla, Juan). No aludirá a esa región de Africa con ocasión del envío de los primeros misioneros al Congo (1582). Misiones.

Natural de Zamora. Hija de Francisco A. de Acevedo e Isabel de Villalobos. Ingresó en el Carmelo de Salamanca, donde profesó el 16.2.1576. La siguieron en el mismo Carmelo sus dos hermanas, Beatriz de Jesús y Jerónima del Espíritu Santo (cta 368,1). En 1592 es una de las primeras carmelitas que testifican en el proceso de la Santa en el tribunal de Salamanca (BMC 18,74-79). Murió en junio de 1623.

Carmelita, especialmente relacionado con T al ser elegido provincial de Castilla en 1576. Ella lo denominaba familiarmente 'el Madaleno'. – Nacido en Toledo, profesó en el Carmen de esa ciudad el 22.7.1537, día de la Magdalena, de la que tomó el apellido religioso. Cursó estudios en Salamanca por los años 1551-1557: tendrá títulos de presentado y de maestro. En 1577 publicará una extensa vida de Santa Elena (La vida y historia de la gloriosa santa Helena, madre del invictissimo y cristianissimo emperador Constantino... 224 folios). En 1560 es uno de los fundadores del Carmen de Valladolid, donde será prior el trienio 1564-1567. Rubeo, elegido general de los carmelitas ese año 1564, lo nombrará defensor de los derechos de la Orden en Castilla (1.11.1569). Prior de Toledo a partir de 1567, probablemente se encuentra ahí con la Madre Teresa, que funda el Carmelo toledano en 1569. Si bien la Santa no lo menciona en el relato de la fundación (F 15-16), él y su comunidad prestarán una ayuda preciosa a ese naciente carmelo, sumido en pobreza total. En 1573, es nombrado prior de San Pablo de la Moraleja (Valladolid), y al año siguiente prior del Carmen de Valladolid. Por fin, en mayo de 1576 es elegido provincial de los carmelitas de Castilla, y en su trienio se verá implicado en dos acontecimientos penosos: la prisión de fray Juan de la Cruz, llevado de Avila a Toledo en forma difícilmente explicable sin la complicidad del Provincial (diciembre de 1577 - agosto de 1578). Por esas mismas fechas (a partir de octubre de 1577) había ejercido sus poderes de provincial en la famosa 'elección machucada' (cta 211,3) del monasterio de la Encarnación de Avila: primero, advirtiendo a las monjas que no debían elegir priora a la Madre Teresa, y luego extremando su reacción con la censura de excomunión a todo el grupo mayoritario de religiosas que la habían votado y persistían en la designación de ella como priora de la comunidad (ib). La situación conventual creada por este último episodio motiva una serie de referencias en el epistolario teresiano; tiene a T 'con harta pena' (ctas 212,3; 215,2) y lo mismo a fray Juan de la Cruz; prolongada situación que provoca las reiteradas intervenciones de aquélla en Madrid, para liberar de la censura a las excomulgadas. Escribirá al menos una carta al abogado de la causa de las monjas en la Corte (cta 215). Y todavía el 9.3.1578 escribirá a otro de los mediadores madrileños, con patente dureza: 'todavía queda aquel provincial atormentando a las monjas' (cta 232,5: a Roque de Huerta). Desde que el nuncio Felipe Sega puso a los descalzos bajo la jurisdicción de los provinciales (decreto del 16.10.1578: MHCT 2,34-36) hasta abril de 1579, T misma fue súbdita del P. Juan Gutiérrez de la Magdalena. Los duros términos de ese decreto costaron a T un día de lágrimas, según refiere Ana de san Bartolomé (cf Reforma I, 4, c. 33, pp. 668-9). Una de las últimas alusiones a él está motivada por las presiones ejercidas sobre el Carmelo de Medina para que las descalzas se sometan a dicha obediencia, ya antes del referido decreto del nuncio papal (cta 258,4: del 19.8.1578). El provincial Gutiérrez de la Magdalena cesó en su cargo el 12.5.1579, y probablemente falleció ese mismo año. No parece haberse ganado la simpatía de la Santa. – No quedan restos del carteo que seguramente existió entre ambos.

BIBL.–Hipólito de la S. F., La elección machucada de S. T. En EphCarm 20 (1969) 168-193; Id., Erección de la Reforma Teresiana en Provincia independiente. En MteCarm 81 (1973) 62-63.

Dominico. Profeso en San Esteban de Salamanca, el 20.10.1527. Uno de los primeros colegiales de Santo Tomás de Alcalá. Luego predicador famoso en la corte (Toledo, Madrid y Valladolid). Amigo de la familia de don Alvaro de Mendoza. Prior en nuestra Señora de Atocha (Madrid) y en Valladolid, donde murió nonagenario en 1594. Tenía una sobrina, María Magdalena, en el Carmelo de Valladolid. Escribiendo T a doña María de Mendoza (8.3.1572), le dice: 'Nunca me dice vuestra señoría cómo le va con el padre fray Juan Gutiérrez; algún día lo diré yo. Déle vuestra señoría mis encomiendas. No he sabido si hizo su sobrina profesión' (cta 42,4). La sobrina (que era 'natural de Alcalá de Henares') había profesado el 15.8.1571. Dominicos.

Carmelita de la Encarnación, de donde pasó luego al Carmelo teresiano. Es hija del gran amigo de la Santa Nicolás Gutiérrez (F 19,2.9), quien tiene otras cinco hijas en dicho monasterio. Aquí profesó María a los 13 años, en 1547. Al Carmelo teresiano pasó con el nombre de María de san Pedro. En 1567 comparece ante Rubeo, solícita de la liturgia de la casa (EstTer 1,314). En 1571, durante el priorato de la Santa en la Encarnación, participa en el Desafío (n 18) pidiendo 'amor perfecto y que persevere' (EstTer 3, 297). Será una de las partidarias de la Santa en la famosa 'elección machucada' de 1577 (MHCT 1, 448; N. González, El Monasterio de la Encarnación..., 2,312).

Jesuita, gran amigo y confidente de la Santa, sobre todo al fundar ésta en 1570 el Carmelo de Salamanca. Nacido en Almodóvar del Campo (Ciudad Real) en 1524. Siendo estudiante de medicina en Alcalá, practica los ejercicios espirituales y se decide a ingresar en la Compañía (1550). Novicio aún, va a Salamanca (1551), donde cursa teología. Es sucesivamente rector de los colegios de Plasencia, Valladolid y Salamanca. Destinado a América, no llega a realizar el viaje. En cambio, su presencia e influjo en Salamanca fueron decisivos: obtuvo la incorporación de su colegio a la Universidad (enero de 1570), intervino ese mismo año en el sínodo diocesano, y también ese año se encontraron en la ciudad él y la Santa, quien había venido a fundar invitada precisamente por él mismo: 'Estando entendiendo en esto [fundación de Toledo], me escribió un rector de la Compañía de Jesús de Salamanca, diciéndome que estaría allí muy bien un monasterio de estos, dándome de ello razones...' (F 18,1). El fue uno de los primeros en acoger a la Madre a su llegada a la ciudad, la proveyó de los indispensables enseres del ajuar casero, y celebró la primera misa en el nuevo Carmelo (cf Ribera 2, 16, p. 246 y BMC 20, 28-29)). La mutua comprensión en el campo espiritual fue profunda (cf la declaración de uno de los jóvenes jesuitas de entonces, en BMC 18,377, sobre las frecuentes conversaciones de uno y otra). Muy probablemente él es el destinatario de la famosa Relación 15, en la que, luego de referir el éxtasis del día segundo de Pascua, le dice T: 'como vuestra merced se fue ayer tan presto y yo veo las muchas ocupaciones que tiene para poderme yo consolar con él aun lo necesario, porque veo son más necesarias las ocupaciones de vuestra merced, quedé un rato con pena y tristeza...' (R 15,4). Y concluye enviándole el mensaje: 'Díjome [el Señor]: Él [el P. Martín] va ahora bien y me agradan sus obras'. Y todavía sigue aludiendo a otras conversaciones místicas tenidas entre ambos. El P. Martín murió en Francia a mano de hugonotes que lo encarcelaron, cuando acudía a Roma a la tercera congregación general de la Compañía, el año 1573. Su prisión y muerte llegaron a noticia de la Santa (Ribera 4, 11, p. 410-411), que se apresuró a escribirlo a Roma a su compañero de prisión, ya liberado, P. Gil González (BMC 18,379). No se conservan cartas de T a él. Jesuitas. BIBL.–Camilo Abad, El venerable padre Martín Gutiérrez, de la Compañía de Jesús. Su vida y pláticas sobre los dos modos de oración.Comillas, 1957.

Mercader amigo de la Santa. Vecino de Salamanca. Casado con Ana de la Fuente, de quien tuvo diez hijos. Seis de sus hijas entraron desde niñas en la Encarnación de Avila. 'La mayor de todas se llamaba María de san Pedro, bautizada el 13 de mayo de 1534 y había profesado a los trece años. La seguía Ana María de Jesús, bautizada el 7 de agosto de 1537, y había entrado a los nueve años; profesó a los veinte; convivió con Teresa de Jesús doce años en su celda. Jerónima de san Agustín recibió el bautismo el 2 de abril de 1541; Isabel de Jesús, el 10 de enero de 1544; Juliana de la Magdalena, el 18 de febrero de 1546, y Juana Bautista, el 28 de junio de 1553. No tenemos datos sobre su ingreso. Una sétima hermana, Elena del Sacramento, bautizada el 20 de abril de 1556, fue religiosa agustina descalza' (N. González, La Encarnación..., 2,351). El Libro de Becerro del monasterio añade que 'fueron compañeras de celda en esta casa de mi madre Santa Teresa, y a todas las sacó para las fundaciones. Algunas se volvieron y otras se quedaron en la descalcez'. Ana María de Jesús depuso extensamente en el proceso de beatificación de la Santa (BMC 2, 441-456). – Nicolás Gutiérrez había firmado una pingüe dote a favor de sus hijas de la Encarnación, ya el 18 de junio de 1551 (ib 1, 341). Se hizo famoso por la ayuda prestada a T en la fundación de Salamanca. Fue él quien logró desalojar a los estudiantes de la casona alquilada por aquélla, que hace su elogio al historiar la fundación salmantina: 'harto siervo de Dios. Había ganado de Su Majestad, con su buena vida, una paz y contento en los trabajos grande, que había tenido muchos y vístose en gran prosperidad y había quedado muy pobre, y llevábalo con tanta alegría como la riqueza' (F 19,2 y 9).

Dama amiga de la Santa, en buenas relaciones con la familia de don Alvaro de Mendoza. Duquesa de Osuna. Hija de Juan Alonso de Guzmán, duque de Medinasidonia, y de Ana de Aragón, descendiente del Rey Católico. Esposa de Pedro Téllez Girón, duque de Osuna. La Santa suele llamarla 'la duquesa' (ctas 41,7; 105,10). En 1572 recomienda a ésta una joven postulante (cta 42,1). En 1577, T solicita su mediación ante el obispo de Cartagena, Gómez Zapata, para resolver la situación anómala del Carmelo de Caravaca (cta 181,10). La 'duquesa' falleció al año siguiente, 1578.

Sobrina de T. Es hermana del alcantarino Juan de Jesús (cta 25,3). Hija de Martín de Guzmán y Barrientos y de María de Cepeda. A ella alude T en carta del 17.1.1570 a Lorenzo: 'Doña Beatriz y su hija, ya he escrito a vuestra merced murió' (cta 24,10).

Marido de la hermana mayor de Teresa, María de Cepeda. Casaron en Villatoro (Avila) en enero de 1531. Fijaron su residencia en Castellanos de la Cañada (Avila), donde acogieron a Teresa convaleciente de la enfermedad contraída en Santa María de Gracia (V 3,3), y de nuevo al salir de la Encarnación camino de Becedas (V 4,6). Don Martín quería entrañablemente a T (V 3,3), y la acompañó en sus viajes de ida y vuelta a Becedas. El y María de Cepeda tuvieron varios hijos, dos de los cuales –Diego de Guzmán y el alcantarino Juan de Jesús– mantendrán especial relación con la Santa, después de la muerte del padre, acaecida repentinamente (V 34, 19) en 1557. – Pero, probablemente, a su iniciativa se debió el escandaloso pleito entablado entre los hermanos de T, al rechazar el testamento del padre de éstos, don Alonso (diciembre de 1543). Pleito que rompió la armonía familiar, que acabó de arruinar a la familia, y que se arrastró a lo largo de siete años, con incalculables sufrimientos para la Santa, enredada inevitablemente en la disensión familiar, por ser ella uno de los albaceas del testamento paterno. Todavía en 156l, ante el peligro de que el otro cuñado, Juan de Ovalle, reanude la pendencia del viejo pleito, la Santa recordará con tristeza, en carta a Lorenzo de Cepeda: '... harto mal se vendió todo y lo destruyó. También Martín de Guzmán llevaba sus intentos (Dios le tenga en el cielo), y se lo dio la justicia, aunque no bien...' (cta del 23.12.1561, n. 7). – Cf Serrano y Sanz 2, 494ss.

Pariente de la Santa. Hija de Diego de Guzmán (sobrino de T) y de Jerónima de Tapia (prima de T). Casó con Juan del Aguila. A ella alude la Santa en carta a su padre, Diego de Guzmán, de dic. 1576.

Sobrino de T. Es hijo de su hermana mayor, María, y de Martín de Guzmán y Barrientos. Casado hacia 1564 con la prima de la Santa, Jerónima de Tapia. Nos han llegado dos cartas de la Santa a él: una con motivo de la muerte de su mujer (nov. de 1576), y otra con ocasión de la muerte de una de sus hijas (dic. de 1576: 'paréceme que quiso nuestro Señor llevar a aquel angelito con su madre al cielo'). Diego secunda la solicitud de Teresa en la asistencia al hermano de ésta, Pedro de Ahumada, tras su regreso de América y su caída en estados depresivos (cartas a Lorenzo de Cepeda, del 10.4.1580, n. 5; y del 15.4.1580, n. 4).

Sobrina de la Santa. Hija de su hermana mayor, María, y de Martín de Guzmán y Barrientos. La Santa alude a ella en las cartas de dic. 1576 (a Diego de Guzmán) y del 17.1.1570, a Lorenzo de Cepeda: 'Doña Magdalena, que era la menor (hija de María de Cepeda) está en un monasterio, seglar. Harto quisiera yo la llamara Dios para monja. Es harto bonita. Muchos años ha que no la vi. Ahora la traían un casamiento con un mayorazgo viudo. No sé en qué parará' (cta 24,10).

Hija de la gran amiga de T, doña Guiomar de Ulloa. Nacida en Avila hacia 1560. Muy niña aún, conoció a T en la casa materna. Casada con el abulense F. Navarro, al enviudar ingresó carmelita en la Encarnación de Avila (1592), donde tenía ya a otras dos hermanas y una tía (BMC 19,390). Atribuye a la Santa la curación repentina del propio hijo Francisco Navarro. En 1610 ofreció en el proceso de beatificación de T un relato minucioso, con sus recuerdos de infancia y acerca de las relaciones íntimas de la Santa con doña Guiomar de Ulloa (BMC 19, 387-398).

Conde de Olivares (título con que es mencionado por la Santa). Casado con doña María de Pimentel y Fonseca (1579). Fue paje de Felipe II en Inglaterra. Presente en las guerras de Nápoles y Flandes (San Quintín). Embajador en Roma, 1582. Virrey de Nápoles (1591) y de Sicilia (1595). Es padre del famoso Condeduque de Olivares. La Santa alude a él al menos dos veces: 'hoy he escrito a Madrid para que el conde de Olivares escriba allá...', a Sevilla (cta 122,12: cf 135,17).

Religioso jesuita, rector del colegio de la Compañía en Toledo (1568-1570). Con él se relaciona la Santa al preparar la fundación del Carmelo toledano. Se hallaba ella en Valladolid, algo enferma y ultimando esta fundación. Al no poder viajar a Toledo, encomienda los trámites de la nueva fundación a los dos padres jesuitas, Luis de Guzmán y Pablo Hernández, otorgándoles un poder firmado, según el cual 'desde ahora me comprometo a cumplir todo lo que sus mercedes concertaren' (cta 15 y A 10, con fecha 7.12.1568). De nuevo extiende la Santa una promesa de escritura, aceptando lo concertado por el P. Luis de Guzmán con Diego de san Pedro la Palma, 'tocante a las legítimas' de dos hijas de éste que ingresarán en el Carmelo toledano (A 11, con fecha 11.8.1570). Este segundo documento fue publicado en facsímil por Herrero Bayona, en 1882. Jesuitas.

Dama de la reina Ana de Austria. Había tenido palabra de casamiento con don Fadrique de Toledo, hijo del duque de Alba. Pero éste, faltando a la palabra dada, se casó con su prima doña María de Toledo y Colonna. Doña Magdalena recurrió a Felipe II, quien ordenó la prisión de los duques. La Santa conoció el complejo suceso, compartió la opinión de don Alvaro de Mendoza en contra de los duques (cta 60,3: a don Alvaro, cuando aún sigue en pie el proyecto inicial de matrimonio); escribirá luego a doña Inés Nieto, cuyo esposo, Juan de Albornoz, secretario del duque, también ha sido encarcelado (cta 285). Recuérdese que el joven matrimonio del drama ocasionará en septiembre de 1582 el duro viaje final de la Santa a Alba de Tormes (cf Marañón, A. Pérez I, c. 7).